第十一章　经部譬喻师的流行
第一节　说转部、说经部、譬喻师
第一项　说转部与说经部
西元二、三世纪间，从说一切有部中分出的经部，光芒万丈，可说是后起之秀。经部的思想，不仅有关于声闻乘，更有关于大乘佛教。在汉译大藏中，虽没有纯粹的经部论书，但从《成实论》，《俱舍论》，《四谛论》，《顺正理论》等论书中，有足够的资料，可供经部教学的研究。为了了解经部的地位，及其思想源流，先将说转部，说经（经量）部，譬喻师的关系，略为解说。
在部派佛教中，说转部（[A1]Saṃkrāntivādin），说经部（[A2]Sūtravādin）——二部的同异，有四类不同的传说。藏传 Bhavya 的《异部精释》，三说不同：一、说一切有部的传说，说转部又名无上部（[A3]Uttarīya）。在汉译的《异部宗轮论》，经量部又名说转部；说转与说经，是看作同一部的异名。西藏所传，称为无上部，汉译《十八部论》（《异部宗轮论》的旧译），曾这样说：“因大师郁多罗，名僧伽兰多（说转），亦名修多罗论（经部）”[1]。这可见郁多罗（无上义）是这一部派的开创者；无上部从部主立名。二、大众部的传说，但有说经部。三、正量部的传说，但有说转部。这三说，都出于《异部精释》[2]。四、铜鍱部的传说，从说一切有部分出说转部，后又分出说经部。汉译的《舍利弗问经》，也是说为不同的二部。传说是这样的纷乱。从思想来研究，这都是说一切有部的分支，但二部是并不一致的。《异部宗轮论》所说的宗义，是说转部。世友（Vasumitra）造《异部宗轮论》时，还没有说到经部。因部主得名，名郁多罗部；从所立宗义得名，名说转部。等到经部成立而大大发展起来，要在部派中得到一席地，于是乎从说一切有部分出的郁多罗部，被传说为修多罗部；于是乎汉译有说转部就是说经部的传说。
《异部宗轮论》所说的宗义，并非说经而是说转部。由部主郁多罗创立，时间为佛灭“四百年初”。依阿育王（Aśoka）于佛灭百十六年登位来推算，说转部的成立，约为西元前一世纪。说转部的宗义，如《异部宗轮论》(大正四九．一七中)说：
“谓说诸蕴有从前世转至后世，立说转名。非离圣道，有蕴永灭。有根边蕴，有一味蕴。异生位中亦有圣法。执有胜义补特伽罗”。
窥基的《异部宗轮论述记》，以经部的种子说去解说，是不适当的。从《大毘婆沙论》引述的异说中，也许会更正确的了解说转部的宗义。如《论》卷一一(大正二七．五五中)说：
“有执蕴有二种：一根本蕴，二作用蕴。前蕴是常，后蕴无常。彼作是说：根本、作用，二蕴虽别，而共和合成一有情，如是可能忆本所作，以作用蕴所作事，根本蕴能忆故”。
这分明是说转部的见解。二蕴说，胜义补特伽罗说，都可从这段文字而得适当的了解。这本与说一切有部相近，而发展到另一方向的。说一切有部，主张法体自相恒住，作用有起灭的，如《顺正理论》卷五二(大正二九．六三二下)说：
“法体虽住，而遇别缘或法尔力，于法体上差别用起，本无今有，有已还无，法体如前，自相[A4]恒住。……故有为法自相[A5]恒存，而胜功能有起有息”。
有为法，可以起用而现为“本无今有，有已还无”的三世差别，而法体是“[A6]恒住自相”的，如如不异的。但说一切有部，只可说“[A7]恒住”，不许说“常住”。因为“[A8]恒住”是不离生灭，可以现为起灭，而有三世性类差别的；是有为，是无常。而“常住”是不生灭的，是无为法。说一切有部的法体恒住，用有起灭，在不同的学派看来，非常离奇。世亲（Vasubandhu）曾说颂调弄说：“许法体[A9]恒有，而说性非常，性体复无别，此真自在作”[3]！说一切有部的“法体[A10]恒住”，“用有起灭”，这一派就明朗的说为：根本蕴，是法体，是常住；作用蕴，是作用，是无常。作用蕴是从根本蕴生起的，所以名为根边蕴。根本蕴是常住一如（一一法恒住自相，没有任何差别可说），所以又名一味蕴。
依说一切有部，一一法恒住自相，可以称为“法我”，但不能称为补特伽罗我。依法体而起作用，各各差别，又是刹那生灭，所以也不能成立补特伽罗。只能在作用现起的五蕴和合相续中，安立假名补特伽罗，说众生从前生到后世。所以《异部宗轮论》(大正四九．一六下)说：
“有情但依现有执受相续假立。说一切行皆刹那灭，定无少法能从前世转至后世，但有世俗补特伽罗，说有移转”。
说转部却不同：“说诸蕴有从前世转至后世”的，“有胜义（真实）补特伽罗”，而不是世俗假有的。差别就在：根本蕴是常住的，一味的。所以用从体起，用不离体，在体用统一的见地下，有真实的补特伽罗。《大毘婆沙论》，引有《六法论》（似为五蕴与我名六法），说“彼论中更说多种不顺理因”，这是近于说一切有部而不完全相同的。《六法论》所说的我，似乎可与说转部的胜义补特伽罗参阅，如《大毘婆沙论》卷八(大正二七．三七下)说：
“如彼论说：我体唯一，无有五种。……然蕴自相，五种各别；彼所执我，相无差别。以所执我，无有细分，无差别相，常住不变，生老病死不能坏故”。
对说转部而作进一步的思考，说转部说“异生位中有圣法”，可论断为现在有而过未无的学派。如是三世有的，[A11]那么凡夫位中是没有圣法——无漏法的；圣法还在未来法中。如说现在有，取本有说（说一切有部也是本有的，不过法在未来而已），那才异生位有圣法了；这圣法当然是没有起用的。《大毘婆沙论》卷一三(大正二七．六五中)，有异宗说：
“谓或有说：过去未来无实体性，现在虽有而是无为”。
这一见解，在一般学派中，似乎没有这么说的。然从说转部的思想去了解，[A12]那么，一切是现在有，而一切法体是常住的，这不是“现在虽有而是无为”吗？照这一见解来说，一切是永恒的现在。在即体起用，现为生灭作用的有为法中，当下就是常住不变。有为、无为的统一中，有常住不变的真我。这与从说一切有部而分出的犊子部，立不可说我，不是非常近似的吗？但说转部与说一切有部的思想远一些；这一学派，在说一切有部阿毘达磨论宗，日渐发扬广大时，在声闻学派中，衰落或者就消失了。不过，这一思想，在佛教的另一园地，是会发扬广大起来的。
说转部是从说一切有部中分流而出的。但与经部的思想，距离非常大，怎能说说转部就是说经部呢？
第二项　经部与譬喻师
在《大毘婆沙论》中，譬喻师说极多，而经部说似乎是没有的。唐译有经部说二则：一、“五根为等无间入正性离生，是谓世第一法”。“或说此是经部师说”[1]。但在凉译《毘婆沙论》，作“诵持修多罗者”，并举昙摩多罗（法救 Dharmatrāta），佛陀提婆（觉天 Buddhadeva）为说明[2]。法救与觉天，为譬喻师，但是说一切有部的譬喻师，所以“诵持修多罗者”，是说一切有部的持经师，并非经部。二、“有执色等五蕴，出胎时名生，相续时名住，衰变时名异，命终时名灭，如经部说”[3]。但在凉译《毘婆沙论》，对于三有为相，虽列举种种异说，却独没有这经部说[4]。依此而论，经部的成立，实为《大毘婆沙论》集成以后的事。
经部与譬喻师，古代的唯识学者，认为是有某种差别的，如《成唯识论述记》卷四(大正四三．三五八上)说：
“譬喻师是经部异师，即日出论者，是名经部。此有三种：一、根本，即鸠摩罗多。二、室利逻多，造经部毘婆沙，正理所言上座是。三、但名经部。以根本师造结鬘论，广说譬喻，名譬喻师，从所说为名也。其实总是一种经部”。
窥基的意思是：室利逻多（[A13]Śrīrāta）是经部师。鸠摩罗多（[A14]Kumāralāta）是经部根本，也名譬喻师。称为“经部异师”，似乎是对上座的《经部毘婆沙》而说。然依上面的论究，譬喻师本为说一切有部的经师系；在教理上，法救与觉天为两大流。譬喻师的特色是：内修禅观，外勤教化，颂赞佛德，广说譬喻。如婆须蜜（Vasumitra），僧伽罗叉（[A15]Saṃgharakṣa），马鸣（Aśvaghoṣa），在中国都是被称为菩萨的。在本书第八章，已有所说明。后期论书所传的经部与譬喻师，大抵是看作同一的。如《俱舍论》卷二，“经部诸师有作是说”[5]；而在《顺正理论》，就称之为“譬喻部师”[6]。又如《顺正理论》所说的上座，造《经部毘婆沙》，可说是经部的主流，而《顺正理论》，每称之为“譬喻者”。晚期论书的经部与譬喻师，是没有什么严格界别的。晚期的经部譬喻师，与《大毘婆沙论》的譬喻师，同处是很多的，但有一根本差异，就是：《大毘婆沙论》的譬喻师，是三世有的，是说一切有部譬喻师；而晚期的譬喻师，是过未无而现在有的，是经部譬喻师。譬喻师从说一切有部中分化出来，改取现在实有说，这才以种子熏习说为中心，而发展为经部譬喻师。传说为经部本师的鸠摩罗多，也许就是这一发展过程中的重要大师。
第二节　经部本师鸠摩罗多
第一项　出世的年代与事[A16]迹
鸠摩罗陀，或作鸠摩罗罗陀等，梵语为 [A17]Kumāralāta。译义为童受，或作童首，豪童。鸠摩罗陀，传为经部的本师，如说：
“鸠摩逻多……是经部祖师”[1]。
“尊者童受论师……经部本师也”[2]。
“鸠摩逻多……名譬喻师，经部之种族，经部以此所说为宗”[3]。
介绍鸠摩罗陀来中国的，以鸠摩罗什（Kumārajīva）为第一人。然僧伽跋澄（[A18]Saṃghabhūti）所译——西元三八三年传来，三九八年译出的《出曜经》，引有童子辩的偈颂：“意念施设事，心悔则不办。识猛专一意，何愿而不得”[4]。童子辩，应为鸠摩罗陀的义译。《出曜经》（譬喻）所引的偈颂，除马声（马鸣 Aśvaghoṣa），达磨尸利（法胜 [A19]Dharmaśreṣṭhin）外，就是童子辩。从鸠摩罗陀与譬喻的关系，也可推定童子辩为鸠摩罗陀的异译了。
《大毘婆沙论》，引有法善现——马鸣颂，而没有鸠摩罗陀的颂说。《出三藏记集．关中出禅经序》，列究摩罗罗陀于马鸣之下[5]。《出三藏记集．萨婆多部记》：“旧记”所传，前马鸣而后鸠摩罗驮，与〈禅经序〉相合。但齐公寺所传，鸠摩罗大菩萨，为二十五师，离马鸣（第九）极远[6]。二记虽极不一致，但都列于优波膻大（[A20]Upaśānta）及法胜之前，依此而论，鸠摩罗陀，应为马鸣以后，法胜以前的大师。如这样，《大唐西域记》所说，“四日照世”——马鸣、提婆（Āryadeva）、龙树（Nāgārjuna）、童受，同时而先后出世的传说[7]，就有可能性了。马鸣与迦腻色迦王（Kaniṣka）同时，提婆为西元三世纪人。先后一百多年——西元一二〇顷，到二五〇顷，佛教界有这四位大师；[A21]那么“四日照世”的传说，也不太离奇了。鸠摩罗陀，约为西元二、三世纪间的大师。
关于鸠摩罗陀的事[A22]迹，如《大唐西域记》说：
“呾叉始罗国……舍头[A23]窣堵波侧，有僧伽蓝。……昔经部拘摩罗逻多(唐言童受)论师，于此制述诸论”[8]。
“朅盘陀国。……无忧王命世，即其宫中建[A24]窣堵波。其王于后，迁居宫东北隅，以其故宫，为尊者童受论师建僧伽蓝。……尊者呾叉始罗国人也。幼而颖悟，早离俗尘；游心典籍，栖神玄旨。日诵三万二千言，兼书三万二千字。故能学冠[A25]时彦，名高当世。立正法，摧邪见。高论清举，无难不酬。五印度国，咸见推高。其所制论，凡数十部。并盛宣行，莫不玩习，即经部本师也。当此之时，东有马鸣，南有提婆，西有龙[A26]猛，北有童受：号为四日照世，故此国王，闻尊者盛德，兴兵动众，伐呾叉始罗国，胁而得之。建此伽蓝，式昭瞻仰”[9]！
呾叉始罗（[A27]Takṣaśīlā），为现在 Taxila。在古代，为文学、医学等著名的文化城，属于健驮罗（Gandhāra）。这[A28]里，本是譬喻师的活跃区，鸠摩罗陀生在这[A29]里，对他的学风，是很有影响的。他因为朅盘陀（Khabandha）王的要请，到了朅盘陀。朅盘陀在现在新疆省西陲，塔什库尔干（Tush-kurghan）的塞勒库尔（Sarikol）。这是鸠摩罗陀晚年的事了。《成唯识论述记》，以鸠摩逻多，佛灭后一百年出世[10]，实由于误读《大唐西域记》而来。《大唐西域记》是说：朅盘陀王宫中的[A30]窣堵波，是无忧王（Aśoka）造的。“其王以后”，并非阿育王，也不是阿育王同时的朅盘陀王，而是后来要请鸠摩罗陀的国王。鸠摩罗陀到了朅盘陀，国王舍宫为寺，自己移住故宫的东北。《大唐西域记》的文段，不大分明，窥基才误会了，以鸠摩罗陀为阿育王同时人。如这样，怎么又说四日照世呢？由于这一误会，所以说鸠摩罗陀是经部本师，又说“当时未有经部，经部四百年中方出世”，自相矛盾。西元三世纪初，大月氏的统治力，已大大的衰退。朅盘陀王的侵入呾叉始罗，一定是那个时候。
鸠摩罗陀在呾叉始罗，“制论凡数十部”；窥基夸张的说：“造九百论”[11]。所造的论典，传说为：
“此师造喻鬘论，集诸奇事，名譬喻师”[12]。
“造喻鬘论，痴鬘论，显了论等”[13]。
“鸠摩罗陀，造日出论”[14]。
鬘是华鬘，比喻文学的作品；鸠摩罗陀的论书，是富于文学兴味的譬喻文学。在传说的论书中，《痴鬘论》已经译成汉文，就是《百喻经》，但这是譬喻者僧伽斯那（[A31]Saṃghasena）的作品[15]。《喻鬘论》（或作《结鬘论》），没有译为汉文。近代，在新疆库车的 Kizil 废墟，发见有大同马鸣《大庄严论》的梵文断简，题为鸠摩罗罗陀作。书名为 [A32]Kalpanāmaṇḍitika（譬喻庄严），又 [A33]Dṛṣṭāntapaṅktiyāṃ（譬喻鬘）。由此，佛学界或推论为：马鸣所造的《大庄严经论》，就是鸠摩罗陀所造的《喻鬘论》，这与我国的古传是不合的[16]。譬喻大师的风格相近，彼此间的作品，在传说中，容易淆讹。如僧伽斯那的《痴鬘论》，被传为鸠摩罗陀所造。摩咥哩制咤（[A34]Māṭriceṭa）的《百五十赞》，被传为马鸣所造。梵本与汉译，都可能以误传误的。但马鸣与迦腻色迦王同时，鸠摩罗陀要迟一些。《大庄严经论》说：“我昔曾闻拘沙种中有王名真檀迦腻咤”[17]。所以，如以《大庄严经论》——《譬喻鬘》为鸠摩罗陀所造，倒是更合适些。
鸠摩[A35]罗陀被称为“日出论者”（Sūrya-udayika），或说他造《日出论》，或以为从“四日照世”得名，这都是未必可信的。僧叡的《出曜经．序》(大正四．六〇九中——下)说：
“出曜之言，旧名譬喻，即十二部经第六部也”。
出曜，不是梵语，而是 Udāna 的义译。Udāna 在北方佛教中，为偈颂的类集；与 [A36]Apadāna（譬喻）相结合，为譬喻文学的一般形式。Udāna 有发光的意思；[A37]Avadāna 也有赫赫光辉的意思。所以，出曜与日出，实为同一内容的不同名称。就是传说的《显了论》，也是同一意趣。《喻鬘》，《日出》，《显了》，都是譬喻文学。
此外，鸠摩罗陀的禅观集，鸠摩罗什已有部分的译出，如《出三藏记集》卷九〈关中出禅经序〉(大正五五．六五上)说：
“初四十三偈，是究摩罗罗陀法师所造。……其中五门，是……马鸣、罗陀禅要之中，抄集之所出也”。
初四十三偈，是劝人发心修持的偈颂。《出曜经》所引的童子辩颂，也就是“制心一处，无事不办”的意思。鸠摩罗陀是譬喻者，又是禅者，与马鸣的风格相近。
第二项　鸠摩罗多的论义
后代的学者，一致推鸠摩罗多（[A38]Kumāralāta）为经部的本师。但鸠摩罗多的作品，竟没有传译过来（或可有《大庄严经论》一部）。所以鸠摩罗多的思想，及怎样使说一切有部的譬喻师，成为不属说一切有部的经部譬喻师，难以明了。只能从后代的经部师宗，想像一二而已。除鸠摩罗什（Kumārajīva）所译的禅偈外，有关法义的，检得四则：
1.“若心欲起时，为他所障碍，当知是有对，相违是无对”[1]。
2.“若爪指舌端，无别增上用，动触尝肴膳，作用不应差”[2]。
3.“诸趣悉变化，唯除净居天，随业种种转，无处不受生”[3]。
4.“佛有漏无漏法，皆是佛体。……又饶益他方得名佛，饶益他者多是俗智。又诸佛用大悲为体，此是有漏法，有情相转故”[4]。
这四则，都明说为鸠摩罗多所说。第一、有对与无对的分别，不像说一切有部的有对碍（十色处），有拘碍（心心所及根，对于自所取所缘的境界），而解说为有障碍。如心为他所碍而不得生起，就名有对；相反的就是无对。第二、经师引此以成立“内处”，“我于彼有增上用故”。颂文成立身根所摄的爪、指、舌，有不同的增上用，所以是内处所摄。第三，除了净居天而外，菩萨是能随业（愿）往生，随意化身而往各趣。这与大众部，案达罗学派等相同，与大乘的意趣相近。第四、关于佛体，不像说一切有部，但取佛的无漏功德；也不同大众部，以为佛的色身功德，一切是无漏的佛体。鸠摩罗陀立佛的有漏无漏法，都是佛体；这一见解，是非常实际的。
依《俱舍论（光）记》，还有几颂，传说也是鸠摩罗多说的，如说：
1.“愚夫如手掌，不觉行苦睫；智者如眼睛，缘极生厌怖”[5]。
2.“能为苦因故，能集众苦故，有苦希彼故，说乐亦名苦”[6]。
3.“观为见所伤，及坏诸善业，故佛说正法，如牝虎[A39]衔子。执真我为有，则为见牙伤；拨俗我为无，便坏善业子”[7]。
前二则，是承认有乐受的。《俱舍释论》作“余部师说”。《俱舍论法义》，也以为这是相对名乐，实无乐受的“有部异师”，因而怀疑普光的传说。后二颂，抉择有我与无我。肯定的说：一切法无真我，而承认世俗假我的价值。不立真我，与犊子部、说转部不同。而对世俗假我的肯定，比说一切有部的假我说，更有积极的意义。从这一点来说，与龙树（Nāgārjuna）的见地相近。
此外，世亲（Vasubandhu）的《大乘成业论》，引有“日出论者”一则，如《论》(大正三一．七八二中)说：
“日出论者作如是言：诸行实无至余方义，有为法性念念灭故。然别有法，心差别为因，依手足等起，此法能作手足等物异方生因。是名行动，亦名身表。此摄在何处？谓色处所摄”。
说一切有部以为：有为法是刹那灭的，没有真实的动，身表是以形色为体的。正量部以为：色身并不是刹那灭的；非刹那灭，所以有从此到彼的动。身体所有的动，就是身表。日出论者以为：色法的确是刹那灭的，从此到彼的动，不能成立。但身表就是“行动”，就是在前刹那灭，后刹那生中，以心差别为因，引起行动。行动不是从此到彼的动，是使手足等异方生起的原因。日出论者的见地，与说一切有部譬喻师，三业唯是一思[8]、表业无实体[9]说不同。别立身表色，是折衷于说一切有部及正量部的。《成实论》以身口的造作性为身口业，与日出论者所说相近。
从仅有的资料来说，鸠摩罗多有大乘的倾向，与马鸣（[A40]Aśvaghoṣa）相同（中国也称鸠摩罗驮为菩萨）。我们知道，《大毘婆沙论》所引的譬喻师，不止一系，思想也大有出入。晚期的经部师，也有不同的系统。经部譬喻师，并非一切以鸠摩罗陀所说为准绳，应从说一切有部譬喻师，而转化为经部譬喻师的根本特质上去著想。说一切有部譬喻师，开始与说一切有部分离，承认过未无而现在有，而取独立的，反说一切有部的姿态。在这演变过程中，以譬喻文学著名的鸠摩罗多，就是这一时代的大师。受到一般譬喻师的赞仰，经部从此而独立发展起来。
第三节　经部譬喻师的成立及其派别
第一项　兴起的时节因缘
说一切有部的譬喻师，演化为经部譬喻师，当时学派的关系，是很重要的。一、《俱舍论》所说——普光等所传经部的见解，每与阿毘达磨西方师，说一切有部的异师相合。与西方师相合的，如“但受三归，即成近事”[1]；“随所期限，支具不具及全分一分，皆得不律仪，律仪亦然”[2]；聚心散心等心品的定义[3]。同于《大毘婆沙论》异说的，如十六行相，实事唯七[4]。与瑜伽师所说相同的，如称定境界色为无见无对色[5]。说一切有部，本有众多的异说。自《大毘婆沙论》集成，迦湿弥罗（Kaśmīra）学系，罢斥百家，俨然以正统自居，这样，流行于罽宾、[A41]健驮罗（Gandhāra）的，内精禅思而外重教化的譬喻师，显然有融摄西方外国师，瑜伽师等异义，起来对抗毘婆沙师的意图。如法胜（[A42]Dharmaśreṣṭhin）的《阿毘昙心论》，与经部的成立，时代相近。也是以西方外国师为主，甚至摄取分别说者的论义，而对迦湿弥罗毘婆沙师表示反抗。但《心论》是论宗，经部师是经师。二、过未无体而现在实有说，是分别说及大众部派所主张的。罽宾、乌仗那（[A43]Udyāna）一带，分别说系的学派——化地部，法藏部，饮光部，都有流行。譬喻师反对毘婆沙师，改取现在实有说，这是成为经部譬喻师的重要关键。深受说一切有部思想的譬喻师，在“现在有”的思想下，引发种子熏习说，而成为经部譬喻师的特色。三、近于大众、分别说系的大乘学，超越了现在实有论，到达三世一切法空的极峰。《般若》、《华严》等经，西元一、二世纪，已广泛的流行西北印度。说一切有部的学者，如胁（Pārśva）、马鸣（Aśvaghoṣa）、鸠摩罗陀（[A44]Kumāralāta）等譬喻师，都直接间接与大乘有关。承受说一切有部的教义，从过未无体论的立场，摄取大乘空义的，是经部譬喻师与瑜伽师。瑜伽师重视自身的证验，所以能摆脱三藏旧传，开拓成立了大乘有宗。譬喻师“以经为量”，不能不受经律旧传的局限，停止于声闻学派的地位。经部譬喻师，比瑜伽师的大成，要早一些。虽没有回小入大，但不同说一切有部，而说：“世尊举意遍知诸法”[6]；十方“同时定有多佛”[7]。实与大众、分别说者一样，与大乘声气相通。经部的接近大乘，《顺正理论》主是看得很清楚的，所以说：
“何期汝等尝厌空华（《顺正理论》所说的空华论宗，指一切法空的大乘），而今乃成空华差别”[8]？
“尝闻有人总拨无诸法，今观具寿似与彼情通”[9]。
说一切有部的譬喻师，本著持经师的传统，揭树“以经为量”的立场（反对以论为量），出入于说一切有，分别说系，而终于超越了说一切有。对于种子熏习说，心境不实说，心法相续说，给予非常的发展，而促成大乘有宗——瑜伽论者的更高完成。在北方佛教的发展中，经部留下了永不消失的光辉！
再从时地的关系来说：称为经部本师的鸠摩罗陀，是呾叉始罗（[A45]Takṣaśīlā）人，晚年宏法于朅盘陀（Khabandha）。[A46]《(ターラナータ)印度佛教史》，也说龙树（Nāgārjuna）的时代，经部的大德鸠摩罗陀，出于西方（西北印度）[10]。经部譬喻师，从说一切有部的譬喻师演化而成，兴起于西北印度，时间约在西元二、三世纪间。但大成经部的室利逻多（Śrīrāta），是生于迦湿弥罗[11]，而弘法于东方的大师。如《大唐西域记》卷五(大正五一．八九六中)说：
“阿[A47]逾陀国……发爪[A48]窣堵波北，伽蓝余[A49]迹，昔经部室利逻多论师，于此制造经部毘婆沙论”。
阿[A50]逾陀（Ayodhyā）在恒曲以东，其首府与现在的 Oudh 相当。无著（Asaṅga）、世亲（Vasubandhu）的弘扬大乘，制造论书，也在这[A51]里。众贤（[A52]Saṃghabhadra）是室利逻多同时的后辈，造《顺正理论》，责难室利逻多时，就一再的说到东方。如说：
“东方贵此，实为奇哉”[12]！
“悲哉东土，圣教无依”[13]！
“惑乱东方愚信族类”[14]。
“详彼但应欺东方者”[15]！
经部是兴于西北，而大盛于东方的。西元三世纪中，月氏渐衰落了；南方的案达罗（[A53]Andhra）王朝也衰亡了，印度成为分散据立的局面。到西元三二〇年，笈多（Gupta）王朝创立，以摩竭陀（Magadha）为中心，开始印度的统一，一直到五世纪中。在这一时代，印度的文化中兴，有高度的发展。北方佛教的大师们，都来东方的阿瑜陀宏法；经部是因此而大成。印度西北，一向是说一切有部的化区，无论是譬喻师，瑜伽师，怎样的发扬光大，而说一切有部的论师，始终能维持其[A54]强固的领导地位。但经部譬喻师，一到东方，就大为发展，更表现其独到的思想，成为声闻教海的大流，而为说一切有部面对最[A55]强的论敌了。
第二项　经部譬喻师的根本教义
经部譬喻师的根本思想，是种子熏习说。怎样从说一切有而演化为种习思想呢？说一切有部立义，以为一切法体，是恒住自性的，约作用的起灭，说有为法有三世的类别。三世，依作用而成立。依据这一见地，解说造业受果，系缚解脱。从说一切有部而分出的说转部，显然是现在实有论者，一切是现前的实在。三世迁流，只是现前的法体，或起用，或用息，或未起用而已。所以，《大毘婆沙论》说：有执——“一根本蕴，二作用蕴，前蕴是常，后蕴无常”；这不外乎说一切有部，法体与作用说的变形[1]。但这么一来，根本蕴常住现在而是无为，与说一切有部的——一切有为法刹那生灭说相违。这是形而上的实在论，近于从本体起现象的见解，可能为一分玄学家所欣赏的。但在缘起为本的佛法，特别是声闻法中，是不易为人赞同的。持经的譬喻师，承受了过未无体说。三世有者所说的过去有与未来有，转化为存在于现在的内在。现在是不断相续的刹那现实；在这刹那现实的底[A56]里，存有前因所起，能生自果的功能。经部譬喻师的功能性，等于说转部的根本（一味）蕴，但是无常的。说转部以法体常住为本，现起的为相用；体与用的关系，是本体与现象。经部譬喻师，以刹那的当前现实为本，以功能性为用，与说转部恰好相反。现行与功能的关系，如质与能。所以，现行与功能相转化，成为彻底的无常论。经部譬喻师的思想，与大乘瑜伽论者，见解是非常类似的。
种子熏习，是非常卓越的见地；这一思想，是从造业感果说来的。依现有的论书，最早见于《中论》卷三(大正三〇．二二上)说：
“如芽等相续，皆从种子生，从是而生果，离种无相续。从种有相续，从相续有果；先种后有果，不断亦不常。如是从初心，心法相续生，从是而有果，离心无相续。从心有相续，从相续有果；先业后有果，不断亦不常”。
《中论》所说，显然是经部譬喻师的业种说。虽然《中论》颂没有说明是什么部派，而汉译《般若灯论释》，还说是“阿毘昙说”（不知《般若灯论》西藏本怎样说），但决非说一切有部论义。据《俱舍论》、《顺正理论》所说，可断定为经部师说。以种子为比喻，《阿含经》也有说到。但如《中论》的业种相续生果说，《大毘婆沙论》也还没有说到。所以这一思想，推定为成立于《大毘婆沙论》集成以后，龙树（Nāgārjuna）——《中论》的作者以前。西元二、三世纪间，恰好是鸠摩罗陀（[A57]Kumāralāta）在世的时代。
从业生果，时间上是有距离的。一切法是刹那灭的，灭入过去，过去既是非实有的，那怎么会感生未来的果报？经部譬喻师，从如种生果的譬喻中，悟出了相续展转传生的道理。如种生果的譬喻，是这样：
种子─────────────业
根芽等相续──────────心心相续
果──────────────爱非爱果
业，虽然刹那的过去了，过去非实，但确有感果的功能。这种感果的功能，虽微细难见，而一定是有的。经部譬喻师以为：业在起而即灭的刹那间，熏成感果的功能，在后念不断的相续中，含有生果的功能性。这如果种坏了，而在芽茎等相续中，内含有生果的功能一样。生果的功能，在不断相续中传生（与遗传的意义相近）下去；等到因缘成熟了，就从功能而生起爱非爱的异熟果。业虽过去了，而曾受生果功能的相续，虽不息的生灭，却从来没有中断，所以能成为造业与感报间的连系。功能微细难见，而所依相续，是刹那生灭而不断的，可以现见的。这一思想，《顺正理论》所引的经部说，论理更为严密，如《顺正理论》说：
“故彼宗说：如外种果，感赴理成，如是应知业果感赴。谓如外种，由遇别缘，为亲传因，感果已灭。由此后位，遂起根芽茎枝叶等诸相异法，体虽不住而相续转。于最后位，复遇别缘，方能为因生于自果。如是诸业，于相续中，为亲传因，感果已灭。由此于后自相续中，有分位别异相法起，体虽不住而相续转。于最后位，复遇别缘，方能为因生于自果。……如是诸业，亦非亲为因，令自果生，然由展转力”[2]。
“非经部师作如是说，即过去业能生当果，然业为先，所引相续转变差别，令当果生，譬如世间种生当果。谓如从种有当果生，非当果生从已坏种，非种无间有当果生。然种为先，所引相续转变差别，能生当果。谓初从种，次有芽生，叶乃至花，后后续起，从花次第方有果生。而言果生从于种者，由种所引，展转传来，花中功能生于果故。若花无种所引功能，应不能生如是类果。如是从业有当果生，非当果生从已坏业，非业无间有当果生。然业为先，所引相续转变差别，能生当果。业相续者，谓业为先，后后刹那心相续起。即此相续，后后刹那异异而生，名为转变。即此转变，于最后时，有胜功能无间生果；异余转变，故名差别”[3]。
譬喻师的业功能说，重要在“相续”。刹那现在的相续不断，为业功能所依。相续的生灭灭生，不断相续；功能也就不断的传生。这样的相续转变，到引发殊胜的功能，那时就感得果报了。以刹那的相续为现实，不断的新熏，不断的感果。这是彻底的新熏说，业感说，达到一切从业感生的结论，否认有异熟生以外的等流长养性，如《顺正理论》卷五(大正二九．三五九上)说：
“上座此中，依十二处，立一切种皆异熟生”。
经部譬喻师的彻底业感说，一切立足于相续转变差别的熏习种子说。依此，解说无表业[4]，随眠[5]，成就不成就[6]等。流转与还灭的说明，都依此为基石，这就达到了与说一切有部，截然对立的地位。
第三项　经部譬喻师的派别
经部譬喻师，以现在有的种子熏习说为本，成立一宗独到的理论；但经部譬喻师中，也有派别的存在。经部师的派别性的发生，一、早在说一切有部譬喻师，已有不同的流派。从说一切有部而演化为经部譬喻师，当然也就有派别。二、经部譬喻师是反阿毘达磨的；但阿毘达磨论宗，有完整的理论，精密的分别，自有他的特色。经部师中，有的采取了融摄阿毘达磨的方针，也就自然形成别派了。三、经部的自由创新精神，反对阿毘达磨传承，但不免缺乏[A58]强固的保守性。这就会思想过于流动，而形成各人解说不同的现象。从经部譬喻师的理论自身，分别其流派不同，与窥基传说的经部有三类[1]不同。
从心心所法来说：说一切有部的持经譬喻师，以法救（Dharmatrāta）、觉天（Buddhadeva）为二大家。法救是：“说心所法非即是心”[2]，“诸心心所是思差别”[3]的思差别论者。觉天是：“心所即心”[4]的心差别论者。在晚期的经部譬喻师中，还是有这二大流派。如：“有譬喻者，说唯有心，无别心所”[5]，是同于觉天的学派。如上座以为：“[A59]大地（心所）唯三（受想思）”[6]；“行蕴唯思……作意等行，一切皆用思为自体”[7]。这是继承法救的学统，而略加修正的。一切心所法，法救以为都是思心所的差别。上座修改为：心所法中，受、想、思，为识以外的别法。受、想以外的一切心所法，都是思心所的差别。这二大流，都是说心心所法次第而起的。唐代的法相学者，不明经部思想的别异，竟说旧译经部的心所即心为错误。而西藏又传说，觉天立心所有四，这都是不明实际的误传。
从色法来说，也还是有这二大家。觉天以为：“造色即是大种差别”[8]。法救以为：“说离大种别有造色。……然说色中二非实有，谓所造触及法处色”[9]。晚期的经部譬喻师中，如“譬喻论师作如是说：诸所造色，非异大种”[10]；这就是觉天一流。而上座说：“非触处中有所造色……即诸大种形差别故”[11]。又说：“大种造色多不相离，亦有少分得相离者”[12]。上座的论义，正是继承法救的学派。经部譬喻师，无论说心说色，都有这二大流派，是极为明显的。
种子熏习，经部譬喻师虽所说相近，而论到所依的相续，就出现不同的流派，略有四派。一、心心相续说：这是经部譬喻的本义。《大毘婆沙论》的譬喻师，主张“离思无异熟因，离受无异熟果”[13]；业与果，都以心为本。本著这一立场，从如种生果的譬喻，而悟得业功能的相续生果时，将心心所法的相续不断，作为业功能所依，是最可能与当然的结论。所以如《中论》卷三(大正三〇．二二上)说：
“如是从初心，心法相续生，从是而有果，离心无相续”。
心心相续的思想，《顺正理论》的时代，还是经部譬喻师的重要学派，所以《顺正理论》主，在评破世亲（Vasubandhu）及上座（Sthavira）时，总是说到心法上去，如说：
“业相续者，谓业为先，后后刹那心相续起”[14]。
“思业为先，后后心生，说名相续”[15]。
“前心俱生思差别故，后心功能差别而起”[16]。
二、六处受熏说：在《大毘婆沙论》中，与分别论者相近的譬喻师，“彼说无有有情而无色者，亦无有定而无心者”[17]。这是以为：三界有情，心与色都是不断的。如依此而说种子所依，那当然是六处（有情自体）受熏了。如上座说：“是业烦恼所熏六处：感余生果”[18]。上座也说：“灭定中有心现行”[19]。上座弟子大德也说：“灭尽定中意处不坏，由斯亦许有意识生”[20]。这是无心定有心的学派；无色界是否有色？不详。上座是六处受熏派，也就是色心受熏，后后色心相续而起。
三、色（根）心互熏说：这是《俱舍论》主世亲，依先代诸轨范师的学派。如说：
“先代诸轨范师咸言：二法互为种子；二法者，谓心（及）有根身”[21]。
“有作是说：依附色根种子力故，（无心定）后心还起。以能生心心所种子，依二相续，谓心相续，色根相续”[22]。
“云何因缘？谓诸色根根依及识，此二略说能持一切诸法种子。随逐色根，有诸色根种子，及余色法种子，一切心心所等种子。若随逐识，有一切识种子，及余无色法种子，诸色根种子，所余色法种子”[23]。
《俱舍论》的先轨范师说，可依后二论——《大乘成业论》，《瑜伽师地论》，而得较明确的了解。据《瑜伽师地论略纂》，也说是“随顺理门”。这一系的经部师，可说是阿毘达磨化的经部。说一切有部阿毘达磨论宗，说无色界无色，无心定无心。现在接受这一见解，[A60]那么无心定没有心，无色界没有色，都有中断的时候，色与心的种子，依什么而能相续呢？这所以成立色与心互相持种。也就是：色种依色根而也依心识；心心所种子，依识而也依色根。这就没有相续中断、种子无依的问题了。
四、细心相续说：如《大乘成业论》(大正三一．七八四中——下)说：
“一类经为量者，所许细心彼（无心）位犹有。谓异熟果识，具一切种子，从初结生乃至终没，展转相续，曾无间断”。
这是主张一般六识以外，别有细心，能为种子所依相续的；这就是阿赖耶识。这一类的经量者，是依经量而直通瑜伽大乘的学者，也就是世亲自己的立场。《大乘成业论》曾引颂(大正三一．七八四下)说：
“心与无边种，俱相续[A61]恒流，遇各别熏缘，心种便增盛。种力渐次熟，缘合时与果。如染拘橼花，果时瓤色赤”。
据说是马鸣（Aśvaghoṣa）颂[24]。颂文的本义，可能也是“心心相续”说。虽有四派，但第四已转入瑜伽大乘；站在声闻部派的经部师，只是前三系而已。对于经部的受熏持种，从来的唯识学者，望文生义，如拙作《唯识学探源》辨正[25]，这[A62]里不再为解说。
再从种习来说：经部譬喻师，对熏习相续，尽管内容相同，而所用的名称，彼此间是多少不同的。如说：
“诸譬喻者，多分申自所执种子”。
“复有诸师，于此种子，处处随义建立别名：或名随界，或名熏习，或名功能，或名不失，或名增长”[26]。
“思是实业，此即意行，增长，功能，随界，习气，种子论等”[27]。
“所执随界，种子，功能，熏习，增长，不失法等”[28]。
在经部譬喻师中，大抵以“种子”为主，与大乘瑜伽者一样。随界，是上座所立的。熏习，就是习气。熏习与功能，也是一般通用的。不失法，从“诸业不失”得名。增长，大概从“福业增长”得名。据《大乘成业论》，增长与不失法，是不相应行的别法。不失法为正量部说；增长为大众部说。这二类，并非经部师说，只是意义相类，《顺正理论》一并引述而加以破斥。据《业成就论》，称日出论者的行动为“意行”，是由意所引发，促成身手等行动的身表色。表业是色而称为意行，那与无表相当的种子，更是名符其实的意行了。所以，《顺正理论》传说的“意行”，可能是日出论主系所称的。
第四节　上座师资的经部学
第一项　一代大师室利逻多
室利逻多（Śrīrāta），《顺正理论》称之为“上座”（Sthavira）；译义为“胜受”，或“执胜”，这是经部的一代大师。室利逻多从北方到东方来，在阿瑜陀国（Ayodhyā）造《经部毘婆沙》[1]，为大成经部的名学者。室利逻多与世亲（[A63]Vasubandhu）、众贤（[A64]Saṃghabhadra）同时，而是他们的前辈。众贤作《顺正理论》时，室利逻多是耆年的老上座，如《顺正理论》说：
“但是上座，其年衰朽”[2]。
“彼[A65]恒寻思[A66]麁浅异论，尚年已过，居衰耄时”[3]。
《顺正理论》，是众贤不满世亲的《俱舍论》，经十二年的功夫造成的。当世亲造《俱舍论》时，上座的《经部毘婆沙》，已经流行，《俱舍论》已引述上座的教说。在众贤看来，世亲是明宗阿毘达磨，而实有随顺上座经部宗的倾向。所以说：“经主于中，朋附上座所立宗趣”。依此推断，上座应为西元四世纪的大师。造《经部毘婆沙》，约为西元三五〇年顷。室利逻多的其他事[A67]迹，都没有传述；《经部毘婆沙》，也没有传译过来。但《顺正理论》所引的上座说，在一百则以上，所以上座的教说，还能大概的明了。
上座为卓越的经部大师，在当时的佛教界，有崇高的声望，徒众与同学极多。《顺正理论》每说：“又彼师徒”[4]；“上座亲教门人”[5]；“上座徒党”[6]；可想见当时经部学团的隆盛。在上座的门人中，有“大德逻摩”（rāma），《显宗论》义译为“大德善慧”[7]。《俱舍论记》说：“逻摩，此云戏乐”。rāma 确有戏乐的意思。此外，《顺正理论》说有“上座徒党”，解说缘起法的“此有故彼有，此生故彼生”二句，为破无因与常因[8]。《俱舍论记》解说为“经部异师尊者世曹”[9]。“世曹”一名，极为可疑。依奘门的译例来说，世曹可能为世胄的误写。如真是这样，那就是《四谛论》主婆薮跋摩（Vasuvarman）了。
在《大毘婆沙论》中，对说一切有部譬喻师法救（Dharmatrāta），直称之为大德（Bhadanta）。经部譬喻师室利逻多，在《顺正理论》中，被称为上座。受到不同学派的尊称，可说是无独有偶了！由于室利逻多徒众多，年龄高，一般人尊称他为上座。众贤虽评责他，讽刺他，也还是随俗而称之为上座；就凭这一称呼，可想见室利逻多在当时的德望。
第二项　上座——室利逻多的论义
上座远承法救（Dharmatrāta）的学统，在现在有的基石上，成为经部譬喻师的大宗[1]。《顺正理论》引述的上座说，不一定是上座的创见，但是他继承古说，而给予系统的完成。为了评破《俱舍论》而造《顺正理论》，但对上座说，作了最严密与无情的抨击。上座的经部学，在说一切有部论师，是感到威胁而愤怒了！
一、阿毘达磨论者，一向以为：论（多分）是了义说，而经多分是随机的方便说，有余说；所以“正理为量”，称应理论者。经部譬喻师，是“以经为量”的。尊重经说，以为佛说是了义的，尽量保持经说，而不加修正与补充。上座也曾这样说：“世尊无缘说于密语”[2]；“诸薄伽梵终无谬言”[3]；“佛所说经，皆是了义”[4]。然譬喻师，久受阿毘达磨精密思考的学风所熏陶；经部譬喻师，也有严密论究的风尚。在理论的思考辨诘下，虽不承认阿毘达磨是佛说，而不能不部分同意阿毘达磨论者的看法——佛说是有不了义的。如《顺正理论》卷二七(大正二九．四九五中)说：
“彼上座言：诸有圣教，佛自标释，名了义经。所余契经，名不了义”。
标释名了义经，就是瑜伽师所传的摩呾理迦。在《阿含经》中，并无了义与不了义的分辨；所以了义与不了义的分别，每等于自宗所信所重的，就是了义。上座等经部师，对不顺自宗论义的，就说：“此经所说是不了义”[5]。甚至说：“此经非了义，或诵者失”[6]；“我等不诵此经”[7]。从佛说皆是了义，到有了义有不了义；或依义而推论为诵者的错失。自相矛盾，也难怪《顺正理论》的指责了[8]。经部师到了上座的时代，虽标榜以经为量，实际已等于论义。例如上座虽以“佛有说处，我则信受”的态度，而否认阿毘达磨论的特义：“生等五因，非圣教说”[9]；“无处佛说随眠有九十八”[10]；“无无记根，无圣教故”[11]。然而自己所立的旧随界，八心现观，也还是无经可据。总之，晚期的经部譬喻师，以经为量，不过对抗阿毘达磨是佛说的权威而已。上座等经部师的教义，虽较为古朴，但发展为大流，如上座所造的《经部毘婆沙》，实也等于论义而已。
二、上座时代的经部师，对于古传的譬喻师说，有多少不同。从三世有而改说现在有，那是最主要的一著。又譬喻师本与西方师一样，认为色法是没有同类因的[12]。而上座却同于迦湿弥罗（Kaśmīra）论师，如《顺正理论》卷一九(大正二九．四四五上)说：
“如色非色，虽有差别，而等不遮同类因等。如是彼法，亦应等作等无间缘”。
譬喻者——思心差别论者，本与相似沙门一样，心心所都是自类为等无间缘的[13]。所以如色法有同类因，也就可立等无间缘了。
三、上座所宗的经部，肯定刹那相续的前后因果性，而否认同时的因果性。所以说：“诸行决定无俱生因”[14]。这样论到根境为缘生识，上座也以为不是同时的，而是“根境无间，识方得起”[15]。经部师又著重于切要的因果性，所以说：“非一切法皆能作因及增上缘”[16]。阿毘达磨论者，能作因及增上缘，是极宽泛的。除了自体，可为其余一切法缘。所以，一切法为一法的缘，而一法为一切法的缘。上座不赞同这种宽泛的说法，因为这种因与缘，是不能说明从如此因，有如此果的。在佛的实践的宗教理论中，这有什么用呢？上座的“因缘”说，大体与瑜伽论师相同，如说：“因缘性者，谓旧随界，即诸有情相续展转能为因性”[17]，“一心具有种种界熏习”[18]。如约烦恼说，“烦恼随界，说名随眠”[19]。
四、譬喻师宗，非实有法是可以为所缘境而生识的。这在《大毘婆沙论》中，譬喻师早就这样说：“有缘无智”[20]。上座继承这一思想，也说：“智缘非有，亦二决定”[21]。上座说：过去未来无；法处色及触处的所造色，不相应行，无为，梦影等都是非实有的。继承古代譬喻师的“境无实体”说[22]，更发展为：根与境都是非实有的。如《顺正理论》卷四(大正[A68]二九．三五〇下)说：
“故处是假，唯界是实”。
“唯法因果，实无作用”，是经部譬喻师的名言。胜义有的，就是刹那的因果诸行。从一一能生界性，起一一界法，可说是胜义有的。然从一一法成为所依根、所缘境而生识来说，都没有实作用的。所以说：“五识（所）依（根、所）缘（境），俱非实有。极微一一不成所依所缘事故；众微和合方成所依所缘事故”[23]。这是说，不论那一极微，都没有为所依根，及所缘的作用。为识所依所缘的事用，都是众多极微和合而成的；和合而成的，就是假施设。不但根与境如此，识也是如此，如上座说：“识是了者，此非胜义”[24]。识的了别，也是从依根缘境的和合中显出，并非识有了别的自性用。经部譬喻师，肯定诸行的因果实性——界；而在依根缘境，成为认识的活动中，是没有自性的——处门。界门的因果诸行，等于《瑜伽论》师，实有依他离言自性。而所缘境的非实有性，更直接的，为唯识无境说的先声，与唯识学合流。
五、从《顺正理论》来看，上座是特别重视缘起的。上座说：“缘起有（内、外）二”[25]，与龙树（Nāgārjuna）的《十二门论》一致。以为“所说缘起，皆据生因”[26]。由于肯定前后的因果性，著重切要的因果性，所以弹斥说一切有部的刹那缘起说，分位缘起说。以《缘起经》为了义的，而加以详细的论说，如《顺正理论》卷二五——二八所说。缘起的“此有故彼有，此生故彼生”二句，阿毘达磨论师，约俱生因、前生因说。上座不承认俱生因，所以别为解说，如《顺正理论》卷二五(大正[A69]二九．四八二下)说：
“依此有彼有者，依果有因有灭。此生故彼生者，恐疑果无因生，是故复言：由因生故，果方得起，非谓无因”。
又《顺正理论》卷一五，别叙上座二释[27]。在正辩二句时，说“上座徒党”有此二释[28]。《俱舍论记》解说为：“经部异师尊者世曹”，及“上座同学”所释[29]，与“上座徒党”相合。上座自己的见解，应该是“有灭”与“有因”。
六、关于色法，上座与说一切有部阿毘达磨论者不同。上座不许身表与语表是实色（所以说大种与造色，都是无记性）[30]；不许法处所摄色[31]；不许触处有所造色[32]。所以，色法只是五根、色声香味及触——四大。上座成立色法是“同处不相离”的，因为：“二类极微，俱无分故，住处无别”[33]。一般的说：“极少许五极微（四大及所造色的一类）同住一处，不相妨碍”；然“亦有少分得相离者，谓诸日月灯宝光明，及离诸花孤游香等”[34]。说一切有部阿毘达磨论师，以为极微与极微是相碍的，彼此不相触的，而上座以为是不相碍的，因此也认为：“此若触彼，彼定触此。……若异此者，极微展转无相摄持，应不和合”[35]。
七、最有意义的，是上座“别立现观次第”[36]。上座与《成实论》主一样，对于证真断惑的修证次第，都有独到的安立。这一时代的经部学者，思想自由到令人惊讶。上座的现观次第，如《顺正理论》卷六二(大正[A70]二九．六八四上——中)说：
“谓瑜伽师，于四谛境，先以世智如理观察。次引生忍、欲、慧、观、[A71]见。此忍增进，作无间缘，亲能引生正性决定，引起圣道光明相故。此忍现前，如后圣道，于四谛境，忍可、欲乐、简择、观察、推度分明，如隔轻[A72]𦀛，光中观像：此位名入正性决定。后于四谛，以妙[A73]决择无动智见，名为[A74]预流。佛说涅槃名为正性，此能定趣，得决定名，故前名入正性决定。即能入位，名谛顺忍。此忍非在世第一前……。此复何殊世第一法？由圣定忍，与前有异。谓出世故，此名为圣；无动摇故，此名为定；由圣定故，名为见谛。然此犹名未得圣道；若得圣道，转名预流。……若尔，何缘名为圣者？由此已得圣定忍故。住此忍位，为经久如？引圣道力[A75]强故非久；然阙缘故，有时暂出作余事业，非不得果，可于中间有命终理。……次起苦法智，名预流初心。尔时便能顿断三结，能永断彼旧随界故。从此引生苦类智等，是故现观定有八心”。
上座所立的现观次第，再条列如下：
　　　　　　┌世智（如理观察）　　　凡位─┤忍（观四谛理如隔轻纱）　　　　　　└正性决定（世第一法）　　　　　　┌谛顺忍──圣定忍──见谛　　　　　　│　　　　　　　┌一苦法智………顿断三结　　　圣位─┤　　　　　　　│二苦类智　　　　　　│　　　　　　　│三集法智　　　　　　└圣道（现观）─┤四集类智　　　　　　　　　　　　　　│五灭法智　　　　　　　　　　　　　　│六灭类智　　　　　　　　　　　　　　│七道法智　　　　　　　　　　　　　　└八道类智
谛顺忍，就是圣定忍，虽出世而还没有得圣道，断烦恼。说一切有部阿毘达磨论者，八忍与八智，是间杂而起的。忍是无间道，智是解脱道。上座所立的谛顺忍，等于八忍，可说见谛，而还没有智证解脱。等到苦法智生起，就是预流初心，顿断三界的三结。类智，是比知过去未来的不现见法。上座所立的世智、忍、世第一法（正性决定），与说一切有部、犊子部的四加行位，都不同。这是可与大众、分别说者比观的。上座的预流八心，不离说一切有部（犊子部）渐见四谛的大原则。渐见四谛，而又说见苦谛时顿断三结，是多少调和了顿证顿断的思想。上座的“要总相观三界苦法能入现观”[37]，与大众及分别说者，从空无我，或从无相寂灭入见道不同，也还是近于说一切有部的。这一现观次第，最能看出上座的出入于说一切有部，及大众、分别说部，而进行协调的精神。室利逻多的现观次第，的确可以自成一部了。
第三项　大德逻摩的论义
逻摩（rāma），为上座的亲教门人，《顺正理论》称他为“大德”，可见他是上座门下的有数人物，受到当世的尊重。逻摩当然是继承上座的思想，但也有多少修正。如上座以邪见为无明的一类，而大德却以为是依痴（不善）根的增长而来，所以说：“非邪见体即是无明”[1]。上座解说“此有故彼有，此生故彼生”二句，是约“显有灭”、“遮无因”而说。而大德别说为：“显示亲传二因”[2]。
在大德逻摩的见解中，有与瑜伽唯识学类似的地方。如《顺正理论》卷二八(大正二九．五〇二中)说：
“大德逻摩作如是说：有不染法，名为习气，如不善因所招异熟。世尊昔在菩萨位中，三无数劫修诸加行，虽有烦恼而能渐除。烦恼所引不染习气，白法习气渐令增长。后于永断诸漏得时，前诸习气有灭不灭。以于长时修加行故，证得无上诸漏永尽，然佛犹有白法习气”。
白法习气，是无漏种子，不染习气，是有漏闻熏习。如这样比拟的解说，那与《摄大乘论》的新熏说，是非常近似的了。大德又细密地，论证镜像的非实有性，结论为：“缘于眼及镜等，对镜等质，眼识得生。实见本质，谓见别像”[3]。这是以为：如从镜见面像，只是见到了自己的面目。这与《解深密经》所说：“如依善莹清净镜面，以质为缘，还见本质，而谓我今见于影像，及谓离质别有所行影像显现”[4]，岂非完全一致！大德逻摩的时代，瑜伽大乘已非常兴盛，经部譬喻师也该受有影响吧！
第五节　诃黎跋摩的成实论
第一项　论主诃黎跋摩
说一切有部中，深受阿毘达磨论风影响的譬喻师，改宗现在有，开展为经部譬喻师。论理精密，取反阿毘达磨的立场。对于当时的佛教界，发生了巨大的影响。新兴的经部譬喻师说，如上已有所申述。此外，诃黎跋摩（Harivarman）的《成实论》，婆薮跋摩（Vasuvarman）的《四谛论》，都是通过经部而不限于经部的，对经部譬喻师的旁枝与末流，再为分别的论述。
《成实论》主诃黎跋摩，译义为“师子铠”，或“师子胄”。玄畅的〈诃黎跋摩传〉说：“佛泥洹后九百年出”[1]。僧叡的〈成实论序〉说：佛“灭度后八百九十年”[2]；嘉祥与均正，都是承用此说的（嘉祥《大乘玄论》作七百年，应是讹写）。依古代的传说，诃黎跋摩比“八百年出世”的提婆（[A76]Āryadeva）迟一些。《萨婆多部记》，诃黎跋摩列于婆薮盘头（Vasubandhu）以前[3]。所以，诃黎跋摩为提婆与（古）世亲间的大师。依北方第二期所传的佛灭年代（佛灭为西元前五四〇顷）来推算，诃黎跋摩为西元三、四世纪间的大师。
诃黎跋摩是中天竺人，为鸠摩罗陀（[A77]Kumāralāta）弟子，如说：
“罽宾小乘学者之匠鸠摩罗陀上足弟子”[4]。
“为萨婆多部达摩沙门究摩罗陀弟子”[5]。
这位鸠摩罗陀，传说为萨婆多部，所以有人以为，不是经部本师鸠摩罗陀，而另有其人。然在实际上，《成实论》是经部异师；而鸠摩罗陀，也见于《萨婆多部记》。所以，虽说萨婆多部鸠摩罗陀，仍不妨是经部本师。譬喻师本为说一切有部的一系；鸠摩罗陀是譬喻师独立而成经部的创始者，被推为经部本师，而自己从萨婆多部中来。[A78]那么，说他是萨婆多部，有什么不对呢？从传说的时代来说，诃黎跋摩还不能是鸠摩罗陀及门弟子，如说是经部譬喻系的学者，就差不多了。从西方传来中国的传说，每以思想的承受为及门弟子；古代的传说，是不能过于拘泥的。窥基说：“成实论师名师子胄，本于数论法中出家”[6]。这并无古代的传说为据，也与[A79]〈序〉说的“跋摩抽簪之始，即受道吾党[A80]（说一切有部）”[A81]不合。这不过因论义的部分相合，而作出这样的推论。玄奘门下，惯常作此等说，如说清辩（Bhavya）“外示僧佉之服”[7]。
〈诃[A82]梨跋摩传[A83]序〉，有几句重要的话，如[A84]〈序〉(大正五五．七八下)说：
“时有僧祇部僧，住巴连弗邑，并遵奉大乘，云是五部之本。……要以同止。遂得研心方等，锐意九部”。
巴连弗邑（[A85]Pāṭaliputra），就是华氏城。这是笈多（Gupta）王朝的首都；那时也就是笈多王朝创立的前后。诃黎跋摩不满说一切有部的法相，离开北方而回到华氏城，与僧祇部——大众部的僧众共住，进一步而研究方等——大乘。大众部多数是兼学大乘的。诃黎跋摩学出于北方，而能不为说一切有系——论宗与经部所拘，贯通大众、分别说系，直接大乘；从这修学的历程中，可以得到适当的解说。据[A86]〈序〉说，诃黎跋摩曾难破胜论外道，而受到当时国王的尊敬。
诃黎跋摩的著作，就是《成实论》。论分五聚——揵度：〈发（引论）聚〉，〈苦谛聚〉，〈集谛聚〉，〈灭谛聚〉，〈道谛聚〉。凡二百二品，分十六卷。鸠摩罗什（Kumārajīva）在秦弘始十三、十四年（西元四一一——四一二）译出，昙影笔受（昙影，或误写为昙晷，因而或误传昙影与昙晷为二人）。《成实论》对于中国南朝的佛教，曾发出异样的光辉。齐、梁二代，就是《成实论》师的黄金时代。
第二项　乘与部的判摄
《成实论》，是大乘，还是小乘？属经部，还是其他部派呢？这是理解《成实论》的重要问题，应先为论决。对于这一问题，嘉祥的《三论玄义》，曾三度说到：
1.“有人言：择善而从，有[A87]能必录。弃众师之短，取诸部之长。有人言：虽复斥排[A88]群异，正用昙无德部。有人言：偏斥毘昙，专同譬喻。真谛三藏云：用经部义也。检俱舍论经部之义，多同成实”[1]。
2.“有人言：是大乘也。有人言：是小乘。有人言：探大乘意以释小乘，具含大小”[2]。
3.“多闻部……具足诵[A89]浅深义，深义中有大乘义。成实论即从此部出”[3]。
第一则，是专关于声闻部派的。《成实论》不属于任何部派，出入各派，是极有见地的，但不免空泛。说《成实论》“正用昙无德部”，是由于见灭得道。但这不是昙无德部的特义；昙无德部的其他论义，也没有为《成实论》所采用，所以这一说是不可信的。嘉祥赞同真谛（Paramârtha）所说“用经部义”，这确是多少相同的。第二则，讨论《成实论》的是大还是小？说他是大乘的，是古代的《成实论》师，如梁代的三大法师。说他是小乘的，如天台智𫖮，净影慧远，嘉祥吉藏。说通于大小的，与第三则相近。这一说，出于真谛《部执论疏》，但也没有其他论义可以证实。
首先，考察《成实论》是否与大乘有关。嘉祥评为：“二百二品，并探四阿含；十六卷文，竟无方等”[4]！这是判《成实论》为纯小乘的。这多少流于[A90]强调，《成实论》明显的引证了大乘经论，有明文可证：
“马鸣菩萨说偈”[5]
提婆菩萨“四百观”论[6]
“菩萨藏”等五藏[7]
“菩萨藏中说超越相”[8]
所说与大乘义相应的，如：
“若知诸法无自体性，则能入空”[9]。
“以见法本来不生，无所有故。……若见无性……当知一切诸法皆空”[10]。
“诸佛世尊有如是不可思议智：虽知诸法毕竟空，而能行大悲。深于凡夫，但不得定众生相”[11]。
“是中，我名诸法体性；若不见诸法体性，名见无我”[12]。
“佛一切智人无恶业报……但以无量神通方便，现为佛事（如受谤等），不可思议”[13]。
“檀等六波罗蜜具足，能得阿耨多罗三藐三菩提”[14]。
《成实论》这样的引到大乘经论，怎么能说“全无方等”呢？参考过大乘经论，是无可怀疑的。然而，《成实论》的主意，是：“诸比丘异论，种种佛皆听；故我欲正论，三藏中实义”。严格地说，还不能说是大乘论，但不妨说探大释小。由于论主曾“研心方等”，所以发见《阿含经》本有的性空深义，铺平了从小通大的桥梁。古代的大乘学者，看作与大乘一无关系的小乘，不免过分了。
再说，在声闻部派中，《成实论》属于那一派呢？《成实论》是多用经部义的，但不能说就是经部。依《俱舍论》、《顺正理论》所见的经部譬喻师宗，主要为成立业种感果说。《成实论》是现在有派，并没有种子或功能的“相续转变差别”生果说，依然应用“过去曾有，未来当有”——现在有派的一般论义。《成实论》与西元四世纪大成的，室利逻多（Śrīrāta）的经部学，并不相同。《成实论》与西元二、三世纪间的，日出论者——鸠摩罗陀（[A91]Kumāralāta）的思想，就现存仅有的资料，可看出密切的关系。《大乘成业论》(大正三一．七八二中)说：
“日出论者作如是言……然有别法，心差别为因，依手足等起此法，能作手足等物异方生因，是名行动，亦名身表”。
身表是色，是“行动”，这不是手足等行动，而是能使手足等于别异处生，而现有行动相的。《成实论》卷七(大正三二．二八九下)也这样说：
“身（于）余处生时，有所造作（造作就是行），名为身作”。
又《俱舍论》卷三〇(大正二九．一五六上)引偈说：
“观为见所伤，及坏诸[A92]善业，故佛说正法，如牝虎[A93]衔子。执真我为有，则为见牙伤；拨俗我无为，便坏善业子”。
这是传为鸠摩罗陀的偈颂。《成实论》显然引用颂文，而对有我与无我的见解，可说完全是继承鸠摩罗陀所说的。如《论》卷一〇(大正三二．三一六下)说：
“有二谛：若说第一义谛，有我，是为身见；若说世谛无我，是为邪见。若说世谛故有我，第一义谛故无我，是为正见。又第一义谛故说无，世谛故说有，不堕见中，如是有无二言皆通。如虎衔子，若急则伤，若缓则失。如是若定说有我，则堕身见。定说无我，则堕邪论”。
诃黎跋摩与经部本师的鸠摩罗陀，是大体相同的。到西元四世纪，种习说大成，经部又面目一新了。
《成实论》有许多特殊的论义，如论修证次第，而类同我空、法空、空空——大乘的三空观，这不是经部所能范围了的。所以，判别《成实论》的部派问题，还是〈诃[A94]梨跋摩传[A95]序〉(大正五五．七九上)说得好：
“穷三藏之旨，考九流之源。方知五部创流荡之基，迦旃[A96]启偏竞之始。……采访微言，搜简幽旨。于是博引百家众流之谈，以检经奥通塞之辩。澄汰五部，商略异端。考核迦旃延，斥其偏谬。除繁去末，慕存归本。造述明论，厥号成实”。
诃黎跋摩，从阿毘达磨而入经部，更深入五部。终于考核异同，尚论是非，不仅是取众师之长，而是直探“三藏中实义”。《成实论》所说的正义，是否就是三藏中的真实义，那是另一问题。而诃黎跋摩那一番直探三藏本源，而不依傍宗派门户，精神是值得崇仰的。《成实论》近于经部义，而不能说是经部。如果说宗派，《成实论》是可以自成一宗的。
第三项　成实论论义略述
《成实论》分五聚——犍度。〈发聚〉是引论，其次以苦集灭道四谛为次第。《经部毘婆沙》的组织不明；而与经部有关的，如《成实论》，《四谛论》，都是以四谛为大纲，保有佛陀初转法轮，说四谛法门的传统，与阿毘达磨论不同。《成实论》全论二百二品的组织，略表如下：
　　　　　　　┌赞礼三宝功德──一（品）……一二　　　发　聚─┤阐明造论意趣──一三…………一八　　　　　　　└辩决当时异论──一九…………三五　　　　　　　┌色阴──────三六…………五九　　　　　　　│识阴──────六〇…………七六　　　苦谛聚─┤想阴──────七七　　　　　　　│受阴──────七八…………八三　　　　　　　└行阴──────八四…………九四　　　集谛聚─┬业论──────九五………一二〇　　　　　　　└烦恼论─────一二一……一四〇　　　灭谛聚──────────一四一……一五四　　　道谛聚─┬定论──────一五五……一八八　　　　　　　└智论──────一八九……二〇二
〈发聚〉前有序颂，〈发聚〉的三十五品，都依序颂而来。赞礼三宝功德，论僧宝时，立十八学人，九无学人——二十七贤圣[1]。辩决当时异论，列举十论——十项论题，为当时佛教界的论诤重心。如《论》卷二(大正三二．二五三下)说：
“于三藏中，多诸异论，但人多喜起诤论者，所谓：二世有，二世无；一切有，一切无；中阴有，中阴无；四谛次第得，一时得；（罗汉）有退，无退；使与心相应，心不相应；心性本净，性本不净；已受报业或有，或无；佛在僧数，不在僧数；有人，无人”。
在《杂阿毘昙心论》新增的〈择品〉中，也列举见谛的次第或一时，有中阴与无中阴，一切有与一切无，一切有——二世有与二世无，僧中有佛与无佛[2]。那时代的部派佛教，论诤忽然激烈起来，主要还是由于毘婆沙师的独尊迦旃延尼子（kātyāyanīputra），评黜百家的态度所引起。论诤不已，遗留下论辩精密的记录，就是《成实论》，《俱舍论》，《顺正理论》。在这些诤论中，本论的立场是：
一、二世无——过去未来是非有的。
二、一切有与一切无，是方便说，第一义谛是非有非无的。
三、没有中阴。
四、一时见谛（顿见）。
五、阿罗汉不退。
六、心性不是本来清净的。
七、使（随眠）与心相应。
八、过去是无，所以不用讨论已受报业的是有是无。
九、佛不在僧中。
一〇、无我。
从本论对这些论题的立场看来，本论虽似乎“偏破毘昙”，而实仍深受说一切有部论宗或经师的影响，不属于大众及分别论者。如说：心性非本净，使心相应，都合于说一切有部。本论不立种种无为；立假名有与实法有，煖、顶、忍、世第一法等，都可以说明这一意义。
本论以四谛为大纲来说明，四谛是：“五受阴是苦，诸业烦恼是苦因，苦尽是苦灭，八圣道是苦灭道”[3]。这是出入于说一切有部论师及譬喻师说的[4]。现在姑以五法来次第叙述：
色法中，佛法的一般论义，是四大为能造，五根、五尘为所造。本论(大正三二．二六一上)说：
“色阴者，谓四大，及四大所因成法，亦因四大所成法。………因色、香、味、触成四大；因此四大成眼等五根；此等相触故有声”。
这确是非常特殊的论义。数论说：从五尘生五大，从五大生五根等。本论确有随顺数论的倾向，但代以四尘生四大而已。四尘成四大，四大是和合假名有的；五根与声从四大生，当然也是假有了。这样，约初门二谛而作假实的分别，[A97]那么色、香、味、触是实有，四大、五根、声——十法是假有。假有与实有合论，共有十四色法。说一切有部譬喻师的古义，法救（Dharmatrāta）于四大种外，别立所造色；觉天（Buddhadeva）是“四大种外无别造色”[5]。所以，本论可说是觉天说的修正，以四尘——色、香、味、触，代四大而为一切色法的本质。
心法与心所法（本论译为“心数”），本论以为：“受、想、行等皆心差别名”；“故知但心无别心数”[6]。这也是觉天“心所即心”的教说，为譬喻师的大流。约假实来分别，三论师传说：成论师唯一实法——识。然在论文明二谛中，受、想等也是法有的[7]。依心起心所差别，与四尘生四大不同。心与心所，只是一心的随位而流，所以不能说识是实有，受、想等为假有的。这都近于譬喻师说；然本论于心法，也有一非常的异义，如《论》(大正三二．二七七下)说：
“识造缘时，四法必次第生：识次生想，想次生受，受次生思。思及忧喜（受）等，从此生贪恚痴”。
识、想、受、思——这一次第，与譬喻师不合。但是不妨这样说的；如在唯识论中，受、想行、识，就曾被配合于八识[8]。本论这一次第相生，受有一心论者的影响，也与瑜伽大乘的五心轮说相近。如识是率尔心，想为寻求心，受为决定心，思为染净心，此下就是等流心了。
本论在识蕴中，曾作五大论题的论辩。一、有心数还是无心数。二、有相应还是无相应。三、一心还是多心。四、心识是暂住，还是刹那不住。五、心识可以俱生，还是不能俱生。在这些论辩中，本论的主张是：离心没有别体的心所。心不会与心所同时相应的。多心。心识是刹那不住的。心识是不会同时俱生的。
不相应行法，如阿毘达磨论师所成立的，本论与譬喻师一样，看作假有的，甚至是不必要的（如凡夫法）。但在不相应行法，本论立一实有法，就是无作——无表业。在无心位，无色界，无作业都是有的，所以是非色非心的不相应行。无表，本是阿毘达磨论者所重，属于法处所摄色。但无表而称为色法，实是很难理解的。所以《阿毘昙心论》、《杂阿毘昙心论》，也[A98]就说是“假色”了。法救与觉天，都是否认无表色的。正量部立为不相应行的“不失法”。本论取经部譬喻师的古义，不立熏习说，综合了说一切有部论师的无表色，正量部的不失法，立为非色非心的不相应行，成为具有特色的论义。
无为法，但立一灭谛，所以说：“见灭谛故，名为得道”[9]，与大众及分别说者相同。但证入灭谛的修证次第，却是渐入的，如《论》卷二(大正三二．二五一中)说：
“假名心，法心，空心；灭此三心，故名灭谛”。
一、先（以法有）灭假名心，在闻思慧中。初是初重二谛观，如说：“真谛，谓色等法及泥洹。俗谛，谓但假名，无有实体，如色等因缘成瓶，五阴因缘成人”[10]。世谛是假名有的（不是没有），真谛是真实有的。如能见实有法，就能破假名心。二、在修慧（四加行位）中，观泥洹空寂，见色等法灭；（以空心）灭法心，就是第二重二谛观。如说：“五阴实无，以世谛故有。……（择）灭，是第一义谛有，非诸阴也”[11]。这可见色等还是俗有而真空的，泥洹（灭）才是第一义有。三、“若缘泥洹，是名空心”[12]，有空心还不是究竟的。所以，于灭尽定时，入无余涅槃时，灭空心，才是究竟的证入灭谛。但“阴灭无余，故称泥洹，是中何所有耶？……非无泥洹，但无实法”[13]，与经部譬喻师的见地一致。
这一现观次第，从一时见谛来说，同于大众、分别说者。但修行过程，实融摄了说一切有部的渐入。说一切有部论宗，本立假名有与实法有。但以为见道，是渐见四谛的理性。在那时，已形成假实二谛，事理二谛的二重二谛。所以本论的二重二谛，与说一切有部有密切关系，只是以灭谛代四谛理而已。就是在见谛以前，也立暖、顶、忍、世第一法，与说一切有部论宗相同。
本论的灭三心说，与大乘空义相近。但说色等为无为法，虽在第二重二谛中空，而在第一重二谛中，不能不说是实有的。这与大乘空义——一切假名有，一切毕竟空的见地，还是有距离的。所以本论从〈破无品〉到〈世谛品〉——七品，要广破“无论”。所破的“无论”，论辨的方法，如：分与有分[14]，因中先有果先无果，因果一因果异，自作他作共作无因作[15]：都出于《中论》与《百论》。本论误解一切空为一切无，所以对“无论”的“种种因缘说诸法空”，不能容忍，而信“佛说有五阴，故知色等一切法有，如瓶等以世谛故有”[16]。
第四项　成实论的法数
《成实论》的体裁，不是属于阿毘达磨的。阿毘达磨论者，寻求诸法自性，“自性摄自性”，渐整理出“一切法”的法数表。[A99]如《[A100]俱舍论》立七十五法，《百法明门论》立百法。所以，就《成实论》来说，对一切法究有多少的分类表，原是不必要的。自传来中国，成论师也有所论列。台家所传，《成实论》立八十四法，是极不正确的。慧远的《大乘义章》——“三有为义”、“三无为义”、“五阴”等门，立五十五法（或加众生成五十六）。现在也略为论列：
色法中，实法四——色、香、味、触；假法十——四大、五根、声，假与实共为十四法。
心法，立一。
心数（心所）法，实是一心法的随位而流；“有无量心数差别”[1]。在初重二谛中，受、想等都是真实有的。本论叙心数法，凡有三处：一、〈苦谛聚〉中的想、受、行阴。二、〈集谛聚〉中的烦恼论。三、〈道谛聚〉中的定慧论。
　　　　　　　　┌1 想（阴）　　　　　　　　│2 受（阴）　　　　　　　　│3 思．4 触．5 念（作意）．6 欲．7 喜　　　　　　　　│8 信．9 勤．10 忆（念）　　　受想行阴─┤11 定．12 慧　　　　　　　　│13 觉．14 观　　　　　　　　│15 放逸．16 不放逸　　　　　　　　│17 不贪．18 不瞋．19 不痴　　　　　　　　│20 贪．21 瞋．22 痴　　　　　　　　└23 猗．24 舍　　　　　　　　┌1 贪．2 瞋．3 痴．4 慢．5 疑　　　　　　　　│6 身见．7 边见．8 邪见．9 见取．10 戒取　　　烦恼论──┤11 睡．12 眠（惛沈）．13 掉．14 悔．15 谄．16 诳．17 无惭．18 无愧．19 放　　　　　　　　│逸．20 诈．21 罗波那．22 现相．23 憿切．24 以利求利．25 单致利．26 不善　　　　　　　　│．27 嚬申．28 食不调．29 退没．30 不敬肃．31 乐恶友　　　　　　　　└32 悭．33 嫉　　　定慧论───1 定．2 慧
三处合计，共有五十九心所。除重出的定、慧、放逸、贪、瞋、痴——六法，有五十三。其中，论文明说：不放逸，不贪，不瞋，不痴，没有别法，只剩有四十九心法。八十四法的传说者，立四十九心所。可是对定与慧，竟忽略而遗忘了。九结中的悭与嫉，也没有集出。慧远说有三十六心数：无记性的，受与想。通三性的——思、触、念、欲、喜、信、勤、觉、观、忆，共十法。善性的，定、慧、不贪、不瞋、不痴、惭、愧、猗、舍、不放逸——十法。不善性的十四：贪、瞋、痴、慢、疑、见（五见）、无惭、无愧、悔、掉、覆、谄、诳、不放逸。慧远是依据成实论师所说，加一番整理的。
其实，本论的心数法，都是取材于阿毘达磨论，而加意评论取舍的。受想行阴所说，依《品类论．辩五事品》，及《阿毘昙心论》的，对列如下：
品类论
成实论
受．想．思．触．作意
想．受．思．触．念
欲．胜解
欲．喜
信．勤．念．定．慧
信．勤．忆．定．慧
寻．伺
觉．观
放逸．不放逸
放逸．不放逸
三善根．三不善根
三善根．三不善根
四无记根
（不立）
（《心论》加猗．舍）
猗．舍
烦恼论中，《品类论》明九十八随眠，《甘露味论》“实十使”，为阿毘达磨论者所通用。《成实论》也就说：“一切烦恼，多十使所摄，是故多因十使而造论”[2]。上表所列，从睡眠到乐恶友——〈随烦恼品〉所说，出于《法蕴论》的〈杂事品〉。此下，论文从〈三不善根品〉，到〈杂问品〉，与《发智论．结蕴．不善纳息》所列各章，次第几乎全合。我觉得，《成实论》的“业论”、“烦恼论”、“定论”、“慧论”，正是阿毘达磨论的品目。《成实论》主是取材于阿毘达磨论，而从一新的立场，予以取舍论列的。取材是说一切有部的阿毘达磨，而论列是譬喻师、分别说者。本论不立胜解，而代之以喜；《舍利弗阿毘昙论》及铜鍱部论，都有这通三性的喜。信与精进通三性，定是善性，也是《舍利弗阿毘昙论》所说的。慧是善性，是铜鍱部说。本论不立无记根，也与分别论者相同。本论说：“一切烦恼皆是三种烦恼分”[3]，也是《甘露味论》，引用大德法救（Dharmatrāta）的旧说[4]。
不相应行法，本论列举“得……凡夫法”——十六法而加以详破。不但认为“无别有不相应行名为得”等；如凡夫法，还觉得类同外道，根本不应该说的。但别立“无作”为不相应行。所以八十四法说者，以本论为立十七不相应行，是不恰当的。慧远立一“无作”法。又或加立“假名人”[5]，可能是中国成实论师的见解。不论列举的不相应法，有非得及凡夫法，是取材于《大毘婆沙论》的。
说到无为法，传立三无为，但本论没有明确的说明。应立一“泥洹”灭。在初重二谛、二重二谛中，涅槃都是第一义有。
第六节　婆薮跋摩的四谛论
第一项　旃延论与佛陀蜜论
《四谛论》四卷，六品，是陈真谛（Paramârtha）所翻译。据《大唐内典录》，真谛还有《四谛论疏》三卷，可惜早已佚失。论主名婆薮跋摩（Vasuvarman），译义为“世胄”，事[A101]迹无可考。
《四谛论》，不属于阿毘达磨，也与《成实论》那样的，以四谛为纲来广论佛法不同。严格的说，这应属于释经论，是依《杂阿含经》的《转法轮经》[1]，予以论列，贯通有关的一切法义。婆薮跋摩的造论，是有所[A102]禀承的，如《论》初(大正三二．三七五上)说：
“大圣旃延论，言略义深广。大德佛陀蜜，广说言及义，有次第庄严。广略义相称，名理互相摄。我见两论已，今则舍广略，故造中量论”。
婆薮跋摩，不是说一切有部的学者。在所造的《四谛论》中，根本没有理会《发智论》。所以“言略义深广”的“大圣旃延论”，不可能看作迦旃延尼子（kātyāyanīputra）的《发智论》。这应是佛弟子摩诃迦旃延（[A103]Mahākātyāyana），所以称为“大圣”。本论所引证的，有《藏论》，起初以为是《俱舍论》的义译。但比对文义，都是《俱舍论》所没有的，所以想起了大迦旃延所造的《蜫勒》，蜫勒正是箧藏的意思。序标“大圣旃延论”，内引《藏论》共九则；言略而义深的《藏论》，是本论[A104]禀承的一部分。
大德佛陀蜜（Buddhamitra），造有文义很广的论。“次第庄严”，这是有组织的作品。本论曾明引佛陀蜜说一则，这也是本论[A105]禀承的一部分。在论主看来，这两部论，是“广略义相称，名理互相摄”，也就是可以融摄贯通的。只是略的太略，广的太广了，所以造这部中量的《四谛论》。《四谛论》译为四卷，约一千余颂。那广的当然不止这一数目；迦旃延的略论——《藏论》，应简略得多。这与龙树（Nāgārjuna）所传的《蜫勒》，“略说三十二万言”[2]，不是不合吗？大迦旃延的《藏论》，内容应是[A106]遍涉一切佛法的；“言略义深广”，是《藏论》有关四谛的一章而已，这是我的解说。
《四谛论》是真谛所译的，说到大德佛陀蜜。在真谛所传的《婆薮槃豆法师传》，也说到佛陀蜜，这是值得注意的。《传》(大正五〇．一八九下——一九〇上)说：
“外道曰：……我今欲与释迦弟子决判胜负。……时摩㝹罗他法师，婆薮槃豆法师，悉往余国不在。……惟有婆薮槃豆师，佛陀蜜多罗法师在。佛陀蜜多罗，译为觉亲。此法师本虽大解，年已老迈。……法师即立无常义云：一切有为法，刹那刹那灭。何以故？后不见故。……法师即堕负。……婆薮槃豆法师后还，闻如此事，叹恨愤结，不得值之。遣人往频阇诃山，觅此外道，欲折伏其佷慢，以雪师之耻辱”。
据传说，佛陀蜜多罗是婆薮槃豆（Vasubandhu 世亲）的师长，是大法师。晚年，曾因与数论师辩论而受到耻辱。《成唯识论述记》，以为“此非世亲之师，世亲认以为师”[3]。总之，这是世亲的前辈，对世亲的思想，可能曾有所[A107]启发。从本论的思想而推论，本论所[A108]禀承的佛陀蜜的广论，也是经部师义。
佛陀蜜多罗，是世亲同时的前辈。婆薮跋摩的《四谛论》，就引有《俱舍论》的长行；而众贤（[A109]Saṃghabhadra）所造的《顺正理论》，说到“此有故彼有，此生故彼生”的异释，《俱舍论记》说是“经部异师世曹”[4]。如世曹而确为世胄的误写，[A110]那么婆薮跋摩，是世亲、众贤同时的经部大德了。
第二项　广引论部以明本论的宗要
本论为《转法轮经》四谛部分的解说。分为六品：第一〈思择品〉，总明四谛说的因缘，数目，谛义，圣义，与其余经说（如或说一谛）的贯通。第二〈略说品〉，明四谛的次第，四谛的体性，第三〈苦谛品〉，明生苦等八苦。第四〈集谛品〉，明渴爱——能感后有（后有爱），决定喜欲相随（[A111]喜贪俱行爱），处处爱著（彼彼喜乐爱）。第五〈灭谛品〉，明渴爱灭——无余、灭、离、灭、舍、断、弃。第六〈道谛品〉，明至苦尽正行——八正道。每品都先列举种种问题，然后一一解答，并广为引证，而成详说四谛的《四谛论》。
本论论主，是经部异师。在说一切有部论宗与经部师的辩论中，本论是赞同经部师说的。本论曾引《俱舍论》三段，如：
“经部问曰：何法名思择灭……佛心解脱，亦复如是”[1]。
“答曰：由多因缘，此业可知。……则不应有失念犯戒。不须广辩”[2]。
“圣道或说三十七助觉……开戒为二，所谓身口”[3]。
论中虽没有明说，但确是《俱舍论》文。前二段，篇幅很长，占全书十分之二。说他是引述，还不如说是钞录。第一段，论辩择灭的有体无体，出《俱舍论．分别根品》。第二段论辩无表色，出《俱舍论．业品》。第三段小有节略，明三十七道品，实体唯十，出《俱舍论．分别贤圣品》。
本论是广引各部异说的。对说一切有部的《大毘婆沙论》，仅有片段引述，不关重要。而引用其他部派的比较多：一、犊子部，二、上座部，三、假名部，四、分别部。犊子部所说，略举四义：1.立“有为诸法实有暂住”，如《论》卷一(大正三二．三八二下)说：
“又跋私弗部说：有为诸法，实有暂住。……若有为法实念念灭，少壮不成，亦无命根”。
2.说“六道”[4]。3.明修证行位，如《论》卷四(大正三二．三九九中)说：
“四念处观，是初发行位，即（顺）解脱分。四正勤名忍位，四如意足是名位，五根名相位，五力名第一法位：此四，通名决了（顺[A112]决择）位。八圣道名见位。七觉分名修位。尽智无生智名究竟位，是果非因，故不立为道”。
忍、名、相、世第一法，是（顺）决了位，如《异部宗轮论》[5]等说，是犊子部特有的教义。4.如《论》说见道时：“或一心，或十二心，或十五心”[6]。十二心见道，也是犊子部的论义。
论引上座部说：“唯说不作邪语（邪业邪命）等事，以为（正语等）道支”[7]，系引《俱舍论》文。返寻《俱舍论》，玄奘、真谛二译，都作“余师”。这是引《俱舍》而来，不是论主要引述的。
本论引假名部一则，分别部七则，又分别论一则。假名部与分别部，是什么部派呢？所引分别部说，与《大毘婆沙论》分别论者，并不相同，不能说是分别论者；那分别部是什么部派呢？真谛所译的《部执异论》，有分别说部（《三论玄义》引作多闻分别部），就是《异部宗轮论》的说假部，《十八部论》的施设部。以真谛译来解说真谛译，分别部及分别论（部），说是大众系的说假部，应该是最适宜的。《三论玄义》(大正四五．九上)说：
“佛在世时，大迦旃延造论解佛阿含经。至第二百年，大迦旃延从阿耨达池出，更分别前多闻部中义，时人有信其所说者，故云多闻分别部”。
依《三论玄义检幽集》[8]，知道嘉祥是依据真谛《部执异论疏》的。并说“分别说部，即大迦旃延弟子”。分别部——多闻分别部，传为大迦旃延（[A113]Mahākātyāyana）所创，是大迦旃延弟子。这一部派是仰推大迦旃延为宗的；这与本论多引分别部说，而《论》序颂说：“大圣旃延论”，是完全契合的。但本论又有假名部，假名也就是说假或施设的意思。如上面所说，分别部是说假部，那假名部又是什么部呢？也许是同一部派而译语不统一吧！
分别部与分别论所说，是本论所宗的。1.四谛的意义：举苦谛来说，一切有为法，无常皆苦，这不是佛所假说（施设）的苦谛。“为离此故，于世尊所修梵行”，这才是苦圣谛。这是说：四圣谛，不是作为客观性的事理，而是从实践的主观的要求——离苦、断集、证灭、修道，佛才施设为四圣谛的[9]。2.四谛是一时成观的，如《论》卷一(大正三二．三七八上)说：
“若见无为法寂离生灭，四义一时成。异此无为寂静，是名苦谛。由除此故无为法寂静，是名集谛。无为法即是灭谛。能观此寂静及见无为，即是道谛。以是义故，四相虽别，得一时观”。
四谛一时成观，一般称为一心见道，为本论所宗。如《论》卷一(大正三二．三七九上)说：
“我说一时见四谛，一时离，一时除，一时得，一时修；故说余谛，非为无用。……复次，四中随知一已，即通余谛；如知一粒，则通余粒”。
本《论》卷一(大正三二．三七七下)说：
“四相不同，云何而得并观者？答：由想故。……由思择故。……由观（彼过）失故。……复次一时见谛，譬如火。……譬如日。……譬如灯。……譬如船。……分别部说……”。
依本论的意见，不但是一心见道，修行时也如此。所以说“由想”、“由思择”等。这不是把四谛作为四类事理，一一去分别了解，而是从实践中，离苦、断集、证灭，而统一于修道。举火烧一切，太阳照一切为喻，并引分别部说证成。这是本论四谛的主要思想。
3.分别部说：“四种相随”：经说“喜欲相随”（[A114]喜贪俱行[A115]爱），是四种相随中的“间杂相随”；喜与欲，二法不同而俱行[10]。据此，分别部是多种心所相应俱有的。4.说三种灭：“一念念灭，二相违灭，三无余灭”[11]，本论是以无余灭为灭谛的。5.道谛是怎样断惑的呢？不说道与惑相及，也不说道与惑不相及，而说“非至非不至，此时除惑，以不生为灭故”[12]。6.一心能修四正勤，约“精进唯一，事用不同”说[13]。从这些看来，分别部是说一法多用的。
再从本论所引的论书来说，先应略为分别的，如：
“依阿毘达磨及《藏论》，故得成立。”[14]
“如经、阿毘达磨、《藏论》、十二《缘生》等心思择论。”[15]
“如经及《藏论》、十二《缘生论》中广说。”[16]
这[A116]里的经，不消说是《阿含经》了。阿毘达磨——引文又作阿毘达磨藏，与藏论，是显然不同的。
一、阿毘达磨藏，本论别引三则：1.“能摄法不散，名三摩提”[17]。2.明八正道的次第[18]。3.以八正道摄三十七道品；以奢摩他、毘婆舍那——止观摄八正道[19]。这倒有点近于譬喻师所说：“[A117]奢摩他、毘钵舍那是道谛”[20]。所引三文，在《大毘婆沙论》、《俱舍论》等，都没有检到。所以，本论所引的阿毘达磨藏，不是说一切有部的阿毘达磨，也不是《俱舍论》；一定是上座系中，犊子系或分别说系的阿毘达磨了。
二、《藏论》，上面已说到，这不是《俱舍论》，而可能为大迦旃延的《蜫勒论》。1.本论对苦、集、灭、道及道中的支分，每举“何义”及“何相、何用、何缘、何义”为问题。在本论说明以后，又举《藏论》所说的，如正见[21]，正精进[22]，正念[23]，正定[24]。2.成立八圣道的理由，是“能成八功德心，故说八分”[25]。3.“道有三分”：以戒定慧三聚，摄八正道，拔三毒根本[26]。4.明苦略有二，集、灭、道各有三[27]。在本论的思想中，《藏论》所说的，没有杆格不入的地方。
三、《理足论》，优波笈多（Upagupta）所造，这是说一切有部，其实是说一切有部初期的古典。本论引有四则，如本书第三章已说过了。四、《正道论》，以病为业果。真谛曾译有《正说道理论》[28]，也许就是《正道论》。五、《智习论》。六、《五阴论》，又有《五阴论．思择品》，所以上面提到的〈心思择品〉，可能就是《五阴论》的一品。七、十二《缘生论》。八、《法藏论》，可能是法藏部的论书。九、〈大有品〉，以十一门广明渴爱[29]。十、〈地狱品〉。后二部，不知出于什么论。
此外，还引有宿生及现生的种种传记，如《瞿昙传》，《阿难宿传》，《目连宿传》，《郁多罗比丘等宿传》，《瞿师罗传》，《阿育王传》。在这种种的引证中，没有大乘经论。
总之，本论是[A118]禀承旃延论及佛陀蜜（Buddhamitra）论的，也就是在分别部论，《藏论》，及经部师说的基础上，择取精要，融摄贯通的。本论的道是有为[30]，与分别部（说假部）不同。而一心见道，也与室利逻多（[A119]Śrīrāta）大成的经部学不同，所以被称为经部异师了。
第七节　经部的发展趋势
西元三、四世纪，经部呈现了绚烂繁荣的景象，成为部派佛教的显学。在中国，南北朝时代，《成实论》（多用经部义）与阿毘昙对举，代表小乘的二大流。在西藏，说到佛教的见地，大乘不出于中观见，唯识见；小乘不出于说一切有部见，经部见。经部与说一切有部对举，代表部派佛教，中国内地与西藏，可说是大致相近的。在部派佛教中，经部以后起之秀，成为显学，与说一切有部（阿毘达磨）分庭抗礼，经部学者也足以自豪了！
经部勃焉而兴，以后又如何呢？玄奘西游（西元六二七——六四五），所见所闻，传于中国，而可见印度当时佛教实况的，有《大唐西域记》，《大唐大慈恩寺三藏法师传》。叙述当时的佛教，大众部，上座部，正量部，说一切有部等，流通的区域，及其他寺院、僧侣，却没有说到经部。仅说到[A120]窣禄勤那（Śrughna），玄奘从阇耶毱多（Jayagupta）“听经部毘婆沙”[1]。玄奘从印度带回的梵本，有各部各派的经律论，却没有经部的圣典。约迟半世纪，唐义净西游（西元六七一——六九五），著述中可以看到印度佛教当时实况的，有《大唐西域求法高僧传》，《南海寄归内法传》，但都不见有经部的形[A121]迹。如此辉光法界的大学派，怎么寂寞无闻到这样呢？从经部的开展，及学派的特性去考察，对经部晚期的寂寞，应该是可以了解的。
一、经部本来不在十八部以内。世友（Vasumitra）所造的《异部宗轮论》，本为大师郁多罗（Uttara）所创，称为郁多罗部，又名说转部。这是西藏译本所传，而依汉译的《十八部论》，也可以理会出来的。这一派的主要宗义，是立胜义补特伽罗，立一味蕴与根边蕴。这是说转部义，与经部无关。等到经部兴起，这才比附于说转部；郁多罗演化为修多罗，于是成为修多罗部又名说转部了。玄奘新译，更增入后起的传说，“自称我以庆喜（阿难）为师”[2]，以符合“依经为量”的经部特色。经部是从说一切有部的譬喻师而转化出来的。在部派中，兴起极迟，没有能成为[A122]强有力的宗派。这因为部派不只是一项思想，一部论著，部派是有组合的教团。凡是成为一大部派，一定有教团，有一定或独到的僧制，有出家受戒的师承传统。对社会的教化，有从教化而形成的教区，或有化导信众的特殊方便。经部的出现太迟了！以经律为依而兴起的部派，经五百年的发展，仍能卓然而存在的，早有了特定的教区，自成系统的僧制。这是不能以经部思想的卓越，而迅即改宗的。经部又不重律制，当然不能形成坚[A123]强的僧团；而固有的各派教区，也不容自由地开展。所以经部只能是教理上的波浪，不能成为教团的大流了。
二、经部的勃然而兴，从教理去考察，略有自由、综合、转化的三大倾向。1.思想的自由：譬喻师从说一切有部脱出而成经部，主要为改取过未无体说，以反说一切有部的姿态而出现。一旦独行其是，思想失去了坚定的传统，所以都自以经部譬喻师自居，而内部思想过分自由，陷于极端的纷歧，缺乏统一性与固定性。长处在这[A124]里，短处也就在这[A125]里了。如关于心心所的见解，继承法救（Dharmatrāta）、觉天（Buddhadeva）说而异义繁多，如《顺正理论》卷一一(大正二九．三九五上)说：
“又于心所多兴诤论，故知离心无别有体。谓执别有心所论者，于心所中兴多诤论：或说唯有三大地法，或说有四，或说有十，或说十四；故唯有识随位而流”。
这是远承觉天，“心所即心”者所说的。立三大地，就是上座室利逻多（[A126]Śrīrāta）；这些都是经部譬喻师内部的异说。以种子熏习说而论，也是异名不一，如《顺正理论》卷一二(大正二九．三九八中)说：
“复有诸师，于此种子，处处随义建立别名。或名随界，或名熏习，或名功能，或名不失，或名增长”。
说到受熏者，也有众多的异说，如《摄大乘论（无性）释》卷二(大正三一．三八九下)说：
“且有尔所熏习异计：或说六识展转相熏，或说前念熏于后念，或说熏识刹那种类”。
思想过分自由了，就是师长与弟子之间，也各说其是。如解说“此有故彼有，此生故彼生”，大德逻摩（rāma）就与室利逻多不同，这就难怪众贤（[A127]Saṃghabhadra）的讥刺了。如《顺正理论》卷二五(大正二九．四八二下)说：
“如是上座（室利逻多）凡有所言，亲教门人（指逻摩）及同见者（指世亲），尚不承信，况随圣教顺正理人，可能忍受？东方贵此，实为奇哉”！
本来，部派内部都不免有异义，但经长期发展而成的部派思想，不失一贯的坚定性，这才能形成坚[A128]强持久的教团。经部是异军突起，而思想过分纷歧，难于形成统一的力量。
2.学派的综合性：部派佛教，虽部派林立，而归纳起来，对每一问题，大概有二说或三说的不同。离五百年的不同传统，另立新义，原是并不容易的。说一切有部的譬喻师，主要部分，如三世有，有中有，四谛渐现观，都是同于阿毘达磨的。其他部分，每通于其他学派。现在从说一切有部中分出，取过未二世无，无中有等，这是大众、分别说系的固有论义。所以，经部的自成一部，与说一切有部分离，实际也就是与其他部派相结合。然部派不一，在自由思想中，所综合的部派，并不相同，而经部学也就不能一致。举修行的现观次第来说，那是要从亲身体验，师资传承，逐渐形成的，不可能以推理的方式来编造。但经部本身，否定了（说一切有部的四谛十六心见法）传统，那只能自由取舍他部，或自立门庭了。世亲（Vasubandhu）《俱舍论》，仍宗说一切有部的十六心见法说；《四谛论》取（说一切有部的）观四谛十六行相，而（说假部等）一心见道说；上座的《经部毘婆沙》，简化阿毘达磨旧义，而立八心现观说；《成实论》次第灭三心，顿见灭谛而入道说。经部师的修行次第，每人各立一说。虽可说：“择善而从，有[A129]能必录，弃众师之短，取诸部之长”[3]，但不能形成统一而有力的部派，是毫无疑问的。
3.转化于大乘：经部兴起的时代，大乘空义已如日中天，瑜伽唯识学也接近成熟阶段。在大乘佛学普遍发扬的时代，经部学不免转化于大乘。如《成实论》的灭三心而见灭谛，形式上是“三藏实义”，而内在是接通了大乘空义。这所以《成实论》在中国，并非小乘，而有盛行南朝的“成论大乘师”（等到被判为小乘，也就没有人宏扬了）。世亲在《俱舍论》，严守声闻学派的立场。而经部的“唯法因果，实无作用”，论义是密通瑜伽的。所以终以种子熏习，接受阿赖耶识（《成业论》），而世亲转以大乘唯识学为中心；《俱舍论》反成为瑜伽学者附习的法门。自由，综合，而又有转化大乘的倾向，一时隆盛的经部学，未来的趋势如何，原是可以想像的了。
三、在说一切有部中，譬喻师与阿毘达磨论师，可说是相得益彰的。阿毘达磨论师，长于精密分别，论义深彻，形成佛教界的思想权威。而譬喻师是赞颂佛德，广说譬喻，内勤禅观，外宏教化，充满宗教活力而摄化信众。在一般人心中，譬喻大师是占有崇高地位的（传来中国，都推重为菩萨）。偏宗《发智》而论义多少专断的毘婆沙师，对譬喻师大德法救，始终予以相当的敬意，或尊称为“譬喻尊者”。但自譬喻师独树一帜，自称“以经为量”，以反说一切有部的姿态而出现，要与阿毘达磨论师，一争论义的雄长。展转立破，使论义更见精确，当然是功不可没的。但经部譬喻师，专心于义理的阐发，如《成实论》、《顺正理论》所引的上座说，《俱舍论》的经部说，已成为十足的思辩的义学。而充满宗教活力的譬喻师精神，已淡褪到几乎消失了。说一切有部，诚然受到严重的损害（但基础巩固，虽伤元气，而无大妨害）；而譬喻师虽存在于少数学者的心中，而反从广大民众的信心中失去。从部派的立场说，譬喻师的发展方向，是值得反省的。