序
民国三十一年，我在战乱声中，写了一部《印度之佛教》。那时，我住在深山古寺——四川合江县的法王寺。仅凭寺[A1]里的一部龙藏，没有什么现代的参考书，写出这么一部——使人欢喜，使人苦恼的书。现在回忆起来，真有说不出的惭愧，说不尽的安慰！这部书，是用文言写的，多叙述而少引证，对佛教史来说，体裁是很不适合的。而且，空疏与错误的也不少。所以，有人一再希望我重印，有人愿意出钱，我都辞谢了说：我要用语体的，引证的，重写一部。
现在来看这部《印度之佛教》——二十五年前的旧作，当然是不会满意的！然一些根本的信念与看法，到现在还没有什么改变。这些根本的信念与看法，对于我的作品，应该是最重要的！假如这是大体正确的，那叙述与论断，即使错误百出，仍不掩失其光采。否则，正确的叙述，也不外乎展转传抄而已。我的根本信念与看法，主要的有：
Ⅰ佛法是宗教。
佛法是不共于神教的宗教。如作为一般文化，或一般神教去研究，是不会正确理解的。俗化与神化，不会导致佛法的昌明。
中国佛教，一般专重死与鬼，太虚大师特提示“人生佛教”以为对治。然佛法以人为本，也不应天化、神化。不是鬼教，不是神教，非鬼化非（天）神化的人间佛教，才能阐明佛法的真意义。
Ⅱ佛法源于佛陀的正觉。佛的应机说法，随宜立制，并不等于佛的正觉。但适合于人类的所知所能，能依此而导入于正觉。
佛法是一切人依怙的宗教，并非专为少数人说，不只是适合于少数人的。所以佛法极其高深，而必基于平常。本于人人能知能行的常道（理解与实行），依此向上而通于圣境。
Ⅲ佛陀的说法立制，并不等于佛的正觉，而有因时、因地、因人的适应性。在适应中，自有向于正觉，随顺正觉，趋入正觉的可能性——这所以名为“方便”。所以，佛的说法立制，如以为“地无分中外，时无分古今”而可行，那是拘泥锢蔽。如不顾一切，师心不师古，以为能直通佛陀的正觉，那是会漂流于教外的。不及与太过，都有碍于佛法的正常开展，甚至背反于佛法。
Ⅳ佛陀应机而说法立制，就是世谛流布。缘起的世谛流布，不能不因时、因地、因人而有所演变，有所发展。尽管“法界常住”，而人间的佛教——思想、制度、风尚，都在息息流变的过程中。
“由微而著”，“由浑而划”，是思想演进的必然程序。因时地的适应，因根性的契合，而有重点的，或部分的特别发达，也是必然的现象。对外界来说，或因适应外学而有所适应，或因减少外力压迫而有所修正，在佛法的流行中，也是无可避免的事。从佛法在人间来说，变是当然的，应该的。
佛法有所以为佛法的特质。怎么变，也不能忽视佛法的特质。重点的，部分的过分发达（如专重修证，专重理论，专重制度，专重高深，专重通俗，专重信仰……），偏激起来，会破坏佛法的完整性，损害佛法的特质。象皮那么厚，象牙那么长，过分的部分发达（就是不均衡的发展），正沾沾自喜，而不知正障害著自己！对于外学，如适应融摄，不重视佛法的特质，久久会佛魔不分。这些，都是存在于佛教的事实。演变，发展，并不等于进化，并不等于正确！
Ⅴ印度佛教的兴起，发展又衰落，正如人的一生，自童真，少壮而衰老。童真，充满活力，是可称赞的！但童真而进入壮年，不是更有意义吗？壮年而不知珍摄，转眼衰老了。老年经验多，知识丰富，表示成熟吗？也可能表示接近衰亡！所以，我不说“愈古愈真”，更不同情于“愈后愈圆满，愈究竟”的见解。
Ⅵ佛法不只是“理论”，也不是“修证”就好了！理论与修证，都应以实际事行（对人对事）的表现来衡量。“说大乘教，修小乘行”；“索隐行怪”：正表示了理论与修证上的偏差。
Ⅶ我是中国佛教徒。中国佛法源于印度，适应中国文化而自成体系。佛法，应求佛法的真实以为遵循。所以尊重中国佛教，而更重于印度佛教（太虚大师于民国十八年冬，讲〈研究佛学之目的及方法〉，也有此意见）。我不属于宗派徒裔，也不为民族情感所拘蔽。
Ⅷ治佛教史，应理解过去的真实情况，记取过去的兴衰教训。佛法的信仰者，不应该珍惜过去的光荣，而对导致衰落的内在因素，惩前毖后吗？焉能作为无关于自己的研究，而徒供庋藏参考呢！
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一个战乱流动的时代，一个不重研究的（中国）佛教，一个多病的身体：研究是时断时续，而近于停顿。宏法，出国，建寺，应酬，尽做些自己不会做、不愿做的事！民国五十三年初夏，决心丢下一切，重温昔愿。“举偈遥寄，以告谢海内外缁素同道”：
《印度之佛教》的重写，决定分写为多少部。记忆力衰退了，接触的问题却多了。想一部一部的写作，无论是体力、学力，都是不可能完成的！然而世间，有限的一生，本就是不了了之的。本著精卫衔石的精神，做到那[A2]里，那[A3]里就是完成，又何必瞻前顾后呢？佛法，佛法的研究，复兴，原不是一人的事，一天的事。
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印度一千多年的佛教史，从内容，从时代佛教的主流，都可分为三类：“佛法”，“大乘佛法”，“秘密大乘佛法”——三个时代。在经论中，没有大、小对立的；没有显、密对立的；通称为“正法”，或“法毘奈耶”的，可称为“佛法时代”。这[A4]里面，有一味和合时代，部派分立时代。对于这一部分，这一时代的印度佛教，想从五个问题去研究叙述：
佛陀及其弟子
圣典之结集
佛法之次第开展
说一切有部为主的论书与论师
部派佛教
我在香港时，就开始撰写《西北印度的论典与论师》。民国四十一年秋，从日本回台湾时，带回了一部日译的《南传大藏经》。我想参阅一下南传的论书，而推求上座阿毘达磨的初型。但在多病多动的情形下，一直搁置下来。民国五十三、四年，才将《南传大藏经》翻阅一遍。阿毘达磨的根本论题与最初论书，与昔年所推断的，几乎完全相合。去年，移住报恩小筑，这才重行著手写作；除改写过去的部分外，共为十四章，改名为《说一切有部为主的论书与论师之研究》。
现在虽不同于从前的深山古寺，但研究对象，仍为藏经：《大正藏》（引文简称“大正”）；《南传大藏经》（引文简称“南传”）。近代的作品，我所见到的，有吕澂〈阿毘达磨[A5]泛论〉；木村泰贤《阿毘达磨论之研究》；福原亮严《有部论书发达之研究》。知道椎尾辩匡有《六足论的发达》，宫本正尊有《譬喻者大德法救童受喻鬘论之研究》等，都无从看到。孤陋寡闻，说来真是见笑于方家的！但一切，都经过自己的思考与体会，觉得都是自己的一样，也就不免“敝帚自珍”了！
本书的刊行，常觉法师负责代为校勘，宏德居士予以经济上的支持，是我所深为感谢的！
惟愿三宝的恩威护持，能有进一步写作的机缘！民国五十六年十月十日。
第一章 序论
第一节 论书在全体佛教中的意义
第一项 论书在圣典中的特殊性
一切佛法，略可分为“佛法”，“大乘佛法”，“秘密大乘佛法”——三类。其中“佛法”的初期圣典，通例分为三藏：经藏（素怛缆），律藏（毘奈耶），阿毘达磨藏。阿毘达磨藏，也称为论藏。经藏是：释尊本其菩提树下，现觉到的甚深法性，适应有情而方便开示。佛的开示，教授，是以圣道为中心，而引人趣向解脱的。佛的教说，经展转传诵、结集而成的，称为（契）经。律藏是：佛为出家弟子，组成僧伽。为了保持内部的健全，能适应社会，受到社会的尊重，所以制立与法相应的学处（戒）、制度，将僧众的一切生活，纳入集体的轨范。这些僧伽的法制规章，次第纂集完成的，就是律藏。经与律，大概的说，是根源于佛的教说，佛的创制，而由佛弟子渐次集成。现存的经、律，已经过改编、增补，文义上大有出入，带有浓厚的部派色彩。但形式与内容，到底是大部分相同。这是一切部派所公认的，所以可论断为部派分立以前所集成的；完成的时间，应为西元前三〇〇年。
阿毘达磨藏的情形，与经、律不同。这是以集成的契经为对象，而有所分别、整理。经是应机说法的，论是就事分别的。经是一一经别别宣说的，论是一一法详为论究的。经是重于随机的适应性，论是重于普遍的真实性。经是表现为佛（及大弟子等）的开示、问答，所以大体能为僧伽所尊重；论是作为佛弟子的撰述，由于部派的传承不同，不免互相评论。所以经藏与律藏，代表了佛法的一味和合时代；论藏代表了佛法的部派分立时代。当然，这只是大概的分别而已。
阿毘达磨论书的性质，显然是不同于经（律）藏的。论书的研究，当然也有不同于经、律的特殊意义。首先，在初期圣典中，应重视阿毘达磨论书所有的特殊性。阿毘达磨所以能独立发展，终于成为大流，与经、律鼎立而三，而有后来居上的优势，这是研究阿毘达磨论所应特别重视的。有些学者，重视佛陀以来，论议分别的学风，以此为阿毘达磨的根源，从分别解说去理解阿毘达磨。分别论议的学风，当然是阿毘达磨成立的有力因素。但仅是分别解说，是不会形成阿毘达磨式的论书的。在本书的研究中，认为论书是以经藏的集成为前提的。经藏的众多教说，或大同小异而过于繁复、杂乱；或因过于简要而意义不明显；或因对机不同，传说不同，似乎矛盾。对于这样的契经，需要简单化，明确化，体系化，于是展开一项整理，分别，抉择，组织，阐发的工作。先是集取中心论题，类集一切法义；以法为主，而进行分类的，综合的，贯通的，深入的论究。化繁为简，由浅而深，贯摄一切佛法，抉择佛法的真实义。使佛法事理分明，显而易见。论书是出发于分别经法，整理经法，抉择经法；所以在论书的进展中，终于提出了基於哲理基础的，佛法的完整体系。由于师承不同，论师的根性不同，论理方法不一致，所以论书与部派的分化相应，而大大的发达起来。惟有重视论书体裁、方法等特殊性，才能理解论书，是符合佛教界自身的要求而发达起来的。
第二项 论书与部派教义的发达
说到部派思想，一般依据汉译的《异部宗轮论》，或南传的《论事》，总是以为：大众部（[A6]Mahāsāṃghika）这样说，说一切有部（[A7]Sarvāstivāda）那样说；对于某一部派的教义，误解为一开始就是这样。当然，如大众部、分别说部（[A8]Vibhajyavādin）、说一切有部、犊子部（[A9]Vātsīputrīya）等根本部派，在发展完成时，思想定型，确如《异部宗轮论》等所说，不可能再有太大的变化。然这些根本部派，在起初分立成部时，决不能以发展完成的思想去理解的。这在说一切有部的论书研究中，可以充分的明白出来。例如“说一切有部有四大论师”[1]，而四大论师中的法救（Dharmatrāta）、觉天（Buddhadeva），属于说一切有部，而思想显然近于经部（[A10]Sūtravādin）。经部正是从说一切有部中分离出来：这可知说一切有部中，早就存有不同的思想系统。《异部宗轮论》所说的说一切有部宗义，只是说一切有部中，居于主流地位的阿毘达磨论师，也就是毘婆沙师（Vibhāṣika）。依这一意义去理解：大众部与上座部（[A11]Sthāvira）的分立；上座部中分别说部的脱出，说一切有部与犊子部的分立，起初都只是由于某些问题，某些根本理论的不能和合，而形成分立。一般法义，彼此间的差异，是并不太大的。如犊子部与说一切有部，《大毘婆沙论》就说：“若六若七与此（有部）不同，余多相似”[2]。起初，彼此的差异并不太大；分立以后，自部（尤其是大部派）内却存有不同的意见。这样，在部派的发展中，“由浑而划”，“由微而著”，对立的部派，固然发展到种种异义的对立；自部也不断分化，成为不同的部派。依《异部宗轮论》等，发见某些问题，上座部的支派，同于大众部，而大众部的支派，反而与上座部派相同。这似乎希奇，其实正说明了：大众部与上座部初分时，某些问题，可能还没有存在，还没有被重视，或者这些并非分部的主要问题。所以，从论书去理解部派佛教，就会知道每一部派教义的次第发展性。部派佛教的研究，应重视分立的主要问题。把握部派的主要异义，顺著思想开展的自然倾向，也就容易理解其他的论义了。而且，还能进一步的，发现一味和合的时代，佛教界早有不同的见解存在了。
第三项 论书与论书的作者——论师
佛陀时代的佛教，佛与弟子们，有人物，有时间，有地点，有事实。虽然现存的记录（经与律），也不免有些传闻失实，但佛陀时代的佛法，充分说明了人间佛教的历史性，具有人间的真实感。一向不重视历史的印度，在佛法初期的宏传中，无论是佛法上的师承，政治上的传承，都有近于事实的记录。到阿育王（Aśoka）时代，才奠定了印度编年史的基石。
印度文化的固有传统——婆罗门教，是一种国民的宗教，是从古传来（当然也是发展所成）的神教。这种神教，缺少个人的特性与活动，以神话及传说来代替历史。神教的教仪与教理，可说是一般人宗教意识的共同表现。加上印度人的特性，漠视历史的重要性，所以印度的历史，每陷于无从说起的状态。佛法虽并不如此，但在印度固有文化的熏习中，渐为传统的习性所融化，失去了佛陀时代，一味和合时代，人间现实的历史性。史的观念，由模糊而逐渐忘却。大乘佛法的出现，传诵者与集出者，都是无可稽考的。有些大部的经典，却不见有现实人间——时、地、人、事的痕[A12]迹。这也是当时佛教界（部分的）共同佛法意识的表现，确信为佛法的真实是这样的。在佛教史中，从大众部学系到大乘佛法，不能不说是最模糊的一页！好在阿毘达磨论师们，尤其是南传锡兰岛国的铜鍱部（[A13]Tāmraśāṭīya）[1]，北传罽宾山区的说一切有部，有论师著作的论书（大乘佛法，也还是亏了大乘论师的造论，而明了大乘佛教史的部分），使印度——“佛教祖国”的无历史状态，得到部分的改善。又由于经、律、论的传译者，由印度及西域到我国来；我国的求法高僧，也巡历印度，而报告当时的佛教情况。这样，我们对于印度的佛教史，才能得到部分的知识。所以论书的研究，对印度佛教与中国佛教有深切关系的——说一切有部的论书，不能忽略了论书的作者——论师。本书以“论书及论师”并论，就是重视了这一意义。
第四项 论书在“佛法”与“大乘佛法”间的意义
佛法，根源于佛陀的自证，由自证而发为化世的三业大用，具体表现于僧团中，影响于社会，而成为觉化人间的佛教。在佛陀化世四十五年（或说四十九年）中，所开展的佛教具体活动，就是以后一切佛法的根源。佛法，是从此而适应，开展，扩大，延续下来的。佛法在人间，是一种延续、扩展中的真实存在。要从延续、扩展中去理解佛法，而不能孤立的，片面的，根据一点一分，而以为佛法的真实如此。
在佛法的延续扩展中，部派佛教是有重要意义的。部派的显著分化，约在西元前三〇〇年。前为佛法的一味和合时代，后为佛法的部派时代。部派佛教，一直延续下来；在锡、缅、泰等国家，一直延续流行到现在。但在印度佛教史上，到西元五〇年顷，大乘佛法流行；佛教思想的主流，移入大乘佛法时代。所以佛法的部派时代（约西元前三〇〇——西元五〇），是上承一味和合的佛法，下[A14]启大乘佛法。论书是部派时代的产物，对此承先[A15]启后的发展过程，应有其重要的贡献与价值。
在过去，一分大乘学者，轻视部派佛教，以初期的圣典——经、律、论为小乘。不但自称为大乘，还以为大乘别有法源（别有大乘法体）。一分部派佛教者，不能认清自身的部派性，以原始佛教自居，或诽拨大乘为非佛说（非佛法）。这种片面的武断论调，现在已逐渐的消失了。欧西及日本学者，对初期经典的研究，在资料的类集整理方面，运用近代治学的方法方面，都有良好的成就。论究根源的佛法，一分学者所用的方法，大致是：阿毘达磨论，不消说是部派时代的作品。《阿含经》，也因为部派间的多少不同，而不被信任。以为九分教是早于《阿含经》而成立的，但其中也有新的、古的。这样一分一分的摆脱，最后总算还找到了一些偈颂，或简要的经句。但这仅有的有限经偈，有以为还不能依文解义，要经过自己的论理去成立。有的以自己熟悉的西洋哲学，进行解说一番。他们以为这就是研究到根本的佛法了。然而，佛陀四十五年间开展的佛法，真的就是这一些些吗？这样的研究，似乎是用客观的治学方法；而得到的结果，几乎是充满了主观的成见。割弃无边佛法，而想从一些些经偈中，让自己自由发挥其高论，这与大乘别有法源论者，相去能有多少呢！
佛陀开示、制立的佛法，早是一种人间的，具体的佛教活动。必须从佛教的完整发展过程中，去理解一切。以前观后，察其发展的所以别异性；以后观前，推究其发展分化的可能性。以部派佛教来说，理解他多边的发展倾向，了解其抉择，发挥，适应，才能认识大乘佛法开展的真意义，或进而认取一味的佛法根源的实情。阿毘达磨论（本典的完成），虽是介于一味和合，及大乘佛法的中间，但是偏于法的，而且是重于上座部方面。单是论书，尤其是以说一切有部为主的论书，还不能完整代表部派佛教，也就不能充分的向前体认佛法根源，向后究明大乘佛法开展的实况。不过，这也是部派佛教的一部分。在佛法的延续开展中，承先[A16]启后，阿毘达磨论所有的意义，不失为重要的一大环节。
第二节 部派佛教与论书
第一项 论书为部派佛教的作品
阿毘达磨论，为部派时代的作品。但在古代，推重阿毘达磨的部派，以为阿毘达磨论是佛所说的。铜鍱部以为：佛在忉利天，为摩耶（Mahāmāyā）夫人说法；经、律以外，还说了七部阿毘达磨[1]。说一切有部说：“谁造此（发智）论？答：是佛世尊”[2]。犊子部传说：“舍利弗（Śāriputra）释佛九分毘昙，名法相毘昙”[3]。古来虽有阿毘达磨是佛说的传说，然检讨有关结集的记载，对于佛说阿毘达磨论的传说，到底不能认为可信。
Ⅰ大众部《摩诃僧祇律》，但说结集法与律二藏。大众部所诵的[A17]《增一阿含经．序品》，说阿难（Ānanda）集《阿毘昙经》[4]。释经的《分别功德论》，也说阿难诵出阿毘昙，内容为：“迦旃延子，撰集众经，抄撮要慧，呈佛印可”[5]。《撰集三藏及杂藏传》，与《分别功德论》所说的相同[6]。
Ⅱ铜鍱部广律，但说结集律与法二藏。西元五世纪，觉音（Buddhaghoṣa）所作的《善见律毘婆沙》，在第一结集后，说到：“何谓阿毘昙藏？答曰：法僧伽，毘崩伽，陀兜迦他，耶摩迦，钵叉，逼伽罗坋那，[A18]祗迦他[A19]跋偷，此是阿毘昙藏”[7]。
Ⅲ化地部（[A20]Mahīśāsaka）广律——《五分律》，没有说到结集论藏。
Ⅳ法藏部（[A21]Dharmaguptaka）广律——《四分律》说：阿难诵出阿毘昙藏，内容为：“有难，无难，系，相应，作处”[8]；与《舍利弗阿毘昙论》的内容相合。
Ⅴ《毘尼母经》说：阿难诵出阿毘昙藏，内容为：“有问分别，无问分别，相摄，相应，处所”[9]，也与《舍利弗阿毘昙论》相合。据近人考证，《毘尼母论》属于雪山部（[A22]Haimavata）[10]。
Ⅵ说一切有部广律——《十诵律》说：阿难诵出阿毘昙藏，内容为：“五怖，五罪，五怨，五灭”[11]，意指《法蕴论》第一品。龙树（Nāgārjuna）《大智度论》，说阿难结集阿毘昙藏，内容与《十诵律》相同[12]。
Ⅶ《根本说一切有部毘奈耶杂事》说：大迦叶波（Mahākāśyapa）诵出阿毘达磨，内容为：“四念处，四正勤，四神足，五根，五力，七菩提分，八圣道分，四无畏，四无碍解，四沙门果，四法句，无诤，愿智，及边际定，空，无相，无愿，杂修诸定，正入现观，及世俗智，苫摩他，毘钵舍那：法集，法蕴，如是总名摩窒[A23]里迦”[13]。《阿育王传》[14]、《阿育王经》所说[15]，与《杂事》大同。
Ⅷ《部执论疏》说：“迦叶令阿难诵五阿含，集为经藏。令富楼那（Pūrṇamaitrāyaṇī）诵阿毘昙，名对法藏”[16]。真谛的传说，不知属于什么部派？但从经为“五阿含”来说，可推定为分别说部派的传说。
从上引的文证来看，大众部与分别说部的——化地部、铜鍱部律，都没有结集论藏的明文。后起的传说，才说到论藏。法藏部等，虽传说结集论藏，而关于结集者，或说阿难，或说大迦叶，或说富楼那。论到论藏的内容，都指为自部所宗的本论。各部的传说不同，说明了不但没有佛说的阿毘达磨论；在部派分立以前的一味和合时代，论藏也并不存在。没有公认的论藏，所以异说纷纭，莫衷一是了。阿毘达磨论，决定为部派时代的作品。
第二项 部派的统系
部派的分立，虽有不同的因缘，但多少与教义的见解有关。所以部派的分立，与论书的成立及不同发展，是有密切关系的。说到部派的分立，古代传来的分派系谱，异说极多。我国一向是依《异部宗轮论》所说的。但这是说一切有部的传说，杂有宗派的成见，不能视为定论。我以前有过一项论断[1]；近见冢本启祥氏所作的详细比较，最后推定[2]，也大致相合。关于部派分立的详情，想另为论究，这[A24]里只直述我的推定。
佛法初分为大众部与上座部，为一切部派的本部，这是一切传说所共同的。上座部又分为（上座）分别说部，及（分别说部脱出以后的）上座部。这样，大众部，上座部，分别说部，成为三大部，这是大众部的传说[3]。三大部中的上座部，就是（分别说部脱出以后的）先上座部（[A25]Pūrvasthavira），又分出二部，说一切有部与犊子部。这样，大众部，（上座）分别说部，说一切有部，犊子部——四部，就与印度晚期所传，声闻学派四大纲的传说相合[4]。说一切有部与犊子部分化以后，“先上座部”移住雪山，转名雪山部，成为微弱的小部派。这二部、三部、四部的分化过程，相信是最近于史实的。
┌犊子部──（[A26]Vātsīputrīya） ┌上座部─┤（雪山部） ┌上座部─┤ └说一切有部（[A27]Sarvāstivāda） 佛法─┤ └（上座）分别说部──（[A28]Vibhajyavādin） └大众部────────────（[A29]Mahāsāṃghika）
声闻部派，一向传为十八部，或本末二十部。这是部派分化到某一阶段，而为佛教界公认的部派。其实，以后还有分立；已经成立的部派，或转而微弱，甚至在佛教中消失了。所以，部派实在是不能拘定于十八或二十的。现在依四大部为纲，略摄部派的统系如下：
说一切有部──说转部（[A30]Saṃkrāntivādin）──说经部（[A31]Sūtravādin） ┌正量部（[A32]Saṃmatīya） 犊子部───┤法上部（[A33]Dharmottarīya） │贤[A34]胄部（[A35]Bhadrayānīya） └密林山部（[A36]Ṣaṇṇagarika） ┌化地部（[A37]Mahīśāsaka） 分别说部──┤法藏部（[A38]Dharmaguptaka） │迦叶部（[A39]Kāśyapīya） └（赤）铜鍱部（[A40]Tāmraśāṭīya） ┌（一说部 [A41]Ekavyāvahārika） │（说出世部 [A42]Lokottaravādin） 大众部───┤（鸡胤部 [A43]Kukkuṭika）─┬─多闻部（Bahuśrutīya） │ └─说假部（[A44]Prajñaptivādin） └（制多部 [A45]Caitya） ──┬─东山部（[A46]Pūrvaśaila） └─西山部（[A47]Aparaśaila）
第三项 大众部系的根本论书
从过去所传译，现在所存的论书来说，阿毘达磨论的发达，属于上座系；尤其是南传锡兰的铜鍱部，北传罽宾的说一切有部。其他的部派，虽有而不多，这应该是学风的不同吧！每一部派，不一定有大量的论书，但都有奠定自部宗义的根本论书。主要的根本论书，值得特别注意；因为研究各派早期的根本论书，可以发见各派论书间的关联，以及论书的发展过程。
大众部系的论书，过去没有译为汉文（仅有释经的《分别功德论》），现在也还没有发现。对于大众部的论书，可说是一片空白。然大众部的确是有论书的，如1.西元四〇三～四〇五年，法显在印度的巴连弗邑（Pāṭaliputra）大乘寺，得到了《摩诃僧祇阿毘昙》[1]。2.西元六二七～六四五年间，玄奘游历迦湿弥罗（Kaśmīra）时，曾亲自访问了，“昔佛地罗（唐言觉取）论师，于此作大众部集真论”的古[A48]迹[2]。3.玄奘在南印度驮那羯磔迦国（[A49]Dhānyakaṭaka），“逢二僧：一名苏部底，二名苏利耶，善解大众部三藏。（玄奘）法师因就停数月，从学大众部根本阿毘达磨”[3]。4.玄奘回国时，带回了大众部的论书[4]。5.西元六九二年，义净作《南海寄归内法传》，说到大众等四根本部，“三藏各十万颂”[5]。依此可见，在西元五～七世纪时，大众部确有大部的阿毘达磨论。
大众部较早的传说，如《撰集三藏及杂藏传》(大正四九．三下)说：
“大法（为第）三藏。……大法诸分，作所生名，分别第一，然后各异。……迦旃造竟，持用呈佛”。
这位造论呈佛的迦旃，无疑是佛世的摩诃迦旃延（Mahākātyāyana）[6]。大迦旃延所造的阿毘达磨（义译为“大法”、“上法”），是大众部的本论。这部论也是分为“诸分”的，“第一”分，名“作所生分别”。“作所生”，与《四分律》所传的论书——“作处”或“作处生”相当，就是因缘的意思。大众部的本论，第一分名“因缘分别”，与大众部的精神，完全吻合。据大众部传说：阿难（Ānanda）结集法藏时，也是以“知法从缘起”偈开端的[7]。
摩诃迦旃延所造的论书，西元二、三世纪间的龙树（Nāgārjuna），曾有重要的传述，如《大智度论》卷二(大正二五．七〇上——中)说：
“摩诃迦旃延，佛在时，解佛语故，作蜫勒（蜫勒，秦言箧藏），乃至今行于南天竺。……蜫勒，略说三十二万言。蜫勒广比诸事，以类相从，非阿毘昙”。
又《大智度论》卷一八(大正二五．一九二中——下)说：
“一者蜫勒门，二者阿毘昙门，三者空门。……蜫[A50]勒有三百二十万言，佛在世时，大迦旃延之所造。……诸得道人（删略）撰为三十八万四千言。若人入蜫勒门，论议则无穷。其中有随相门、对治门等种种诸门”。
龙树的时代，南天竺是大众系的化区。盛行南天竺的《蜫勒》，是大迦旃延所造，与阿毘昙不同。参照《撰集三藏及杂藏传》所说，可推定《蜫勒》为大众系本论。但大迦旃延造的传说，即使有学说上的传承，也只是仰推古德而已，其实是后世“诸得道人”所撰述。《蜫勒》，或写作𮔢勒。自荻原云来发表〈何谓蜫勒〉以来[8]，一般都信以为：《蜫勒》是𮔢勒的误写；而𮔢勒是比咤迦（[A51]peṭak）的音译，是箧藏的意思。同时，缅甸传有 [A52]Peṭakopadeśa，为大迦旃延所造，因此或以为《蜫勒》就是 [A53]Peṭakopadeśa。总之，龙树所传的《蜫勒》，被设想为分别说部系的论书[9]。
然从龙树所传的情形，不能同意荻氏的见解，试略为论列。一、蜫勒与𮔢勒的正确与误写：以蜫勒为𮔢勒（[A54]peṭak）的误写，虽𮔢勒合于箧藏的意义，但对音却并不恰合。𮔢、鞞、毘，在鸠摩罗什（Kumārajīva）的音译中，必为Ｖ音，而不会是Ｐ音的。所以以蜫勒为𮔢勒的误写，不应轻率的信受。考梵语 karaṇḍa，不但与蜫勒的音相合，意义也恰好就是箧藏。如“宝箧印陀罗尼”的箧，就是 karaṇḍa。所以“秦言箧藏”的《蜫勒》，完全正确，不必要别解为 [A55]peṭak 的。二、《蜫勒》的内容：《大智度论》说：《蜫勒》有随相门、对治门等种种论门，论义是重于适应、贯通，正如古人所说：“牵衣一角而衣来”。所以“若人入蜫勒门，论议则无穷”。《蜫勒》的“广比诸事，以类相从”，是广举世事作比喻，而经义随类相从[10]，这与毘昙门的分别法相，辨析精严，体例是大为不同的。阿毘达磨论者，无论是三世有宗，现在有宗，都重视法的“自相安立”，而形成“实有自性”的观念。所以“若不得般若波罗蜜法，入阿毘昙门，则堕有中”[11]。“入蜫勒门则堕有无中”，也与阿毘昙门不同。三、《蜫勒》与阿毘昙的同异：据《撰集三藏及杂藏传》，大迦旃延论是称为阿毘昙（大法）的。《大智度论》也说，阿毘昙有三种：一、身义，二、六分，三、蜫勒[12]；《蜫勒》是可以说为阿毘昙的。但《大智度论》又说：一、毘昙门，二、蜫勒门，三、空门[13]；那《蜫勒》又与阿毘昙门不同了。大抵论书以阿毘达磨论为最多；在佛教界，阿毘达磨已成为论书的通称。所以，《蜫勒》也是三类毘昙之一。但严格的说，《蜫勒》的论法，与阿毘昙不同，所以又说《蜫勒》与毘昙，同为三门的一门。
依上面的论列，大迦旃延所造的《蜫勒》，可以推定为大众部系的根本论。
第四项 上座部系的根本论书
上座部系统的论书，由于部派不同，推重的本论也不同，但都是称为阿毘达磨的。一、传于锡兰的铜鍱部，有七部阿毘达磨：一、《法僧伽》——《法集论》（[A56]Dhammasaṃgaṇi）；二、《毘崩伽》——《分别论》（[A57]vibhaṅga）；三、《陀兜迦他》——《界论》（[A58]Dhātudathā）；四、《逼伽罗坋那》——《人施设论》（Puggulapaññatti）；五、《耶摩迦》——《双论》（Yamaka）；六、《钵叉》——《发趣论》（Paṭṭhāna）；七、《迦他跋偷》——《论事》（Kathāvatthu）。这七部论，分为两类：《法聚》等六论，传说为佛说的。《论事》，传为阿育王（Aśoka）时代，目犍连子帝须（[A59]Moggaliputta tissa）依佛说而作，是遮破他宗以显自的要典。
二、传于罽宾的说一切有部，也有七论，称为一身六足。六足论为：《法蕴足论》，《集异门足论》，《施设足论》，《品类足论》，《界身足论》，《识身足论》。一身论为《发智论》。六足论传为佛弟子——舍利弗（Śāriputra）等所造。《发智论》是佛灭三百年初，迦旃延尼子（kātyāyanīputra）纂集佛说，立自宗而遮他的要典。这是说一切有部的根本论。铜鍱部与说一切有部，一南一北，彼此的关系并不密切。如说一切有部的《异部宗轮论》，叙述部派，竟没有提到铜鍱部。铜鍱部的《论事》，广破他宗，凡二十三品，二百十六章，而对说一切有部，也只论到五章。这样的天南地北，同样有七部阿毘达磨，而且又都是六论与一论，以完成一宗的教义（二部又同有五师相承的传说），这决不是偶然的。在早期的论书上，应有一种密切的关联。
犊子部的根本论，据《大智度论》说：“佛在时，舍利弗解佛语故，作阿毘昙。后犊子道人等读诵，乃至今名为舍利弗阿毘昙”[1]。从犊子部分出正量等四部，据《三论玄义》（依《部执论疏》）说：“以嫌舍利弗毘昙不足，更各各造论，取经中义足之。所执异故，故成四部”[2]。这可见正量等四部，也是以《舍利弗阿毘昙论》为根本论的。汉译的《舍利弗阿毘昙论》，分为：〈问分〉、〈非问分〉、〈摄相应分〉、〈绪分〉——四分。法藏部的《四分律》说：“有难，无难，系，相应，作处：集为阿毘昙藏”[3]。雪山部的《毘尼母经》也说：“有问分别，无问分别，相摄，相应，处所：此五种名为阿毘昙藏”[4]。法藏部为分别说系的一部，雪山部是先上座部的别名。这二部的阿毘达磨，都与《舍利弗阿毘昙论》相合。因此可以说，在上座部系中，除铜鍱部及说一切有部，有特别发展成的七论外，其他都是以《舍利弗阿毘昙论》为本论的。列表如下：
┌说一切有─────────────七部阿毘达磨 │犊子（本末五部）───────┐ 上座部─┤（雪山）───────────┼┬舍利弗阿毘昙 │ ┌（印度）─┬法藏───┘： └分别说┤ └化地．饮光…． └（锡兰）──铜鍱─────七部阿毘达磨
在论书的传承中，不但犊子系五部，法藏部，雪山部，宗奉传为舍利弗所造的《舍利弗阿毘昙论》，就是说一切有部，也是以舍利弗为佛世唯一大论师。如《大毘婆沙论》卷一(大正二七．一中)说：
“如来应正等觉弟子众中，法尔皆有二大论师，任持正法。若（佛）在世时，如尊者舍利子”。
说一切有部所传的六足论，属于早期的《法蕴论》，《集异门论》，也或说是舍利弗造的。这可见说一切有部，是怎样的推重舍利弗了。至于铜鍱部的七部阿毘达磨，没有说是舍利弗造。但大寺派（[A60]Mahāvihāra-vāsināḥ）所传的《小部》（Kuddaka-nikāya），其中有《义释》（[A61]Niddesa），《无碍解道》（Paṭisambhidā），显然为论书，都传说为舍利弗造的。这二部书，在无畏山寺派（[A62]Abhayagirivāsin），就称之为阿毘达磨。这样看来，阿毘达磨为上座部系的论书，都仰推舍利弗，应有共同的根本阿毘达磨。这正与《蜫勒》为大众部系的论书，都仰推大迦旃延（Mahākātyāyana）一样。在佛陀时代，一味和合时代，舍利弗与大迦旃延的论风，尽管有些出入，都是互相尊重的，和合无间的。但在部派分立的过程中，传承不同，二位大师的论风，渐渐的被对立起来。
第三节 优波提舍、摩呾理迦、阿毘达磨
第一项 优波提舍
论书的性质与意趣，是复杂而又多变的，这可以从论书的通名去理解出来。一般论书，古来有优波提舍、摩呾理迦、阿毘达磨——三名。这不同名称的论书，到底是怎样的呢？先说优波提舍：
优波提舍（Upadeśa），或音译为优婆提舍，邬波第铄；义译为说义，广演，章句等，以“论议”为一般所通用。优波提舍为十二分教（十二部经）的一分；他的性质，《大毘婆沙论》重在论议；《大智度论》重在解义；《瑜伽师地论》作为一切论书的通称。
一、《大毘婆沙论》卷一二六(大正二七．六六〇中)说：
“论议云何？谓诸经中，决判默说、大说等教”。
“又如佛一时略说经已，便入静室，宴默多时。诸大声闻共集一处，各以种种异文句义，解说佛语”。
《大毘婆沙论》有二解：第一解为“决判默说、大说等教”，意义极不明显。考《增一阿含经》，“有四大广演之义”[1]。与此相当的《增支部》，名为 Mahāpadesana（摩诃波提舍）[2]。这是决判经典真伪的方法：如有人传来契经，不论是一寺的传说，多人或某一大德的传说，都不可轻率的否认或信受。应该集合大众来“案法共论”，判决他是佛说或非佛说，法说或非法说，以维护佛法的纯正。《毘尼母经》作“大广说”，并说：“此法，增一经中广明”[3]。汉、巴共传的《增一经》，及《毘尼母经》所说的“大广说”，就是摩诃优波提舍。说一切有部的传说，略有不同，如《萨婆多部毘尼摩得勒伽》卷六(大正二三．五九八上)说：
“何以故名摩诃沤波提舍？答：大清白说。圣人所说依法故，不违法相故，弟子无畏故，断伏非法故，摄受正法故：名摩诃沤波提舍。与此相违，名迦卢（黑）沤波提舍”。
说一切有部，分为白广说，黑广说，也见于《毘尼母经》：“萨婆多说曰：有四白广说，有四黑广说。以何义故名为广说（优波提舍）？以此经故，知此是佛语，此非佛语”[4]。《显宗论》也说：“内谓应如黑说、大说契经，所显观察防护”[5]。这可见，优波提舍是决判大（白）说及黑说的。所以《大毘婆沙论》的“决判默说、大说等教”，“默说”显然是“黑说”的讹写。这是大众的集体的详细论议，所以称为“广说”——优波提舍。
第二解的意义，极为明显。佛的大弟子们，“共集一处”，对于佛的略说，各各表示其意见。在《阿含经》中，这种形式的论义，也是常见的。前一解是共同论议，决判是非；这是共同论议，发表各人的意见。虽然性质不同，而采取集体论议的方法，是一样的。这种集体论议的方式，可以上溯到佛的时代；而为初期佛教集成经律的实际情形。共同论定的，多方解说而公认为合于佛意的；这种集体论议的契经，名为优波提舍。
二、《大智度论》对于优波提舍的解说，有次第的三说，如《论》卷三三(大正二五．三〇八上)说：
“论议经者，答诸问者，释其所以”。
“又复广说诸义，如佛说四谛，何等是四？……如是等问答广解其义，是名优波提舍”。
“复次，佛所说论议经，及摩诃迦旃延所解修多罗，乃至像法凡夫如法说者，亦名优波提舍”。
第一说，优波湜舍是问答解义。这不是一般的问答，而是“释其所以”然。如佛说“法无有吾我”偈，某比丘起而请问，佛就为他释义[6]。第二说，是“广解其义”。第三说，不但佛说的论议经——上说的二类，就是摩诃迦旃延（Mahākātyāyana）所造的解经论，以及末世凡夫所有的如法论说，都是优波提舍。摩诃迦旃延的解经，是一向被佛教界推重的。《成实论》也说：“摩诃迦旃延等诸大智人，广解佛语。有人不信，谓非佛说。佛为是故说论（议）经，经有论故，义则易解”[7]。“广解佛语”，应就是《蜫勒》之类。这第三说，是总摄佛所说的论议，佛弟子说的，末世论师说的，一切都属于优波提舍了。
三、《瑜伽师地论》对优波提舍的解说，近于《大智度论》的第三说，而范围更广。如《论》卷二五(大正三〇．四一九上)说：
“云何论议？一切摩呾理迦，阿毘达磨，研究甚深素怛缆藏，宣畅一切契经宗要，名为论议”。
《瑜伽师地论》，分论书为摩呾理迦、阿毘达磨；而这二类，又总称为邬波第铄。这样，邬波第铄是一切论书的通称了。
优波提舍的本义，是共同论议，共同释义。共同论议，经与律都称之为“摩诃沤波提舍”——大论议。共同释义，渐被解说为个人的解释佛说。或是文句的解释，或是经义的阐释。《大智度论》与《成实论》，特别提到“论议第一”的大迦旃延，也就是重于解说契经。如《大智度论》说：“胁比丘……作四阿含优波提舍，于今大行于世”[8]。《大唐西域记》说：“五百贤圣，先造十万颂邬波第铄论，释素怛缆藏。次造十万颂毘奈耶毘婆沙论，释毘奈耶藏。后造十万颂阿毘达磨毘婆沙论，释阿毘达磨藏”[9]。毘奈耶与阿毘达磨的解释，称为毘婆沙；而经的解释，却称为邬波提铄（优波提舍）。优波提舍是契经的释论，成为西元二、三世纪的一般意见。
说一切有部，是重阿毘达磨的；经部是重摩呾理迦的。大乘瑜伽者，从说一切有部、经部的思想中脱颖而出，取著总贯和会的态度。这应该是《瑜伽师地论》，以邬波第铄统摄阿毘达磨、摩呾理迦的原因吧！
第二项 摩呾理迦
摩呾理迦（mātṛkāmātikā），或音译为摩窒里迦，摩呾履迦，摩得勒迦，目得迦，摩夷等；义译为母，本母，智母，行母等。此名，从 [A63]māt（母）而来，有“根本而从此引生”的意思。《中阿含经》说：“有比丘知经，持律，持母者”[1]。持母者，就是持摩呾理迦者。与此相当的《中部》，虽缺少同样的文句，但在《增支部》中，确曾一再说到：在持法者、持律者以外，别有持母者（[A64]mātikādhara）[2]。既有持摩呾理迦者，当然有（经、律以外的）摩呾理迦的存在。所以，摩呾理迦有成文（起初都是语言传诵）的部类，与经、律并称，是在《增支部》集成以前的。
古典的摩呾理迦，有两大类：属于毘奈耶的，属于达磨的。属于毘奈耶的，如《毘尼母经》，《十诵律》的“毘尼诵”等。这都是本于同一的摩呾理迦，各部又多少增减不同。毘奈耶的摩呾理迦，是僧伽规制的纲目。凡受戒，布萨，安居，以及一切日常生活，都随类编次。每事标举简要的名目（总合起来，成为总颂）。僧伽的规制，极为繁广，如标举项目，随标作释，就能忆持内容，不容易忘失。这些毘奈耶的摩呾理迦，不在本书论列之内。
属于达磨的摩呾理迦，出于说一切有部（譬喻师）的传述，如《根本说一切有部毘奈耶杂事》卷四〇(大正二四．四〇八中)说：
“摩窒里迦……所谓四念处，四正勤，四神足，五根，五力，七菩提分，八圣道分，四无畏，四无碍解，四沙门果，四法句，无诤，愿智，及边际定，空，无相，无愿，杂修诸定，正入现观，及世俗智，苫摩他，毘钵舍那，法集，法蕴，如是总名摩窒里迦”。
《杂事》所说，与《阿育王传》[3]、《阿育王经》[4]相合。四念处等，都是定慧修持，有关于圣道的项目。佛的正法，本是以圣道为中心，悟入缘起、寂灭（或说为四谛）而得解脱的。佛法的中心论题，就是四念处等——圣道的实践。以四念处为例来说：四念处经的解说，四念处的定义，四念处的观境，四念处的修持方法及次第，四念处与其他道品的关联等，都在四念处的标目作释下，得到明确的决了。以圣道为中心的理解，贯通一切契经。[A65]达磨——法的摩呾理迦，总持圣道的修持项目，对阿毘达磨论来说，关系最为深切。
摩呾理迦的实质，已如上说明。摩呾理迦的意义，也就可以明了。如《毘尼母经》卷一(大正二四．八〇一上)说：
“母经义者，能决了定义，不违诸经所说，名为母经”。
摩呾理迦的体裁，是标目作释。标目如母；从标起释，如母所生。依标作释，能使意义决定明了。以法——契经来说：契经是非常众多的，经义每是应机而出没不定的。集取佛说的圣道项目，称为摩呾理迦。给予明确肯定的解说，成为佛法的准绳，修持的定律。有“决了定义”的摩呾理迦，就可依此而决了一切经义。在古代经律集成（决了真伪）的过程中，摩呾理迦是重要的南针。法的摩呾理迦，在契经集成后，阿毘达磨发展流行，摩呾理迦的意义与作用，也就失去了重要性。于是，“阿毘达磨者”（Abhidhammika）就代“持母者”而起了。摩呾理迦的本义，也就逐渐嬗变，出现了三类新型的摩呾理迦。
一、铜鍱部的阿毘达磨论，如《法集论》，首先标示摩呾理迦，又分为二：论母是三性、三受等一百二十二门；经母是明分法无明分法等四十二门。这些，在北传的阿毘达磨中，是论门，是诸门差别。《法集论》称之为本母，虽在〈概说品〉中，也牒标而作解说；铜鍱部的摩呾理迦，也有构成论体的根本法的意义。但与圣道为本的古典摩呾理迦，是有距离的。
二、从说一切有部而分出的经部，不信阿毘达磨为佛说，而别说摩呾理迦。《瑜伽师地论．摄事分》，是属于声闻经部的摩呾理迦。其中契经的摩呾理迦，如《瑜伽师地论》卷八五(大正三〇．七七三上)说：
“当说契经摩呾理迦。为欲抉择如来所说，如来所称、所赞、所美，先圣契经。譬如无本母，字义不明了。如是本母所不摄经，其义隐昧，义不明了。与此相违，义即明了，是故说名摩呾理迦”。
一切契经是佛所说的，为了要抉择明了佛法的宗要，所以特说契经的摩呾理迦。《瑜伽师地论》卷八五——九八，共十四卷，就是契经的摩呾理迦。内容为《杂阿含经》（除佛所说佛弟子所说诵，〈八众诵〉）的经说；有关于空及业的部分，兼及《中阿含经》少分[5]。原来《瑜伽师地论》所传的古说（说一切有部及经部公认），四《阿含经》是以《杂阿含经》为母体的[6]。有了古典的《杂阿含经》的经说——摩呾理迦，就能决了一切经义。这确乎合于“决了定义”的摩呾理迦古义。但《瑜伽师地论．摄事分》所说的，不是依一一道品而决了定义，是依一一经文而决了宗要。所以与摩呾理迦的本义，还是有出入的。
三、摩呾理迦是标举而又解释的。大乘瑜伽学者，应用这一原则，作为造论说法的轨范。如《瑜伽师地论》卷一〇〇(大正三〇．八七八中)说：
“我今复说分别法相摩呾理迦。……若有诸法应为他说，要以余门先总标举，复以余门后别解释。若如是者，名顺正理”。
总标别释的摩呾理迦，如世亲（Vasubandhu）所造的《发菩提心经论》说：“有大方等最上妙法，摩得勒迦藏，菩萨摩诃萨之所修行”[7]。《论》先标举“劝乐修集无上菩提……称赞功德使佛种不断”——十二义，接著就依次解释，成十二品。这种总标别释的摩呾理迦，约造论来说，瑜伽学者以为就是优波提舍——论议。如《瑜伽师地论》卷八一(大正三〇．七五三中)说：
“论议者，谓诸经典循环研核摩呾理迦。……依此摩呾理迦，所余（圣弟子）解释诸经义者，亦名论议”。
解释经义的优波提舍，既然就是摩呾理迦（总标别释），所以大乘瑜伽者的释经论，有一定的体裁。如世亲所造的，《无量寿经优波提舍》，标举五门而依次解释；《转法轮经优波提舍》，分十四难（问）；《妙法莲华经优波提舍》，初品以七句分别等。依此去观察，如无著（[A66]Asaṅga）所造的《金刚般若经论》，标七种句义；世亲所造的《大宝积经论》，标十六种行相；《文殊师利菩萨问菩提经论》，作九分。对于每一部契经，都这样的总标别释去解说，称为摩呾理迦，也就是优波提舍。这种总标别释的论式，也适用于契经文句的解释。如《摄大乘论》说：“说语言者，谓先说初句，后以余句分别显示”[8]。如世亲的[A67]《十地经论》，对《十地经》文句的十数，都以第一句为总，余九句为别去解说。这是大乘瑜伽者所说的摩呾理迦，但不免偏重形式了！
第三项 阿毘达磨
阿毘达磨（[A68]abhidharma, P. [A69]abhidhamma），旧译为阿毘昙，或简称毘昙。译义为大法，无比法，对法等。在佛法的开展中，阿毘达磨成为论藏的通称。在论书中，这是数量最多，最值得重视的。
阿毘达磨论，除经部以外，上座部系都认为是佛说的；至少佛曾说过“阿毘达磨”这个名词。说一切有部的《大毘婆沙论》，为了证明阿毘达磨是佛所说，曾列举八种经文[1]。所引的经文，都见于汉译的《杂阿含经》及《中阿含经》，但与之相当的巴利经文，却没有阿毘达磨一词。不过，南传《中部》的《牛角娑罗林大经》[2]，《如何经》[3]，都已明白说到了阿毘达磨。《中阿含经》的《支离弥梨经》，说到大众集坐讲堂，“论此法律”[4]；与此相当的《增支部经》，却说是“论阿毘达磨”[5]。所以，在《中阿含经》、《增一阿含经》集成以前，阿毘达磨已是佛教界熟悉的术语，而且已成为大众集体论究的内容了。
论到“阿毘达磨”的原始意义，应注意《增支部》中，有“阿毘达磨，阿毘毘奈耶”（Abhidhamma Abhivinaya）的结合语[6]。汉译每简译为“阿毘昙律”，律藏中也有这一用法。阿毘（[A70]abhi）有称赞的意义，如《善见律毘婆沙》[7]所说。我以为，经律所说的“阿毘达磨，阿毘毘奈耶”，起初只是称叹法与律而已。这应该是阿毘达磨的原始意义吧！大众部的《摩诃僧祇律》，曾一再说到：
“九部修多罗，是名阿毘昙”[8]。
“阿毘昙者，九部经”[9]。
“阿毘昙者，九部修多罗”[10]。
九部经，是修多罗……未曾有法。以九部经为阿毘昙，在上座部系，习惯于以阿毘达磨为论书的，可能会感到希奇，但如以阿毘达磨，为对于法的称叹，那也就可以理解了。佛的经法，可分类为九部；[A71]那么赞叹法而称之为阿毘昙，阿毘昙当然就是九部经了。
阿毘达磨，起初只是通泛的称赞佛的经法。在大众部方面：“诸如来语皆转法轮……佛所说经皆是了义”[11]。一切经法，是适应有情，平等利益的。所以泛称九部经为阿毘达磨，而不再深求分别。但上座部方面，如说一切有部：“八支正道是正法轮……佛所说经非皆了义”[12]。契经有了义与不了义的分别，所以可称可赞的深法——阿毘达磨，当然要从一切经中，分别抉出一类究竟的深法，而称之为阿毘达磨。如《大毘婆沙论》所引的八经，虽或者有过文字上的润饰，但至少足以说明：在佛法开展中，上座部系认为：有一部分契经，是可尊可赞的最究竟法——阿毘达磨。据《大毘婆沙论》的解说：经中所说阿毘达磨的内容，是“无漏慧”，“空无我及如实觉”，“灭尽（定）退及如实觉”，“缘起及如实觉”，“寂灭及如实觉”，“诸见趣及如实觉”，“一切法性及如实觉”[13]。据《中部．如何经》说：佛弟子共同论究的阿毘达磨，是如来自证而为众宣说的圣道：“四念处，四正勤，四神足，五根，五力，七菩提分，八圣道分”——三十七道品[14]。所以，阿毘达磨以圣道的实践为主（说一切有部，以圣道为正法轮，是确有深见的），而“无漏慧”、“如实觉”，在道的实践中，是贯彻始终的。如《杂阿含经》说：“一切皆为慧根所摄受。……慧为其首，以摄持故”[15]。八正道以正见为初，也是同一意义。在道的实践——以慧为主的修证中，就是“如实觉”缘性、寂灭、空无我、一切法性等。所以《大毘婆沙论》卷一(大正二七．三中)总结的说：
“阿毘达磨胜义自性，唯无漏慧”。
“无漏慧”，般若的现证、体悟，确是佛法的心髓，最极深奥！同时，在字义上，以阿毘达磨为无漏慧“证法”，也是非常恰当的。如经文常见的阿毘三昧耶（[A72]abhisamaya），阿毘三摩提（abhisameti），译为“现观”或“现证”（旧译“无间等”）。阿毘三菩提（Abhisambuddha），译为“现等觉”。阿毘阇（[A73]abhiñña），译为“现知”或“现证”。以“阿毘”（[A74]abhi）为先的术语，常是现证的、体悟的般若。所以阿毘达磨——“现法”，以无漏慧为自性，最能表达佛法的深义。
阿毘达磨，是无漏慧的现证。但修学圣道，是要有方便的。般若现证，是由有漏修所成慧（与定相应的慧）等引发的，所以《大毘婆沙论》说：“即由此故，发起世间修所成慧；……思所成慧……闻所成慧……又由此故，发起殊胜生处得慧。……亦得名为阿毘达磨”[16]。“于三藏十二分教，能受能持，思量观察不谬”的，是殊胜的生处得慧（由此而成的，才是闻所成慧），所以论书也是阿毘达磨的资具，如说：“此论亦尔，阿毘达磨具故，亦名阿毘达磨”[17]。这样，由论书（教）而起有漏慧——生、闻、思、修所成慧；由修所成慧而引发无漏慧。现证无漏慧，是胜义阿毘达磨；有漏慧与论书，是世俗阿毘达磨。论书，有漏慧，无漏慧——三类阿毘达磨，与大乘的三种般若——文字般若，观照般若，实相般若，意义完全相合，只是名称的不同而已。阿毘达磨的真意，是般若现证，决非以分别法相为目的。然而，阿毘达磨论书，是无漏慧、有漏慧所依的资具。从著手修学来说，阿毘达磨论书的重要性，充分的显示出来。这应是阿毘达磨论书发达的主要理由。
阿毘达磨不断的发达，阿毘达磨的内容，逐渐丰富起来；阿毘达磨的含义，也复杂起来。于是论师们约“阿毘”的意义，而作种种的解释。铜鍱部觉音（Buddhaghoṣa）的《善见律毘婆沙》，约五义释“阿毘”：一、意，是增上义（阿毘达磨就是增上法，下例）。二、识，是特性（自相）义。三、赞叹，是尊敬义。四、断截，是区别义。五、长，是超胜义[18]。如《分别功德论》的“大法”、“上法”[19]，同于觉音的第五义。《大毘婆沙论》中，广引各部各论师说[20]。其中左受（Vāmalabdha）说：是恭敬义，同于觉音的第三义。法密部（法藏部）及觉天（Buddhadeva）说，是增上义，同于觉音的第一义。《大毘婆沙论》列举各家的解释，其中毘婆沙师八义，世友（Vasumitra）说六义，胁尊者（Pārśva）说四义，最为圆备。今对列如下：
┌────┐ ┌──┐ ┌───┐ │毘婆沙师│ │世友│ │胁尊者│ └────┘ └──┘ └───┘ 1.抉择法（相）………1.抉择（经）法………2.决断慧 2.觉察法（性）………2.觉了（缘起）法 3.现观法………………3.现观（四谛）法 └…5.证（涅槃）法 4.尽法（性）……………………………………1.究竟慧 5.净法（眼） 6.显发法（性） 7.无违法（性）…………………………………4.不谬慧 8.伏（外道）法 4.修习（圣道）法 6.数数（分别）法 3.胜义慧
从论师所作的种种解释，而归纳他的主要意义，不外乎两点：一、明了分别义：如声论者说“毘谓抉择”，抉择有明辨分别的意义。如毘婆沙师与世友说的抉择、觉了，胁尊者说的决断，化地部说的照法，妙音（Ghoṣa）约观行的分别说，大德（Bhadanta）约文句的分别说，及毘婆沙师的数数分别，都是。二、觌面相呈义：毘婆沙师说的现观，世友说的现观与现证，都是。这就是玄奘所译的“对法”。毘婆沙师说的显发，佛护（Buddharakṣa）说的现前，也与此相近。“阿毘”是现，是直接的（古译为无间），当前的，显现的。综合这二项意义，阿毘达磨是直观的，现证的，是彻证甚深法（缘起、法性、寂灭等）的无漏慧。这是最可称叹的，超胜的，甚深广大的，无比的，究竟彻证的。阿毘达磨，就是这样的（胜义）阿毘达磨。但在阿毘达磨的修证中，依于分别观察，所以抉择，觉了，分别，通于有漏的观察慧。依此而分别解说，就引申为：毘婆沙师说的所说不违法性，伏法；世友说的抉择经法，数数分别法；大德的名句分别法了。
阿毘达磨，本为深入法性的现观——佛法的最深处。修证的方法次第等传承下来，成为名句的分别安立（论书）。学者依著去分别了解，经闻、思、修而进入于现证。从证出教，又由教而趣证，该括了阿毘达磨的一切。
在佛法的流传中，阿毘达磨的修证法门，由于整理圣典，及初学入门的必要，渐重于有漏慧的分别观察，发展为阿毘达磨论。到底分别观察些什么，而形成具有特色的阿毘达磨论，而且能取得无比优越的地位呢？观察的主要论题，《大毘婆沙论》，《入阿毘达磨论》，都有说到：
“阿毘达磨藏义，应以十四事觉知。谓六因，四缘，摄，相应，成就，不成就”。
“有余师说：应以七事觉知阿毘达磨藏义。谓因善巧，缘善巧，自相善巧，共相善巧，摄不摄善巧，相应不相应善巧，成就不成就善巧。若以如是七事，觉知阿毘达磨藏义无错谬者，名阿毘达磨论师，非但诵持文者”[21]。
“慧，谓于法能有抉择，即是于摄，相应，成就，诸因，缘，果，自相，共相——八种法中，随其所应，观察为义”[22]。
兹将三说对列如下：
┌───────┐ ┌───────┐ ┌──────┐ │大毘婆沙论初说│ │大毘婆沙论次说│ │入阿毘达磨论│ └───────┘ └───────┘ └──────┘ 六因………………………因…………………………诸因 四缘………………………缘…………………………缘 果 自相………………………自相 共相………………………共相 摄…………………………摄（不摄）………………摄 相应………………………相应（不相应）…………相应 成就………………………成就（不成就）…………成就 不成就………………┘
《入阿毘达磨论》的八法观察，是说一切有部的晚期学说。在《大毘婆沙论》时代，“果”还没有成为主要的论门。从上座部系阿毘达磨论的共义来说，因与缘合而为一，初期是没有严格区别的。而成就与不成就，在“现在有”派的阿毘达磨中，也是不加重视的。所以上座部阿毘达磨论——各家共通的主要论门，是：自相，共相，摄，相应，因缘——五门。以此五门来观察一切法，因而开展为法相善巧的阿毘达磨论。