第八章 九分教与十二分教
第一节 总说
关于“经藏”成立的研究，近代有“九分教”（“十二分教”）与“四阿含”先后的异说，现在先从“九分教”与“十二分教”的成立说起。在部派不同的传说中，或作“九分教”，或作“十二分教”；而“九分教”又有多种不同的传说，因而佛学界又有“九分教”与“十二分教”先后的异说。如上章所说，“九分教”本是教法的分类。教法在次第集成中，以形式或内容不同，渐形成不同的部类。把不同的部类，综合起来，成为“九分教”，这是教法的原始分类。“九分教”是：“修多罗”、“祇夜”、“记说”、“伽陀”、“优陀那”、“本事”、“本生”、“方广”、“未曾有法”。然在佛法的开展中，特别是律部与论议的发达，对于圣典的部类，感到有补充的必要，于是又增加而综合为“十二分教”。“十二分教”是：九分以外，又加入“因缘”、“譬喻”、“论议”。至于“九分教”的不同传说，并不是古义，而是大乘经的成立时，依“九分”古说，而自由取舍的。一部分尊古的学派，虽然事实已不止于九分，而始终保持“九分教”的原始传说，这才形成“九分教”说，“十二分教”说——二大流。部派一再分化，“十二分教”的次第，也有了不同的异说。
“九分教”与“十二分教”的名目，次第，汉译所有的不同译语，《原始佛教圣典之成立史研究》，附有“九分十二分教表”，对照得非常详尽。叙述的内容，涉及大乘经说。然大乘经所说，不是与部派的传说相契合，就是从大乘的立场而自行编组。在这初期圣典集成的研究中，是不妨置而不论的。现在依声闻三藏的传说，以部派为纲而列述如下：
一、“九分教”说：如大众部（[A1]Mahāsāṃghika）所说[1]：
1修多罗．2祇夜．3授记．4伽陀．5优陀那．6如是语．7本生．8方广．9未曾有经
《解脱道论》的“九部”说[2]，与大众部相合。据近人研究，《解脱道论》是锡兰无畏山寺派（[A2]Abhayagirivāsin）所传[3]。属于铜鍱部（[A3]Tāmraśāṭīya）的大寺派（[A4]Mahāvihāra-vāsina），所传的[A5]巴利（Pāli）圣典，也是“九部”说。这二部，只是在次第上，“未曾有”与（与“方广”相当的）“毘陀罗”，前后移动了一下。玄奘所译的《本事经》，也是“九分教”说，与大众部说相合[4]。或以为《本事经》是说一切有部（[A6]Sarvāstivāda）所传[5]，然玄奘所译的，并不限于说一切有部。如所译《大阿罗汉难提蜜多罗所说法住记》，说到“五阿笈摩”与“发趣”等论，都与锡兰的佛教有关。奘译的《本事经》，与[A7]巴利《小部》的《如是语》，显为同一部类的不同诵本。从所说为“九分教”而论，这可能是大众部，或者传入北方，有了限度内的增润。总之，“九分教”的旧说，不应看作说一切有部的传说。这样，大众部，及分别说系而传入锡兰的，都是初期的“九分教”说。
二、“十二分教”说，又有三大系：1.印度本土的分别说（[A8]Vibhajyavādin）系所传，如化地部（[A9]Mahīśāsaka）所说[6]：
1修多罗．2祇夜．3受记．4伽陀．5忧陀那．6尼陀那．7育多伽．8本生．9毘富罗．10未曾有．11阿婆陀那．12优波提舍
化地部的“十二分教”，是在“九分教”（次第与大众部相顺）的基础上，增列三部。就是增列“阿婆陀那”（譬喻）、“优波提舍”（论议）于后；而将“尼陀那”（因缘）列于“优陀那”之后。这一次第，传为饮光部（[A10]Kāśyapīya）诵本的《别译杂阿含经》，所说也相合[7]；《根有律杂事》所说也相合[8]。这一系列的十二分教，因“尼陀那”（因缘）的从中插入，而引起三类的小小差别：
2.说一切有系所传，如《杂阿含经》[12]说：
1修多罗．2祇夜．3受记．4伽陀．5优陀那．6尼陀那．7阿波陀那．8伊帝目多伽．9阇多罗．10毘富罗．11阿浮多达磨．12优波提舍
这一“十二分教”的次第，也是在大众部的“九分教”的基础上，增列三部。但与分别说系所传，主要的不同，是将“阿波陀那”与“尼陀那”，同样的插入中间。这一次第，是说一切有部阿毘达磨论所通用[13]。《大智度论》与《成实论》，也是这样的。但这一系统，也略有小差别：
《出曜经》所说[16]，与《中阿含经》说相同。所以可解说为：《杂阿含经》，是说一切有部的论师系。《中阿含经》，是说一切有部的持经譬喻师系。
3.大众系末派所传，如《增壹阿含经》所说。《增壹阿含经》中，共五处说到十二部经，竟没有完全相同的[17]。别有《七知经》与《般泥洹经》所传[18]，以“优陀那”为第十，“譬喻”为第五，与《增壹阿含经》有类似处。次第纷纭，从略。
“九分教”加“因缘”、“譬喻”、“论议”，就是“十二分教”，这是佛教界一般的公论。对“九分”与“十二分教”的别别论究，应注意到：词、部类、分教的部类——三者的不同。一、分教的名目，有的本为世间共有的“词”；习用名词的应用于佛法，不一定与一般意义完全相同。即使是佛法的特有术语，初出现而传诵于经句中的，不一定就有分教——部类的意义，还只是“词”而已。二、在经法的传诵流行中，渐形成形式上（或附有内容的意义）的不同类型，而被称为“修多罗”、“祇夜”等。这时候，固有术语的应用，已赋与新的意义，而具有部类的性质。三、末后，又将形成的不同部类，组合为“九分教”。这是经过整理的佛法分类；经过了全体的调整，意义可能有多少变化。这才有确切的定义，与明确的部类区别。“九分教”是这样，“十二分教”也是这样。“十二分教”的组成，当然在“九分教”以后。但“因缘”、“譬喻”、“论议”——三分，并不是“九分教”以后才有的。从九分而到十二分，只是觉得“九分教”的分类，还不够详尽，而有补充的必要。这如中国的学术，《史记》论六家——阴阳、儒、墨、名、法、道家。而《汉书．艺文志》，分为九流——儒、道、阴阳、法、名、墨、纵横、杂家、农家流。或又加“小说家”为十家。六家、九流、十家，是次第增多，但纵横家、农家等，决非《史记》以后所新起的。“九分”与“十二分教”，也正是这样；这是教法的分类学，从初创而到完成的过程。
第二节 修多罗、祇夜
第一项 修多罗[1]
“九分教”与“十二分教”中，“修多罗”与“祇夜”，在部派的不同传述中，始终不移的位列第一、第二；这不是其他分教的次第不定可比。论列九分与十二分教，这是应该注意的一点。还有，在根源于“法”与“毘奈耶”，而演化为“经藏”与“律藏”的各别组织中，“修多罗”是一切法义的宣说（律是制立）。但在“九分教”与“十二分教”中，“修多罗”是通于法与律的。在后代的习惯用语中，“修多罗”是一切佛说（佛法）的总称——“一切经”。“修多罗”一词，含义广狭不定，应有不容忽视的特殊意义。
“修多罗”（Sūtra, P. sutta），音译为修多罗．素怛缆等；一般义译为经，或契经。古德对于“修多罗”的解说，是不完全一致的（“九分”与“十二分教”的各分，都有不同的解说）。这是依据传承，及对当时的圣典实况，而为不同的解说。近代学者的论究，也互有出入。现在，从三点来解说：一、“修多罗”的意义：在印度文学史上，有“修多罗时代”，集成“法经”（Dharma-sūtra）、“天[A11]启经”（[A12]Śrauta-sūtra）等，时间约为西元前六世纪到二世纪[2]。世俗的“修多罗”文体，是简短的散文；在简短的文句中，摄持教义的纲领。这一名词，由 Siv 语根而来。在印度，缝缀的线，织布的（经纬的）经，都是称为“修多罗”的。以“修多罗”为文体，意义在由于名句文身的组合成篇（章），能将义理贯摄起来。佛法的集成，也就适应时代，称为“修多罗”。其意义，正如《瑜伽师地论》卷二五(大正三〇．四一八下)说：
“结集如来正法藏者，摄聚如是种种圣语，为令圣教久住世故，以诸美妙名句文身，如其所应，次第安布，次第结集。谓能贯穿缝缀种种能引义利，能引梵行真善妙义，是名契经”。
又《阿毘达磨大毘婆沙论》卷一二六(大正二七．六五九下)说：
“契经有何义？答：此略说有二义：一、结集义；二、刊定义。结集义者，谓佛语言能摄持义，如花鬘缕。如结鬘者，以缕结花，冠众生首，久无遗散。如是佛教结集义门，冠有情心，久无忘失。刊定义者，谓佛语言能裁断义，如匠绳墨”。
《大毘婆沙论》的“结集义”，就是“名句文身，如其所应，次第安布，次第结集”。举如缕（线）贯花的譬喻，正是“贯穿”的解说。以名句文身的结集，能摄持法义，在古代的口口相传中，不会忘失。“契经”——“修多罗”，就是结集所成的，能贯摄义理的教法。这一解说，可说是一切所同的。如《瑜伽论》又说：“契经者，谓贯穿义”[3]。《显扬论》说：“谓缝缀义”[4]。《杂集论》与《显扬论》，说是“缀缉”[5]。“贯穿”、“缝缀”、“缀缉”、“贯穿缝缀”，都是同一内容，而以不同的汉文来表示。《分别功德论》说：“犹线连属义理，使成行法”[6]，与《瑜伽论》说完全相合。如缕贯华的摄持（以教贯义），为“修多罗”——契经的主要意义。《大毘婆沙论》又多一“刊定”（绳墨）义[7]。《杂心论》于“结鬘”外，又有出生、涌泉、显示、绳墨义[8]。《善见律毘婆沙》，于“𫄧”外，别有发义（即显示）、善语、秀出（即出生）、经纬、涌泉、绳墨义[9]。《法集论注》，“贯穿”以外，有指示、善语、配列、善护、线类义[10]。虽有多说，而在佛法中，始终以结集的贯穿义为本。
结集所成的，贯穿摄持，是“修多罗”的定义。这[A13]里面，没有略说与广说，长行与偈颂等任何区别。这一定义，含义最广，可通于“一切经”，而不限于“九分”与“十二分教”中的“修多罗”。然说一切有部（[A14]Sarvāstivāda），（大乘）瑜伽师（[A15]Yogācāra），大众部（[A16]Mahāsāṃghika）末派，在解说分教的“修多罗”时，却又都这样的解说了。为什么以通义来解释别部呢？因为，这是从传承而来的古义。说一切有部，大乘瑜伽师，对于佛法的原始结集，认为就是《杂阿含经》等。这是结集的根本，一切经法、律制，都是不离于此，而为不同的组合所成。原始结集的，适应时代，依贯穿摄持义，称之为“修多罗”。当时，并没有九分或十二分等种种部类，只是通称为“修多罗”。在不断的集成，分化为不同的部类时，原始结集及体裁相同部分，当然继承了“修多罗”——这一固有的名称。在佛教圣典中，“修多罗”的含义不定，而始终占有优越的地位，其原因实在于此。
二、“修多罗”的体裁：“修多罗”，没有长行或偈颂，略说或广说的任何区别意义，只是原始结集的通称。结集以后，从文学形式去分类时，“修多罗”就被解说为“长行”，或被解说为“[A17]略说”。但这都是从分别部类而来的附加意义，而不是“修多罗”的固有含义。如《大毘婆沙论》卷一二六(大正二七．六五九下)说：
“契经云何？谓诸经中散说文句。如说：诸行无常，诸法无我，涅槃寂静”。
“散说”，《瑜伽论》与《显扬论》，作“长行直说”[11]；《杂集论》作“长行”[12]；《成实论》作“直说语言”[13]；《大智度论》作“直说”[14]；《出曜经》作“直文而说”[15]。“长行”、“直说”、“散说”，都就是“散文”，与“结句而说”的“偈颂”不同。称长行直说为“修多罗”，是从文学体裁上，分别“修多罗”与“祇夜”（偈）的不同而来。以“修多罗”为长行，可说是全佛教界公认的解说；是结集以后，长行与偈颂分类时代的解说。
以“修多罗”为略说的，如《杂集论》卷一〇(大正三一．七四三中)说：
“契经者，谓以长行缀缉，略说所应说义”。
“修多罗”是长行略说，这是《集论》特有的解说。印度当时的“修多罗”文体，是简短的散文，义净译为“略诠意明”[16]。以“修多罗”为略说，应该是从此而来的。世间的“修多罗”体，是用来叙述婆罗门教的仪式制度，作有组织的记述。然在佛法，传说中的佛语，以名句文身而结集成篇，还是各别的，不相系属的（结集也只是同类相聚而已）。为了传诵的便利，当然应用简练的文句。说法的事缘，多数是略而不论（附于经文的传授而传说下来）。以精练简略的文句，来传诵佛法，诚然是初期应有的事实。如《相应部》等，多数是短篇，但并不因此而称为“修多罗”。传说中的佛法，要集出而有一定的文句；结集成部，才通称为“修多罗”。如“波罗提木叉经”（[A18]Prātimokṣa-sūtra Pātimokkha-sutta），集成五部，称为“五𫄧经”[17]；而一条一条的戒条，不论长短，都只称为学处（[A19]śikṣāpada）。以此而例长行，一则一则的佛说，集成文句，也没有称为经的（后代别行，才有称为经的）；原始结集而成部类，才被称为“修多罗”，“修多罗”并非略说的意义。《大毘婆沙论》举长行的“诸行无常”等为“修多罗”，不能证明“修多罗”是略说。否则，也不会说“修多罗”是“结集义”、“刊定义”了。
《原始佛教圣典之成立史研究》，特别重视“略说”，想从“略说”中，求得“修多罗”的具体内容。从广分别（[A20]vibhaṅga），如《中部》的〈分别品〉，《中阿含》的〈根本分别品〉等中，抽出所分别的“略说”部分；又依“略说法要”的经文，指为略说部，而推论为古代有这么一类，就是“九分教”中的“修多罗”[18]。我不是说，略说的不是“修多罗”；而是说，但取略说为“修多罗”，是不足以说明原始集成的“修多罗”的真相。以广分别所分别的略说而论：处、界、谛等，原始集成的佛说，不止于所分别的略说。同样的类似的契经，在《相应部》、《杂阿含》中，显然是很多的。在佛教的开展中，从种种“契经”中，偏依某一（或二、三）经说，用作分别解说的依准，并非只此一经是古说。如非广分别所分别的，就不敢认为“修多罗”，那真是取一滴水而弃大海了。至于“略说法要”，依我们所知，出家修学，是以修证为目标的。多闻、胜解，只是闻思功夫。要趣入修证，必须从博返约，才能简易持行。“略说法要”，《杂阿含经》共八经[19]，都是从佛请求要约的开示，以作持行的心要。如《杂阿含经》卷一(大正二．三上——中)说：
“白佛言：善哉世尊！今当为我略说法要。我闻法已，当独一静处，修不放逸。修不放逸已，当复思惟所以：……为究竟无上梵行，现法作证：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有”。
“佛告比丘：谛听谛听，善思念之，当为汝说”！
“时彼比丘闻佛所说，心大欢喜，礼佛而退。独在静处，精勤修习……时彼比丘即成罗汉，心得解脱”。
“略说法要”，是出发于持行的要求；与先有略说，后有广说的意义，毫不相关。总之，从“略说”中去求“修多罗”的具体内容，是不免歧途易迷的！
三、“修多罗”的具体内容：古代传说，确指“修多罗”内容的，有觉音（Buddhaghoṣa）、龙树（Nāgārjuna）、弥勒（Maitreya）。觉音的传说为[20]：
“两分别解释、犍度、附随；经集之吉祥经、宝经、那罗迦经、迅速经，及余佛说而名为经者”。
觉音属于重律的铜鍱部（[A21]Tāmraśāṭīya）。有关“九分教”的解说，是以自宗的“三藏”，分配于“九分教”中，这是觉音的根本立场。“律藏”的“两分别解释”（即二部“经分别”）、“犍度”、“附随”——三部分，是属于“修多罗”的。修多罗是法，还是可通于律？这是值得论究的。但以全部“律藏”为“修多罗”，在“修多罗”的成立与发展中，是没有任何根据的。这只能说，为了推重“律藏”，置于首要的地位而已。“律藏”而外，举《经集》中，称为经的部分为“修多罗”。所举的，是偈颂；偈颂是可以称为“修多罗”的，那是“结集义”。《吉祥经》等，当然是可以称经的，但是通称。在与“祇夜”等相对的，九分教的“修多罗”中，这是否适当呢！并不能以偈颂的古老，而作为属于“修多罗”的理由。在觉音的分配中，“修多罗”是律藏；而属于法的，仅是少数被称为经的偈颂。反之，一般公认的，长行直说的“修多罗”，却不属于“修多罗”。觉音所作“修多罗”部类的解说，是完全无法接受的。
龙树的《大智度论》卷三三(大正二五．三〇六下)说：
“直说者，名修多罗，所谓四阿含，诸摩诃衍经，及二百五十戒经，出三藏外亦有诸经，皆名修多罗”。
《智论》明确的以直说为“修多罗”。所列举的内容，通于声闻经与大乘；法与律。“出三藏外”，就是属于“杂藏”，与《小部》相当的长行佛说：这是大乘学者的传说。《大般涅槃经》说：“从如是我闻，乃至欢喜奉行，如是一切名修多罗”[21]。这与龙树一样，是依当时的经典实况而作的解说。但求“九分”与“十二分教”中的“修多罗”古义，这一传说，也是不能给予帮助的。
属于法的“修多罗”，不能从“结集”或“长行”的定义，去发见“修多罗”的古形。佛教界的传说，一般以原始结集为“四阿含”或“五部”。这么一来，也不能从这类传说中，去求得“修多罗”的具体内容。好在弥勒的论书中，为我们传下了一片光明的[A22]启示，如《瑜伽论》卷八五(大正三〇．七七二下)说：
“即彼一切事相应教，间厕鸠集，是故说名杂阿笈摩。即彼相应教，复以余相处中而说，是故说名中阿笈摩。即彼相应教，更以余相广长而说，是故说名长阿笈摩。即彼相应教，更以一二三等渐增分数道理而说，是故说名增一阿笈摩”。
这一传说，“四阿含”是以《杂阿含》的相应教为根本的。其余的三阿含，是以《杂阿含》——相应教的内容，而作不同的组合说明。这一传说，虽不是极明晰的，但表达了一项意见：首先集成《杂阿含》，其余的次第集成。这比之原始结集“四阿含”或“五部”的传说，是不可同日而语了。这是说一切有部的古传，而由弥勒论明白的表示出来。说一切有部旧律——《十诵律》，在五百结集的叙说中，举《转法轮经》为例，而泛说：“一切修妒路藏集竟”[22]。没有说结集“四阿含”，正是（“四阿含”没有集成以前的）古说的传承。这一原始结集的古说，在《瑜伽论》卷二五(大正三〇．四一八中——下)中表示出来：
“云何契经？谓薄伽梵，于彼彼方所，为彼彼所化有情，依彼彼所化诸行差别，宣说无量蕴相应语、处相应语、缘起相应语、食相应语、谛相应语、界相应语、声闻乘相应语、独觉乘相应语、如来乘相应语，念住、正断、神足、根、力、觉支、道支等相应语，不净、息念、诸学、证净等相应语。结集如来正法藏者，摄聚如是种种圣语，为令圣教久住世故，以诸美妙名句文身，如其所应，次第安布、次第结集……是名契经”。
《显扬论》说，也与此相同[23]。这[A23]里所说的契经——“修多罗”，确指相应教，就是《杂阿含经》的长行部分，略与《相应部》的后四品相当。现存的《杂阿含》与《相应部》，在流传中，部派的分化中，有过不少的增润、改编，但原始结集“修多罗”的内容，仍可以大概的理解出来。《瑜伽论》卷八一(大正三〇．七五三上)又说：
“契经者，谓贯穿义。长行直说，多分摄受意趣体性”。
《显扬论》说：“契经者，谓缝缀义。多分长行直说，摄诸法体”[24]。这是与《瑜伽论》一致的[25]，但译文有倒乱，有脱落。“多分摄受意趣体性”，是什么意思呢？如《瑜伽论》卷一六(大正三〇．三六三上)说：
“一、思择素呾缆义；二、思择伽他义。思择素呾缆义，如摄事分及菩萨藏教授中当广说。思择伽他义，复有三种：一者，建立胜义伽他；二者，建立意趣义伽他；三者，建立体义伽他”。
对于诸法的思择，声闻藏方面，是从“修多罗”与“伽陀”两方面去思择的。“修多罗”的思择，如〈摄事分〉说，确指《杂阿含经》（《相应部》）中，〈蕴品〉、〈处品〉、〈因缘品〉（缘起、食、谛、界）、〈道品〉——念住等相应。“伽陀”，指《杂阿含经》的〈众相应〉，即《相应部》的〈有偈品〉等。思择“伽陀”，从三方面去思择：一、“胜义”，明空无我等深义。二、“意趣义”，明修行的宗趣。三、“体义”，依颂文而明法的体义。伽陀有这三者，修多罗也是这样，但在这三义中，修多罗是“多分摄受意趣体性”，也就是多数为“意趣义”、“体义”，而“胜义”却不多（这是大乘学者所说）。《显扬论》说应与《瑜伽论》所说一致，不免有些讹略。所说“修多罗”，都是确指〈摄事分〉所抉择的修多罗部分。
佛教圣典而被称为“修多罗”，原始的意义，是“结集义”。这是可通于“波罗提木叉经”的，所以龙树以“二百五十戒经”为“修多罗”。也就由于这样，“修多罗”有泛称一切佛说的习惯用法。但教法的原始结集，到底是什么部类？对偈颂而“修多罗”是长行，对广说而“修多罗”是略说；原始“修多罗”的特性，被显示出来。长行的教法，文句简要，是符合从传诵而来，原始结集的实况的。在现有的圣典部类中，简略的长行，有《相应部》与《增支部》，都是无数小经所集成的。然《增支部》为比较新的集成，为近代学者所公认[26]，所以简略的长行部分，可推定为原始修多罗的，不能不是《相应部》，即《杂阿含经》中的某些部分。《相应部》的长行，简略而次第多少杂乱，更符合早期结集的实况。所以《瑜伽论》所传的，北方说一切有部的古说，确指《杂阿含经》的某些部分为“修多罗”，比起觉音的传说，应该是可信赖得多！近代学者，不取古传而另辟蹊径，或是为[A24]巴利学者觉音说所左右，想从偈颂中探求原始的修多罗，结果，长行直说的“修多罗”义，被遗忘了。或探求原始修多罗，求到现有圣典以前，这是忽略了结集——共同审定，编类次第的意义。从结集的（简略的）长行去考察，[A25]那么《瑜伽论》所传，显然是最可信赖的了！
第二项 祇夜
祇夜（Geya, P. geyya），或音译为歧夜。义译为应颂、重颂、歌咏等。这是与“修多罗”——长行相对，而属于韵文的一类。在“九分教”或“十二分教”中，也许“祇夜”是最难理解的一分。就字义来说，从 Gai 语根而来，不外乎歌咏的意义。但“祇夜”是偈颂的一类，与同为偈颂的“伽陀”、“优陀那”，到底差别何在？在原始圣典的集成中，“祇夜”到底是什么部类？有什么特殊意义，而能始终不移的位居第二？一般解说为“重颂”，这应先有散文（“修多罗”）与偈颂（“伽陀”），因为“重颂”是这二者的结合。果真是这样，那“祇夜”为第二，“伽陀”为第四，也不大合理。《原始佛教圣典之成立史研究》，类别与偈颂有关的，为十种类型；而以第九类为“祇夜型”[1]。然也只是以长行以后，次说伽陀的，即一般的重颂为祇夜。经文并没有称之为“祇夜”，所以也没有能充分的，阐明“祇夜”的真义。
在古代的传说中，“祇夜”的意义，极不易理解。如《大毘婆沙论》卷一二六(大正二七．六五九下)说：
“应颂云何？谓诸经中，依前散说契经文句，后结为颂而讽诵之，即结集文、结集品等”。
“如世尊告苾刍众言：我说知见能尽诸漏，若无知见能尽漏者，无有是处。世尊散说此文句已，复结为颂而讽诵言：有知见尽漏，无知见不然。达蕴生灭时，心解脱烦恼”。
《大毘婆沙论》，集成于西元二世纪。在有关“九分”与“十二分教”解说的现存圣典中，这是比较早的一部。论文分为二段：1.“依前散说契经文句，后结为颂而讽诵之”，是说明体裁。“如结集文、结集品等”，是指明部类。2.“如世尊言”以下，又举例以说明先长行而后重颂；与一般所解的“重颂”相合[2]。属于“祇夜”——“应颂”的“结集文”、“结集品”，是什么样的部类？这是传承中的又一古义，应予以非常的注意！
《瑜伽师地论》系，对应颂作二种解说。如《瑜伽论》卷二五(大正三〇．四一八下)说：
“云何应颂？谓于中间，或于最后，宣说伽他。或复宣说未了义经”。
《瑜伽论》卷八一(大正三〇．七五三上)也说：
“应颂者，谓长行后宣说伽他。又略标所说不了义经”。
第一说，“在长行（中间或于最）后，宣说伽陀”，文义不太明显，不一定就是重颂。《显扬论》是引用《瑜伽论》的，卷一二说，还与《瑜伽论》相同[3]，而卷六却解说为：“或于中间，或于最后，以颂重显”[4]，明确的说是重颂。《杂集论》（《顺正理论》也如此）也说“以颂重颂”[5]。在《瑜伽论》系中，传为无著（Asaṅga）所造的论书，才明确的说为“重颂”。“不了义经”，是“祇夜”的又一意义。“顺正理论”说：“有说亦是不了义经”[6]。可见这是另一解说，而为瑜伽论师所保存。“应颂”的“不了义说”、“未了义经”，是与“记别”相对的，如《瑜伽论》说：“或复宣说已了义经，是名记别”[7]。这在《显扬论》、《顺正理论》，都是相同的[8]。《杂集论》虽说：“又了义经，名为记别”；而于应颂，却解说为：“又不了义经，应更颂释”[9]。这是以为长行不了，而要以偈颂来补充说明。这不但与《瑜伽论》系不合，也与下文的“又了义经，名为记别”不合。“颂”或是“解”字的误译误写吧！依瑜伽论系所说，“契经”、“祇夜”、“记别”，意义是次第相关的。
〔契经〕 〔祇夜〕 〔记别〕 长行───偈颂 略说不了义───广分别了义 授记
《大智度论》卷三三(大正二五．三〇六下——三〇七上)说：
“诸经中偈，名祇夜”。
“一切偈名祇夜。六句、三句、五句，句多少不定；亦名祇夜，亦名伽陀”。
《大智度论》的解说，“祇夜”是一切偈的通称；又名为“伽陀”，但定义不明。如“祇夜”与“伽陀”，都通于一切，那有什么差别？《成实论》所说，显然与《智度论》所说，出于同一来源，而解说更为分明，如《论》卷一(大正三二．二四四下)说：
“祇夜者，以偈颂修多罗”。
“第二部说（名）祇夜，祇夜名偈。偈有二种：一名伽陀，一名路伽。路伽有二种：一顺烦恼，一不顺烦恼。不顺烦恼者，祇夜中说。是名伽陀”。
《成实论》初解“祇夜”为重颂。《成实论》主诃黎跋摩（Harivarman），为西元三、四世纪间的论师，与无著的时代相近。那时，“祇夜”是重颂的解说，可见已极为普遍。但在解说“伽陀”时，又说到“祇夜名偈”，以及“祇夜”的特殊意义。依论说，分别如下：
┌伽陀 祇夜──偈──┤ ┌不顺烦恼──祇夜 └路伽──┤ └顺烦恼
“祇夜”是一切偈的通名，而又有特殊的“祇夜”。依《论》说：偈有“伽陀”与“路伽”的差别。“伽陀”是宣说佛法的偈颂；“路伽”是世间的偈颂；路伽（[A26]loka）是世间的意思。世间的偈颂，有顺烦恼的（如诲淫、诲盗的诗歌），有不顺烦恼的。世间偈颂，又与世间一般的偈颂不同，不会引起烦恼的，就是“祇夜”。但虽然作这样的分别，而在佛法的部类中，还是不明白。关于“祇夜”，应从“结集文”、“结集品”的研究去解决。《瑜伽论》卷八五，有关于《杂阿含经》——也就是原始的根本的结集。《论》中提到了“结集品”。《论》文有先后二段，次第说明；现分列为上下，以便作对照的研究。如(大正三〇．七七二下)说：
《大毘婆沙论》说到的“结集品”，在《瑜伽论》中发见了，这是〈伽陀品〉的别名，与《杂阿含》的〈八众诵〉，《相应部》的〈有偈品〉相当。为什么称为“结集品”？依论文说：“后结集者，为令圣教久住，结嗢拕南颂”。这是在修多罗——“相应教”的结集以后，又依契经而结为偈颂。这结成的“嗢拕南颂”，不是别的，正是古代集经的结颂。如《分别功德论》说：“撰三藏讫，录十经为一偈。所以尔者，为将来诵习者，惧其忘误，见名忆本，思惟自寤”[10]。结经为偈，或在十经后，或总列在最后，自成部类[11]，这就是“结集文”。这是便于记诵的，世俗共有的结颂法（但不顺烦恼），所以名为“祇夜”。这种结集颂，与〈八众相应〉的偈颂相合（结经颂是附录），也就因此而总名为“结集品”。〈八众诵〉的偈颂，也多数近于世间偈颂，所以“结集文”与“结集品”，都称为“祇夜”。觉音（Buddhaghoṣa）以《相应部．有偈品》为“祇夜”[12]，与说一切有部的古传相合。但在觉音，可能是偶合而已。
《大毘婆沙论》，以《杂阿含》的“结集品”、“结集文”为“祇夜”，得《瑜伽论》而明了出来；这是符合原始结集实况的。〈蕴相应〉等长行，称为“修多罗”。结集后，“结为嗢拕南颂”，确乎是“依前契经散说文句，后结为颂而讽诵之”。“结集文”（结颂）与《杂阿含》的有偈部分相结合，总称“结集品”。这都是近于世俗的偈颂，名为“祇夜”。“修多罗”与“祇夜”——长行与偈颂，在原始结集的“相应教”中，从文体的不同而分别出来。这是圣教的根源，最先形成的二种分教，无怪乎始终不移的，位列第一、第二了。“依前契经散说文句，后结为颂而讽诵之”，确有“应颂”、“重颂”的意义。离原始结集的时代久了，原始结集的实况，也逐渐淡忘；于是宣说原始的五百结集，结集“四阿含”或“五部”。“祇夜”——重颂的古义，也逐渐忘却，而解说为一般的“重颂”。《大毘婆沙论》、《大智度论》、《瑜伽师地论》、《成实论》，西元二——四世纪时，“祇夜”的古义，还没有忘却；以后，似乎就没有人知道“祇夜”的本义了。
第三节 记说、伽陀、优陀那
第一项 记说
“记说”（[A27]vyākaraṇaveyyākaraṇa），古来音译为和伽罗那、弊伽兰陀等；义译为分别、记别、记说等。[A28]vyākaraṇa 是名词，动词作 [A29]vyākaroti，一般为说明、分别、解答的意义。[A30]vyākaroti 及 [A31]vyākaraṇa，在圣典中，应用极广，终于成为分教之一；在初期圣典中，这是极重要的一分。
《原始佛教圣典之成立史研究》，对于“记说”，统摄古代的传说为：“问答体”、“广分别体”、“授记”——三类[1]。从[A32]巴利圣典中，探求 [A33]vyākaroti、[A34]veyyākaraṇa 词语的应用，而论断为：“记说”的原始意义，是“问答体”[2]。在问答、分别、授记中，“记说”也许有所偏重。然从世间固有的名词，而成为圣典的部类之一，是否先是问答而后其他，那是很难说的。现在，对古代的解说，先略加检讨。
《瑜伽论》系，对“记说”的解说，有二义：“显了分别”，“记别未来”。以“记说”为分别，为瑜伽师的重要解说。但这是对于“祇夜”（“应颂”）的分别，如《瑜伽论》说：
《显扬论》也有二说，与《瑜伽论》所说，完全相同[5]。《杂集论》说：“又了义经说名记别，记别开示深密意故”[6]。《瑜伽论》系，以“记别”为了义，广分别，是对应颂——“祇夜”而说的（不是“修多罗”）。“祇夜”是不了义，是略说；“记别”是了义，是广分别。了义与广分别，是同一内容的不同解说。为什么不了义？只是因为略说而含义不明。广为分别，义理就明显了。对“祇夜”而说，所以了义与广分别的“记说”，是偈颂的分别说。“记说”是对于偈颂的广分别，《阿含经》充分证明了这点。现存的“四阿含”与“四部”，因不了解偈颂而广为分别的，《杂阿含经》有属于〈波罗延耶〉的：“波罗延耶阿逸多所问”[7]；“答波罗延富邻尼迦所问”[8]；“答波罗延优陀延所问”[9]；“波罗延低舍弥德勒所问”[10]。属于〈义品〉的，有“义品答摩犍提所问”[11]。属于《优陀那》的，有“法无有吾我”偈[12]；“枝青以白覆”偈[13]。属于〈八众诵〉（〈有偈品〉）的，有“答僧耆多童女所问偈”[14]。《中阿含经》，分别“跋地罗帝偈”的，有《温泉林天经》、《释中禅室尊经》、《阿难说经》[15]。这些因偈颂而分别的，汉译与[A35]巴利文，都有“略说”与“广分别”的明文。而汉译所说：“我于此有余说答波罗延富邻尼迦所问”；“我于此有余说答波罗延优陀延所问”；“我为波罗延低舍弥德勒有余经说”[16]。“有余经说”，明确的以〈波罗延〉颂为不了义，与《瑜伽论》系所说，完全相合。“祇夜”，沿用为偈颂的通称。偈颂每为文句音韵所限，又多象征、感兴的成分。法义含浑，如专凭偈颂，是难以明确理解法义的。“祇夜”，无论是〈义品〉、〈波罗延〉、《优陀那》，《相应部》的〈有偈品〉，都是不了义经所摄，这是说一切有部（[A36]Sarvāstivāda）所传的古义。说一切有部，但以“四阿含”为经藏，不取多数是偈颂的《小部》，而称之为（经藏以外的）“杂藏”，理由就在这[A37]里。这类广分别，都是因疑问而作的解答。
“记说”，瑜伽师所传，在以了义、广分别（对“祇夜”说）为“记说”而外，又有“记别未来”义，如《瑜伽论》卷二五(大正三〇．四一八下)说：
“云何记别？谓于是中，记别弟子命过已后当生等事”。
《瑜伽论》系所说，都与上说相同[17]，这是重在未来事的“记说”。《瑜伽论》系有“显了分别”，“记别未来”——二义。说一切有部论师，也传有二义，而略有不同，如《大毘婆沙论》卷一二六(大正二七．六五九下——六六〇上)说：
“记说云何？谓诸经中，诸弟子问，如来记说；或如来问，弟子记说；或弟子问，弟子记说；化诸天等，问记亦然。若诸经中，四种问记；若记所证所生处等”。
《大毘婆沙论》，重于问答——问与“记说”。论文先约问答的人说，举如来、弟子、诸天。如约答者而说，唯是如来所说，弟子所说。次约问答的法说，又有二类：约问答的方式，如“四种问记”。约问答的内容，如说“所证与所生处等”。问答有种种方式，不出于四种：一向记（[A38]ekāṃśa-vyākaraṇa）、分别记（[A39]vibhajya-vyākaraṇa）、反诘记（[A40]paripṛcchā-vyākaraṇa）、舍置记（[A41]sthāpanīya-vyākaraṇa）。“四种问记”的组为一类，出于《中阿含经》、《长阿含经》；《长部》、《增支部》[18]，这是初期佛教，因法义问答的发达，而分成这四类的。在解说中，《大毘婆沙论》重于法义的分别，对于“分别记”与“反诘记”，解说为“直心请问”，“谄心请问”的不同[19]。这不仅是问答的不同方式，而更有辩论的技巧问题。然据大众部（[A42]Mahāsāṃghika）所说，《杂心论》等说[20]，这“四种问记”，实由问题的性质不同而来。
┌词意明确──┬法义决定──应一向记 所问如理──┤ └法义不定──应分别记 └词意不明─────────应反诘记 所问非理────────────────应舍置记
前三类是记（[A43]vyākata），是明确解答的。如问题的词意明确，那就应就问题而给予解答。但问是举法（如“诸行”）问义（如“无常”）的，如法与义决定（如作四句分别，仅有是或不是一句），那就应一向记：“是”；或“不是”的。如法与义都[A44]宽通多含，那就应作分别记：分为二类或多类，而作不同的解答。如问题的词意不明（或问者别有“意许”），那就应反问，以确定所问的内容，而后给予解答。如所问的不合理，如“石女儿为黑为白”，那就应舍置记，也就是无记（[A45]avyākata）。无记是不予解答，无可奉告。“四种问记”，可通于佛与弟子间，法义问答的不同方式。在“九分”与“十二分教”中，“记说”成为一分的时代，还不会那样的，充满阿毘达磨问答分别的性格。
关于问答的内容，《大毘婆沙论》举“所证所生处等”。“所证”是三乘圣者的证得，预流及阿罗汉果证的“记说”。“所生处”的“记说”，与《瑜伽论》的记别未来生处相同。《大毘婆沙论》与《瑜伽论》，都约二义说。《大智度论》说：“众生九道中受记，所谓三乘道，六趣道”[21]。这也是记别所证及所生处。《大般涅槃经》所说，专明菩萨受记作佛[22]，这是大乘特重的“记说”。《成实论》说：“诸解义经，名和伽罗那。……有问答经，名和伽罗那”[23]。这是专以解答法义为“记说”；与《大智度论》的专说所证所生，都只是道得一半。《顺正理论》，也传有二义，如《论》卷四四(大正二九．五九五上)说：
“言记别者，谓随余问，酬答辩析，如波罗延拏等中辩。或诸所有辩曾当现真实义言，皆名记别”。
《顺正理论》初义，是问答辩析，也是重于问答的。然以〈波罗延拏〉等偈颂的问答为“记说”，与《瑜伽论》及汉译《杂阿含经》的所传不合。次义是：曾——过去的，当——未来的，现——现在的，辩析这三世的“真实义言”。这不仅有关三世的法义，更有关三世的事实。这近于《大毘婆沙论》的第二义，但内容却扩大而说到了过去。
归纳古代的传说为三类，当然是对的。然依古代的传说，应分为二类：从一般的形式而称为“记说”的，是问答与分别，这是一般的。从内容而以“所证与所生”为“记说”，这是特殊的（为后代所特别重视的）。我们应该承认：[A46]vyākaroti, [A47]vyākaraṇa，原为世间固有的词语，本通于分别、解说、解答，而不只是“解答”的。从契经看来，问答与分别的特性，是存在的。然分别体，多数依问而作分别，可说是广义的问答体。而问答中，也有分别的成分，称为“分别记”。问答与分别，起初都比较简略，互相关涉，这应该是学界所能同意的事实。其后，有广问答，广分别。如约问答与分别说，这也是“记说”的一类，如《中部》的《满月大经》；《长部》的《梵网经》、《帝释所问经》。但由于问答分别的广长，别立为“方广”（广说），那是多少迟一些的事。从“记说”的次第发展来看，是这样：
┌广分别 ┌形式（一般的）──问答与分别┤ 记说──┤ └广问答 └内容（特殊的）──所证与所生
广问答与广分别，虽也被称为“记说”；而“所证所生”的被称为“记说”，在佛教界，更是日渐重视起来。然“记说”的原始部类，应从问答与分别的较为简略，而所证所生，也已说到了的部分去探求。这是那些部类呢？依汉译说，这就是《杂阿含经》中，被称为“弟子所说”、“如来所说”部分。“佛所说与弟子所说分”，《瑜伽论》虽也称为“契经”——“修多罗”[24]。然依《瑜伽论．摄事分》，契经的“摩呾理迦”，这部分是不在其内的[25]。这部分，本是附编于原始结集的“相应教”中（[A48]巴利《相应部》的组织，还是这样，但也有过整理）。其后，渐类集为二部分，称为“弟子所说”、“佛所说”分；《根有律杂事》，称之为〈声闻品〉、〈佛品〉[26]。以《相应部》来说，除〈有偈品〉属于“祇夜”。余四品中，除〈因缘相应〉、〈界相应〉、〈六处相应〉、〈受相应〉、〈蕴相应〉、〈道相应〉、〈觉支相应〉、〈念处相应〉、、〈根相应〉、〈正勤相应〉、〈力相应〉、〈神足相应〉、〈入出息相应〉、〈静虑相应〉、〈谛相应〉等（“修多罗”部分），其余的“相应”，都属于这一部分。《大毘婆沙论》说：“诸弟子问，如来记说；或如来问，弟子记说；或弟子问，弟子记说。化诸天等，问记亦然”：这只是“如来所说”、“弟子所说”的具体说明。这部分，以问答为主，而含有分别成分。试举证说：《瑜伽论》以了义分别为“记说”，是分别“祇夜”（偈颂的通称）的。如上所引《杂阿含经》的八种[27]，都出于这一部分。以《相应部》来说：〈勒叉那相应〉，摩诃目犍连（Mahāmoggallāna）“记说”夜叉鬼的形状，而由佛“记说”其前生的恶业[28]。〈龙相应〉，共“四十记说”[29]，说四生龙的业报。据此体例，〈乾闼婆相应〉、〈金翅鸟相应〉、〈云（天）相应〉，也应该是“记说”。〈禅定相应〉，末结为“五十五记说”[30]。而〈预流相应〉、〈见相应〉、都是所证所生的“记说”。这些，都是与“弟子所说”、“如来所说”相当，通于问答、分别，而不只是问答体的。在古代的传说中，《大毘婆沙论》重于问答，《瑜伽论》重于分别，而都约这一部分说。古代的原始结集，称为“修多罗”，是《杂阿含经》（蕴诵、六入诵、因诵、道品诵）的根本部分。这是以佛说为主的；佛为弟子直说，文句简要，不多为问答分别（不能说完全没有）。以〈八众诵〉为“祇夜”；其后，也习惯的泛称不属于结集（“修多罗”、“祇夜”）的偈颂为“祇夜”。接著，对“祇夜”（广义的）的隐略不明，有所分别解说；对“修多罗”的法义，作更明确决了的问答分别。这部分的集成，称为“记说”。《成实论》以“问答经”、“解义经”为“和伽罗那”，大体上是对“修多罗”的直说而言的。“记说”部分，附编于“相应教”中。到此，《杂阿含经》——《相应部》已大体成立。当时已有“伽陀”、“优陀那”的立成，所以已进入五支——“修多罗”、“祇夜”、“记说”、“伽陀”、“优陀那”的时代。
“记说”的原始意义，已如上所说。“记说”以后的应用，不应该过分重视形式，而有重视其特性的必要。古人说：“记说”是“显了义说”[31]，“开示深密”[32]，“辩曾当现真实义言”[33]。虽所说不一，而“记说”的特性，“记说”之所以被称为“记说”的，已明白可见。所说的内容，是深秘隐密的教理；能说的文句，是明显的，决了（无疑）的说明。“记说”不只是问答、分别，而更有明显决了说的特性。佛法是解脱的宗教；在解脱的宗教中，正有众多法义，不现见事，深秘而不显了，要有明显的，决了的说明。惟有在有关深隐事理的决了中，才明了“五部”、“四阿含”中“记说”的特有意义。
《原始佛教圣典之成立史研究》，依“五部”而列举有关“记说”——[A49]vyākaroti, [A50]vyākaraṇa, [A51]veyyākaraṇa 的词义，极为详明。然有一点，似乎不曾引起注意，那就是名词的一般性与特殊性。“记说”，动词为 [A52]vyākaroti，这是没有异议的。[A53]vyākaraṇa 是说明、分别、解答的意思，本为一般的习用词。梵语的 [A54]vyākaraṇa，或者以为等于[A55]巴利语的 [A56]veyyākaraṇa，其实是不对的。如“四种问记”的“记”，[A57]巴利语也是 [A58]vyākaraṇa，并没有不同。在分教中，说一切有部等，沿用 [A59]vyākaraṇa，而铜鍱部（[A60]Tāmraśāṭīya）所传的圣典，却采用 [A61]veyyākaraṇa 为“记说”的专有名词。同时，在[A62]巴利圣典中，有（分教）“记说”意义的，也有沿用 [A63]vyākaraṇa 一词的[34]。这可见，作为说明、分别、解答用的 [A64]vyākaraṇa，是一般的、共同的，可断定为“记说”的原始用语。等到“记说”所含的特殊意义——深秘事理的“显示”、“决了”，在佛教中日渐[A65]强化，说一切有部等虽沿用旧词，而铜鍱部却改用 [A66]veyyākaraṇa，以表示其意义的特殊。从“记说”的特殊意义说，可以是问答、分别，而不一定是问答、分别的。
“五部”中所有的 [A67]veyyākaraṇa（动词为 [A68]vyākaroti），就是铜鍱部所传的“记说”。从“五部”所说的“记说”，脱落问答、分别等形式，而从内容去研究，“记说”的特性——对于深秘隐密的事理，而作明显、决了（无疑）的说明，就可以明白出来。比对问答的、分别的一般内容，性质上有显著的特色。这可以分为二类：一、“自记说”：将自己从智证而得深信不疑的境地，明确无疑的表达出来，就是“记说”。例如：
Ⅰ“过去现在未来，诸余沙门婆罗门所有胜智，无有能等如来等正觉者”[35]。
Ⅱ“世尊等正觉者，法善说，僧伽正行者”[36]。
Ⅲ“圣弟子于佛证净成就，……于法（证净成就），……于僧（证净成就），……于圣所爱……戒成就。圣弟子成就此法镜法门，能自记说：……得预流，住不退法，决定趣向正觉”[37]。
Ⅳ“我智见生，我心解脱不动，此是最后生，更不受后有”[38]。
Ⅴ“我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有”[39]。
“能自记说”，正由于内心的体悟（信智合一），于佛、法、僧（及圣所爱戒），能深知灼见而深信无疑（《相应部》的〈见相应〉，作于四谛无疑）。有深彻的证信，知道自己“得预流，住不退法，决定趣向正觉”——是预流果的自记。或知道自己，“我生已尽……不受后有”——是阿罗汉果的自记：这是“记说”、“所证”的最根本处。Ⅲ与Ⅴ，经中所说的最多。能自“记说”，都用 [A69]vyākaroti 一词。《相应部．见相应》的前十八经，末以于四谛无疑，名为“预流，住不退法，决定趣向正觉”，就被称为“十八记说”[40]。这些表达自己的所证，是“记说”的一类。
二、“为他记说”：如来及声闻弟子，所以能“为他记说”，由于自己的证悟，更由于种种功德的证得。如佛有三明[41]，有六力（三明即后三力）[42]，所以能如实为他“记说”。舍利弗（[A70]Śāriputra）有四无碍解[43]，大迦叶（Mahākāśyapa）得六神通[44]，所以能为他“记说”。在为他的“记说”中，也可分为四类。
1.法的“记说”：称为“记说”的法，是出世解脱的，不共外道的，能依此而解脱的。这主要为问答体。所说的法，是四谛[45]；欲色受的集……灭[46]；缘起的集与灭[47]；识．六处……有的集与灭[48]；六处的生起与灭尽[49]；六处无我[50]；识等非我非我所[51]；“何处无四大”——灭[52]；一道出生死[53]。又约道法说，如五盖与十，七觉支与十四[54]；七觉支[55]；无量心解脱[56]；《相应部．禅定相应》，末结为“五十五记说”[57]。这些修法，都非外道所能知的。还有一再问答，而终归结于解脱的，如《长部．帝释所问经》，《中部．满月大经》[58]。
2.证得的记说：对于圣者所证得的“记说”中，如“记说”如来的无上智德成就[59]；戒定慧解脱增上[60]；佛没有令人憎厌的三业[61]。或“记说”沙门的现法果[62]。至于“记说”预流及阿罗汉的果证，如上“自记”所说的，那就很多了。这是约法而通说的，更有分别“记说”佛弟子死后的境地，如记富兰那（Purāṇa）弟兄，同得一来果，同生兜率天[63]。记频婆沙罗王（Bimbisāra）得一来果，生毘沙门天[64]。记那提迦（Nādika）的四众弟子，或现证解脱（不再受生），或证不还，或得预流果[65]。这一类，以所证为主而说到了所生处，正如《大毘婆沙论》所说的：“所证所生处等”。
3.业报的记说：“记说”，本是以甚深的教、证为主的。由于证得而或者生死未尽，所以“记说”到未来的生处。三世业报，是深隐难见的事，也就成为“记说”的内容。如佛记提婆达多（Devadatta），堕地狱一劫[66]。如前所引，《相应部．勒叉那相应》，摩诃目犍连“记说”夜叉鬼的形状。《相应部．龙相应》，说四生龙的业报。《相应部》的〈乾闼婆相应〉、〈金翅鸟相应〉、〈云（天）相应〉，也应该是“记说”的一分。如来于三世，有无碍智见，但不一定“记说”。如于有情有利的，有时就因问而略为“记说”[67]。三世不现见事，都是“记说”的内容，因而宣说将来要发生的事情，有点近于预言。如《长部．波梨经》，佛对外道死亡所作的“记说”[68]。
4.未来与过去佛的记说：圣者的证德，结合于三世，而有未来佛与过去佛的“记说”。《中阿含经．说本经》，佛记弥勒（Maitreya）当来成佛[69]。《长部．转轮圣王师子吼经》，有未来弥勒佛出世的说明[70]，与《长阿含经》《转轮圣王修行经》相同[71]。过去佛的“记说”，就是《长部》的《大本缘经》，说过去七佛事[72]。《出曜经》卷六(大正四．六四三中)说：
“三者记，谓四部众；七佛七世族姓出生；及大般泥洹；复十六倮形梵志，十四人取般泥洹，二人不取，弥勒、阿耆是也”。
据《出曜经》说，“记说”是：四部众的记说，如《阇尼沙经》、《大般泥洹经》。七佛七世族姓出生的“记说”，是《大本经》。这是说一切有部中，持经譬喻师的解说。如依《大毘婆沙论》——阿毘达磨论师，《大本经》是“阿波陀那”（譬喻）。所说的“大般泥洹”，除为四部众的“记说”外，应是如来“三月后当入涅槃”的“记说”。“十六裸形梵志”，是弥勒受记。未来成佛及未来事的“记说”，是“为他记说”，所以有“授记”或“受记”的意义。“记说”，本为甚深的“证德”与“教说”的说明。经师们倾向佛德的崇仰；大乘偏重于菩萨的授记作佛，也只是这一特性的开展。
从甚深的教说与证德，而通于因果业报，未来佛德的“记说”，在宗教解脱的立场，是非常重要的！对信者来说，这不是“世论”，不是学者的研究、演说，也不是辩论，而是肯定的表达佛法的“真实义言”，能使听者当下断疑生信，转迷[A71]启悟的；这是充满感化力的“记说”。所以听了“记说”的，当然是欢喜，得到内心的满足。而部分经典，末说“说此记说时”（表示是分教的“记说”），更表示了非常深广的巨大影响，如说：
“远尘离垢法眼生”[73]。
“心无所取，于诸漏得解脱”[74]。
“六十比丘（或一千比丘）心无所取，于诸漏得解脱”[75]。
“数千诸天，远尘离垢法眼生”[76]。
“远尘离垢法眼生；八万诸天亦然”[77]。
“一千世界震动”[78]。
这些，表示了称为“记说”的，对信众的影响力，是非常的巨大！有“说此记说时”文句的圣典，都不是短篇。在上几种外，还有明白称之为“记说”的，名《自欢喜经》、《梵天请经》。这些，主要是编入《长阿含》与《中阿含》的。在“记说”的集成过程中，这是较迟的，不属于“如来所说”、“弟子所说”。
“记说”，本只是说明、分别、解答的意义。在圣典的成立过程中，渐重于“甚深教说与证德”的显示，因而“记说”有了“对于深秘的事理，所作明显决了（无疑）的说明”的特殊意义。从甚深的教说与证德，更有了“三世业报与过未佛德”的倾向。
末了，觉音（[A72]Buddhaghoṣa）以“记说”为：“全部论藏，无偈经，及余八分所不摄的佛语”[79]。以“论藏”为“记说”，也许因为“记说”有分别、解答的意义吧！以“无偈经”为“记说”，从〈有偈品〉为“祇夜”来说，应指《相应部》的长行。这也有部分的正确，因为《相应部》中，如来及弟子所说部分，确是属于“记说”的。
第二项 伽陀与优陀那
“伽陀”与“优陀那”，都是偈颂，所以综合来说。
“伽陀”（[A73]gāthā），音译为伽他、偈等；义译为颂、讽诵、诗偈等。“伽陀”与“祇夜”（[A74]geya），都是依动词的 [A75]gai 语根而来，不外乎诗、歌等意思。这是有韵律的文学作品；显著的特色，是“结句说”，与长行直说的散文不同。“优陀那”（Udāna），或音译为邬陀南、嗢拕南等；义译为赞叹、自说、自然说等。Ud + √an，为气息的由中而出，发为音声；本义为由于惊、喜、怖、悲等情感，自然舒发出来的音声。所以古人的解说，主要为“感兴语”、“自然说”——二类。
说一切有部（[A76]Sarvāstivāda）论师，《大毘婆沙论》对“伽陀”与“优陀那”的解说，如《论》卷一二六(大正二七．六六〇上)说：
“伽他云何？谓诸经中，结句讽诵彼彼所说，即麟颂等。如伽他言：习近亲爱与怨憎，便生贪欲及瞋恚，故诸智者俱远避，独处经行如麟角”。
“自说云何？谓诸经中，因忧喜事，世尊自说。因喜事者，如佛一时见野象王，便自颂曰：象王居旷野，放畅心无忧；智士处闲林，消遥志恬寂。因忧事者，如佛一时见老夫妻，便自颂曰：少不修梵行，丧失圣财宝。今如二老鹳，共守一枯池”。
依《大毘婆沙论》：“结集文”与“结集品”以外的偈颂，以结句讽诵——以诗歌的体裁来吟咏佛法的，是“伽他”。因忧喜的感触而发为偈颂的，是“优陀南”——“自说”。所举的例子，“伽他”是“麟颂”等。传说：大辟支佛，名“麟角喻”：“独处经行如麟角”，正是颂说“麟角喻”的。《小部．经集》中，有《犀角经》，结句为：“应如犀角独游行”，与“麟颂”相合。所引颂，近于《犀角经》的初二颂[1]。“优陀那”所举的例子，初颂，见《小部．自说》[2]。次颂，见《杂阿含经》[3]；《小部》的《法句》[4]。在说一切有部中，“法句”就是“优陀那”的别名。这样，除了与“祇夜”相当的“八众诵”，与“优陀那”相当的“法句”而外，其他以偈颂说法的，都是“伽他”了。
说一切有部论师的晚期说，如《顺正理论》卷四四(大正二九．五九五上)说：
“言讽诵者，谓以胜妙缉句言词，非随述前而为赞咏，或二三四五六句等”。
“言自说者，谓不因请，世尊欲令正法久住，睹希奇事，悦意自说，妙辩等流。如说：此那伽由彼那伽等”。
《顺正理论》所传：“伽陀”（讽诵）的“非随述前而为赞说”，是对“祇夜”（应颂）的“随述赞前契经所说”。所以应颂是“重颂”，而“伽陀”是赞述佛法的“孤起颂”；与《大毘婆沙论》的附义相合。“自说”（优陀那），是睹希奇事悦意而说，更是为了正法久住而说。所举的例子，“此那伽由彼那伽”[5]，即“此（龙）象由彼（龙）象”，也是颂文。《顺正理论》以“祇夜”为重颂；问答法义的偈颂，如“波罗延拏”等，属于“记说”（“义品”也应属此）；再除去“法句”——“自说”，那《顺正理论》所传的“伽陀”（讽诵），应就是“诸上座颂”、“世罗尼颂”、“牟尼之颂”等了[6]。
瑜伽师的传说：“祇夜”是长行中间，或长行末的伽陀，原义为集经的结颂。“伽陀”与“优陀那”如《瑜伽论》卷二五(大正三〇．四一八下)说：
“云何讽颂？谓非直说，是结句说：或作二句，或作三句，或作四句，或作五句，或作六句等，是名讽颂”。
“云何自说？谓于是中，不显能请补特伽罗名字种姓，为令当来正法久住，圣教久住，不请而说，是名自说”。
《显扬论》等说[7]，与此相同。“讽颂”（伽陀）是一切非直说的结句，合于韵律的诗句。依据这一定义，一切结句——一切偈颂，都是“讽颂”所摄的。而“自说”（优陀南），著重于无问自说，这是对下文的“因缘”而说。“因缘”是：“谓于是中，显示补特伽罗名字种姓，因请而说”。所以这是与“感兴”无关的“自说”，可通于长行及偈颂，为瑜伽论系的特有传说。《杂集论》的“祇夜”（应颂），是重颂，同于《大毘婆沙论》的附义。“讽颂”（伽陀）也是一切结句说。而“自说”的意义，如《论》卷一一(大正三一．七四三下)说：
“自说者，谓诸经中，或时如来悦意自说，如伽他曰：若于如是法，发勇猛精进，静虑谛思惟，尔时名梵志”。
定义为“悦意自说”，与《大毘婆沙论》相近。所引的偈颂，是“优陀那”，与《小部．法句》偈相近[8]。所以，《杂集论》对“应颂”、“讽颂”、“自说”——三者的差别说明，与说一切有部晚期的论师传说相合。
《大智度论》与《成实论》，对“伽陀”与“优陀那”的解说，最为难解。《大智度论》卷三三(大正二五．三〇七上——中)说：
“一切偈名祇夜，六句、三句、五句，句多少不定。亦名祇夜，亦名伽陀”。
“优陀那者，名有法佛必应说而无有问者，佛略开问端。……自说优陀那，所谓无我无我所，是事善哉！……如是等，杂阿含中广说”。
“又如……善哉善哉！希有世尊！难有世尊！是名优陀那”。
“又如佛涅槃后，诸弟子抄集要偈：诸无常偈等作无常品，乃至婆罗门偈等作婆罗门品，亦名优陀那。诸有集众妙事，皆名优陀那”。
“祇夜”与“伽陀”，都可以通称一切偈颂，那在“九分”与“十二分教”中，这二者有什么差别？《成实论》解说了这一问题（如前“祇夜”中说）：“祇夜”是共世间的（但是不顺烦恼的），“伽陀”是非世间的，是圣教内宣说佛法的偈颂。至于“优陀那”，《大智度论》有三义：1.无问自说的“优陀那”（与瑜伽的为了正法久住，不请而自说相近）：所举的颂，如《杂阿含》所说[9]。然“优陀那”，仅是经中，“无我无我所，是事善哉”二句。“略开问端”，以引起弟子的请说，是重在无问自说。不过，“是事善哉”，也是称赞的话，与《大般涅槃经》所说相近[10]。2.引《大般若经》说，这虽是大乘经，但所取的意义，只是赞叹辞。赞叹，是“感兴语”。3.所说的“抄集要偈”，内容与“法句”偈合。《法句》（[A77]dhammapada），梵本作 Udānavarga（“优陀那品”）。汉译有《法集要颂经》；“集要颂”，是“优陀那”的意译（“法优陀那”）。“诸有集众妙事，皆名优陀那”，“优陀那”已成为偈颂集的通称。称偈颂集为“优陀那”，虽不知始于什么时候，但僧伽罗刹（Saṃgharakṣa）（约西元一世纪人）的《修行道地》——禅观偈集，是称为“优陀那”的（作品于西元一六〇年顷译出）。“优陀那”是“集施”、“集散”的意思[11]。《大智度论》所传述的三义，前二义只是“自然说”与“感兴语”二类。感兴语，原是不限于偈颂的，所以《大智度论》所说，虽主要为偈颂，而是可通于长行的。《成实论》说：“除二种偈，余非偈经，名忧陀那”[12]。论文一定有错字。除二种偈——“祇夜”与“伽陀”，或“伽陀”与“路伽”，其余的（非？）偈经，名为“忧陀那”。即使这么说，“忧陀那”的特色，还是不曾说明。
“伽陀”与“祇夜”，《大智度论》与《成实论》，都传说为通于一切偈颂，似乎含混不明。从圣典集成的过程去理解，这是可以解说的。原始结集，“结集文”与“结集品”（“八众诵”），被称为“祇夜”。习惯上，“祇夜”也被泛称一切偈颂。如瑜伽师所说：“祇夜”是不了义经。而“有余说”（不了义的别名）的经偈，被分别解说的，就是《优陀那》、〈义品〉、〈波罗延那〉（如上“祇夜”中说）。可见这些偈颂，起初都曾被称为“祇夜”的。此后，长行中渐形成著有特色的“记说”：而没有集入《相应部》的偈颂，如《优陀那》、〈义品〉、〈波罗延那〉，虽不与现存的完全相同，但的确是早已存在。偈颂的流传，孳生流衍，一天天增多，成为传诵中的一大部分。于是称之为“伽陀”，“伽陀”为结句颂说的通称。但在分教中，被集入于“相应教”的，仍旧称为“祇夜”。没有被集入（一直到四部、四阿含的集成，大部分偈颂，始终没有被集录进去）的，泛称为“伽陀”。而“伽陀”中的感兴语——“优陀那”，当时应已类集而形成一分，这就是被称为“优陀那”的，原始的《法句》。《法句》的集成，《大智度论》说：“佛涅槃后，诸弟子抄集要偈”。〈法句经序〉说：“五部沙门，各自钞釆经中，四句六句之偈，……故曰法句”[13]。《法句》为法救（Dharmatrāta）所集，这是说一切有部所传本的编成。《法句》是古已有之，而又各部自行重编的。以《法句》为“优陀那”，这不仅是说一切有部的传说。传为化地部（[A78]Mahīśāsaka）或法藏部（[A79]Dharmaguptaka）诵本的《长阿含经》，“十二部经”的“优陀那”，就直译为《法句经》[14]。《四分律》也译为“句经”或“法句经”[15]。“法句”就是“优陀那”，可见也是分别说系（[A80]Vibhajyavādin）的共同传说。《小部》有《法句》，又有“自说”——“优陀那”，分为八品，附以事缘，是后代的新编。如以《小部》的《自说》，为九分教中的“优陀那”，那是不妥当的。“优陀那”是感兴语的类集，《法句》的原型。传布最为普遍，而又是早期的偈颂集；所以习惯上，也就以一切偈颂集为“优陀那”了！
感兴语，当然是自然舒发的，不待请问的。在部分的佛教中，不待请问的意义加[A81]强了。如瑜伽师，对“因缘”的因请而说，解说“优陀那”为无问自说。在现有的契经中，没有人请问而佛自为宣说的，不在少数。比对“因缘”的有请而说，称这类为“自说”。感兴语的特色，也就消失了。关于感兴语，佛只有喜悦而没有悲感，大致基于这种信仰，而《顺正理论》、《杂集论》、《大智度论》，只说“睹希奇事”、“悦意自说”、“赞叹”，而没有说忧感。其实，佛没有忧感，但可以面对悲伤的事实而有所感兴。这都是后代多少演变了的解说。对“祇夜”、“伽陀”、“优陀那”——三分的解说，没有比《大毘婆沙论》更精确的了！
第四节 本事、本生、方广、未曾有法
第一项 本事（如是语）
在部派传承中，对“九分”与“十二分教”，有意见非常不同，而又不容易得到定论的，是“本事”与“方广”。“本事”，为“九分教”的第六分。梵语 [A82]ityuktaka, [A83]itivṛttaka，一般译为“本事”。[A84]巴利语 [A85]itivuttaka，译为“如是语”。由于原语传说不同，解说不同，形成二大流。在固有的传说中，《大智度论》明确的说到这二类。鸠摩罗什（Kumārajīva）所译，虽传有二说，而以“如是语经”为主。或写讹为“如是诸经”[1]；音译为“一筑多”[2]，“伊帝渭多伽”[3]。惟《成实论》的“伊帝曰多伽”，是“本事”的意思。属于分别说系（[A86]Vibhajyavadin）的经律，如《长阿含经》作“相应”[4]；《四分律》作“善导”[5]，《五分律》作“育多伽”[6]，都是“如是语”的别译。
“如是语”，铜鍱部（[A87]Tāmraśāṭīya）现有《如是语》，为《小部》中的一种。玄奘所译的《本事经》七卷，属于同一类型。虽现存本，不一定就是古本，但九分教中的“如是语”，就是这一类，是无可疑惑的。玄奘所译《本事经》，分三品：〈一法品〉六〇经，〈二法品〉五〇经，〈三法品〉二八经，共一三八经。每十二、三经，结成一嗢拕南颂。而〈三法品〉末，仅有三经，又没有结颂，可见已有了缺佚。《本事经》为重颂体：每经初标“吾从世尊闻如是语”；长行终了，又说：“尔时，世尊重摄此义而说颂曰”。这是重颂的一类，以初标“吾从世尊闻如是语”，体裁特殊，而得“如是语”的名称。《小部》的《如是语》，分四集：“一集”三品，二七经；“二集”二品，二二经；“三集”五品，五〇经；“四集”一三经。《原始佛教圣典之成立史研究》，比对这二部——《本事经》与《如是语》的同异，足供参考[7]。《如是语》初标“如世尊说阿罗汉说，我闻”。长行终了时说：“世尊说此义已，次如是（偈）说”。末了，又结：“此义世尊说已。如是（我）闻”。比《本事经》多一结语。《大智度论》卷三三(大正二五．三〇七中)说：
“如是语经者，有二种：一者，结句言：我先许说者，今已说竟”。
《大智度论》的结句，与《如是语》的“此义，世尊说已”相近；多少不同，应为部派的传诵不同。所说与《如是语》及《本事经》相当，是不会错的。《如是语》有四集，《本事经》仅三法。在这四集中，第三集第三品止，都是“序说”，长行与重颂间的“结前生后”，末了的“结说”，体例一致。第三集第四品起，仅每品的初末二经，具足“序说”等；中间的经文都从略，也就是没有“如是语”的形式。四集仅一三经，与前三集相比，也显得简略不足。这与《本事经》的缺略，情形是一样的。为什么三法、四集，而不是五法、六法，或九集、十集呢？以我看来，这是一项编集而没有完成的部类。
《如是语》与《本事经》的体裁，在圣典集成过程的研究中，有三点值得我们重视。1.序说与结说：佛说（及弟子说），从传说而集成一定文句，展转传诵，到结集而成为部类，成为现存的形态，是经过多少过程而成的。原始传诵而结集的，是佛说及弟子所说的短篇。没有说在那[A88]里说，为谁说，为什么事说；这些是在传授中加以说明的（有的忘记了，有的传说不同）。其后，人、事、处，逐渐编集在内，篇幅渐长；开始与终了，也渐有一定的形式。以“四阿含”及“四部”来说：序说是：“如是我闻：一时，佛在某处住”（或加上“与比丘……俱”，及特殊的事缘）。结说，形式不一，如泛为比丘们说的，结为：“佛说是经（法）已，彼比丘（等）闻世尊所说，欢喜信受（奉行）”。这类形式的完成，曾经过“如是语”那种体例。不说在那[A89]里说，为什么人说，为谁（泛说“告众比丘”）说，而以“如世尊说阿罗汉说，我闻”为序说；以“此义，世尊说已，我闻”为结说。起讫都叙明“世尊所说，我闻”，这可说是师资传授中的习惯用语，表示传承的可信性，而形成一定文句的。“如是语”型的圣典，汉译还有《立世阿毘昙论》，这是陈真谛（Paramârtha）的译品，可能为犊子系（[A90]Vātsīputrīya）论书。《论》分二十五品，卷一(大正三二．一七三上)说：
“如佛婆伽婆及阿罗汉说，如是我闻”。
在“阎罗地狱”章前，也有这同一的序说[8]；其他或简略为“佛世尊说”[9]。《论》卷一(大正三二．一七四下)第一品末说：
“如是义者，诸佛世尊已说，如是我闻”。
其他品末，也有作“如是义者，佛世尊说，如是我闻”[10]；“是义，佛世尊说，如是我闻”[11]。这一序说与结说，与《小部》的《如是语》，可说完全相同。尤其是〈地狱品〉[12]：分十大地狱，每章长行以后，又说：“世尊欲重明此义而说偈言”[13]，完全为重颂型。可见部派佛教时代，这一形式的部类，还有承袭沿用的。“如是语”，是不限于铜鍱部所传的。“如是语”（本事）的另一特色，如《顺正理论》卷四四(大正二九．五九三上)说：
“本事者，谓说自昔展转传来，不显说人、谈所、说事”。
《顺正理论》下文，虽与“本生”相对，而以“本事”为过去事。然所说“自昔展转传来，不显说人（为谁说）、谈所（在那[A91]里说）、说事（为什么事说）”，与现存的《曼陀多经》并不相合，而却与“如是语”相合。从这[A92]里，得到了“如是语”与“本事”的共同特性——“自昔展转传来，不显说人、谈所、说事”。佛及弟子所说的经偈，师资授受，展转传来，不说明为谁说，何处说，为何事说，成为“如是语”型。过去久远的事，展转传来，也不明为谁说，在何处说，为何事说；记录往古的传闻，就是“本事”。但是，“不显说人、谈所、说事”，对佛弟子的信仰承受来说，是不能满足的。于是传闻的“法”——“如是语”型，终于为“如是我闻：一时，佛在某处住”（再加上同闻众或事缘）。有人、有地、有事的“阿含”部类（成为一切经的标准型），所取而代之了。传闻的“事”，也与“说人、谈所、说事”相结合，而集入于“阿含”部类之中。这样，“本事”已失去“不显说人、谈所、说事”的特质。然而“本事”（“如是语”）的特性，终于在传承中保存下来，而为《顺正理论》主所记录。
2.长行与重颂：上面说过，“祇夜”的本义，并非重颂，而是“修多罗”的结颂——“结集文”；又为“八众诵”——“结集品”；又引申为一切偈颂的通称。等到“伽陀”与“优陀那”成立，重颂也随后形成了。长行与偈颂，原是各别传诵的。也许由于某些长行，与偈颂的内容相近，而被结合起来；或依偈颂而演为长行。长行与偈颂的结合，形成一新的体裁；《如是语》就是属于这一类型的。南传有“如是语”而没有“本事”；觉音（[A93]Buddhaghoṣa）的解说，也不说“祇夜”是重颂。“祇夜”而被解说为重颂，是北方的解说，也就是成立“本事”，而没有“如是语”的部派。
3.增一法：以增一法——一、二、三等为次第而集成圣典的，在《长部》中，有《十上经》、《等诵经》。《长阿含》与之相当的，是《十上经》、《众集经》。《长阿含》中，更有《增一经》、《三聚经》。《杂阿含》有“一问一说一记论……十问十说十记论”[14]，就是增一法的雏型（这十法，传为沙弥所必诵）。这一编集法，是法数的类集与整理，为佛法渐有“论”部倾向的表现。这是“阿含”完成以前的，重要的结集方法。现存的《如是语》与《本事经》，也是以增一法来集成的。
将这三者结合起来说：“如是语”是以“自昔展转传来，不显说人、谈所、说事”为特色。序说与结说，表示其展转传闻的可信性，实为“如是语”的根本特性。长行与重颂的结合，也已成为“如是语”的主要形式。《立世阿毘昙论》，是“如是语”型。〈地狱品〉有重颂，而没有法数次第编集的意义。“九分教”与“十二分教”中的“如是语”，以序说及结说的定型文句，长行与重颂的结合为主，不一定是增一法的。现存的《如是语》与《本事经》，是在序说与结说，长行与重颂的体裁上，更为增一法的编集；约与《增壹阿含》集成的时代相近。
《如是语》及《本事经》，表现为“传说”的形态。“如世尊及阿罗汉说，我闻”；闻者是师资授受中的传授者。没有“说人、谈所、说事”的“传说”，在宗教的立场，一般人是难以生信的。没有事实——“说人、谈所、说事”，纯为义理的宣说；理智的气味过重，也缺乏感人的力量。加上序说与结说的定型，长行与重颂，千篇一律。总之，作为佛教的圣典来说，这是近于“论部”。小部，似乎是体裁新颖，却不适于大部的结集。《增壹阿含》也是以增一法来集成的。在序说方面：“如是我闻，一时，佛在某处住”等，正如古人所说：“说方时人，令人心生信故”[15]，表现为从佛所听闻而来的直接性。参入“说人、谈所、说事”；而长行、偈颂、重颂，多姿多彩。《增壹阿含》的集成，对增一法编集的《如是语》来说，显然是相顾失色。到三品、四集而中止，也许觉到不必再这样的结集下去了吧！
再说“本事”：在前后相关中，对前的“伽陀”、“优陀那”，立“如是语”。“如是语”是偈颂的一类——重颂。与后“本生”相关联的，是“本事”；“本生”与“本事”，都是有关过去的事情。《大智度论》双举二说，有关“本事”的，如《论》卷三三(大正二五．三〇七中——下)说：
“二者，三藏、摩诃衍外，更有经名一目（或作筑）多迦；有人言目多迦。目多迦名出三藏、摩诃衍，何等是？……如是等经，名为出因缘。于何处出？于三藏、摩诃衍中出，故名为出。云何名因缘？是三事（夜长、道长、生死长）之本，名为因缘”。
依《论》，一目多迦，或简称为目多迦。现存梵本 [A94]Dharmasaṃgraha（法集），[A95]itivṛttaka也又作 [A96]vṛttaka。一（帝）目多迦或目多迦，《大智度论》解说为“出因缘”。出是出于三藏及摩诃衍以外的，似指“杂藏”部分。以因缘起说，名为“因缘”。这样，“目多迦”是“因缘”的一类。但这一解说，是可疑的。律中有《尼陀那》、《目得迦》，《目得迦》也与“因缘”（尼陀那）相关联，而含义不大明了。惟《十诵律》称之为“无本起”[16]；“无本起”与“出因缘”，显然是同一意义。《顺正理论》所说：“言本事者，谓说自昔展转传来，不显说人、谈所、说事”；这就是“无本起”、“出因缘”——“本事”（目得迦）的真正意义。这是传说中的，佛说的往古事——佛化的印度民族与宗教的古老传说（在律中，“目得迦”是不显说人、谈所、说事的旧例；有说人、谈所、说事的，名“尼陀那”）。这一古义，在传说中，久已隐昧不明（《智度论》所说，是别解），因为传说的佛化的印度民族与宗教故事——“本事”，在“四阿含”的集成中，已与说人、谈所、说事相结合。所以以“伊帝目多伽”为“本事”的，只能说是过去事了。
《大毘婆沙论》卷一二六(大正二七．六六〇上)说：
“本事云何？谓诸经中，宣说前际所见闻事。如说：过去有大王都，名有香茅，王名善见。过去有佛，名毘钵尸，为诸弟子说如是法。过去有佛，名……迦叶波，为诸弟子说如是法。如是等”。
《大毘婆沙论》所举的“前际所见闻事”，有二类：一为印度民族的古代传说：《大毘婆沙论》举例如大善见王（Mahāsudarśana）。以此为例，[A97]那么，大善见王[17]；黎努（[A98]Reṇu）与大典尊（Mahāgovinda）[18]；坚固念王（Dṛḍhanemi）[19]；摩诃毘祇多王（Mahāvijita）[20]；释迦族（[A99]Śākya）与黑族（[A100]Kaṇhāyana）[21]；大天王（Mahādeva）与尼弥王（Nimi）[22]；伊师山（Isigili）独觉[23]；毘富罗山（Vipula）[24]；毘罗摩长者（Velāma）[25]：这都应该是“本事”。二为过去佛事：所举毘钵尸佛（Vipaśyin）等为弟子说法，与《大般涅槃经》所说，七佛为弟子说戒经的“伊帝目多伽”[26]相合。以此为例，[A101]那么，尸弃佛（Śikhi）弟子事[27]；羯句忖那佛（[A102]Krakucchanda）弟子事[28]，也都应该是“本事”。“本事”，本为佛化的，传说的印度民族故事，扩展为更远的过去劫事。《大毘婆沙论》的解说，是与“本生”相关而对立的，所以“本事”是除“本生”以外的过去事。瑜伽系所说，也大体相同，如《瑜伽论》说：“谓诸所有宿世相应事义言教，是名本事”[29]。《成实论》说：“是经因缘及经次第（次第是譬喻），若此二经在过去世，名伊帝目多伽。秦言此事过去如是”[30]。“本生”、“本事”、“因缘”、“譬喻”，在“十二分教”的解说中，都有近似而又不同的意义。据《[A103]成实论》说：“本事”，是“因缘”与“譬喻”而在过去世的。《原始佛教圣典之成立史研究》，对于这些，是以“譬喻”为本而予以解说的[31]。从“譬喻”的立场来说，“譬喻”可说是早已存在的。但从“九分教”与“十二分教”的成立过程来说，“譬喻”成为圣教的一分，是较迟的。起初只是“展转传来，不显说人、谈所、说事”的传说——“本事”，“佛这么说”而已。以后成为有“说人、谈所、说事”；“阿含”中的“本事”，与“本生”类似而又不同，成为“九分教”的二分。
第二项 本生
“本生”（Jātaka），音译为阇多伽、阇陀等。义译为生、本生。在“九分教”与“十二分教”中，这是对佛教未来的开展，有重大意义的一分。古代所传的解说，似乎通泛而实能适合于古义的，如《成实论》卷一(大正三二．二四五上)说：
“阇陀伽者，因现在事，说过去事”。
《大毘婆沙论》卷一二六(大正二七．六六〇上)也说：
“本生云何？谓诸经中，宣说过去所经生事，如熊、鹿等诸本生经。如佛因提婆达多，说五百本生事等”。
这是说一切有部（[A104]Sarvāstivāda）的解说。“过去所经生事”，是通于佛及弟子的。如“五百本生”，也有关于提婆达多（Devadatta），而不只是佛的“本生”。《大毘婆沙论》以后，西元三世纪以下的论书，“本生”都被解说为释尊的前生——菩萨行事。如《大智度论》说：“无量本生，多有所济”[1]。《瑜伽论》说：“宣说世尊在过去世……行菩萨行，行难行行，是名本生”[2]。《顺正理论》也说：“谓说菩萨本所行行”。为了说明与“本事”的差别，确定为：“或依过去事起诸言论，即由过去事言论究竟，是名本事，如曼驮多经。若依现在事起诸言论，要由过去事言论究竟，是名本生，如逻刹私经”[3]。这是后代公认的，“本事”与“本生”的差别。
“本生”，应分为经师所传的，律师所传的——二类。经师所传的“本生”，不外乎“本事”，佛化的印度民族的先贤故事。这些过去事，一部分被解说为释尊的前生。如大典尊（Mahāgovinda），“我其时为大典尊婆罗门”[4]。大善见王（Mahāsudarśana）：“我忆六度埋舍利于此。而（善见）王住转轮王法，……第七埋舍利于此。如来（今者）第八埋舍利于此”[5]。《中部．陶师经》说：“尔时青年 Jotipāla，即是我也”[6]。《相应部》说：“我于前生，为刹帝利灌顶王”[7]。这都是于传说的过去事中，指为释尊的“本生”。这种学风，在汉译的《中阿含》中，更为普遍。如大天王（Mahādeva）[8]；顶生王（Māndhātṛ）[9]；毘罗摩长者（Velāma）[10]；阿兰那长者（Araka）[11]；善眼大师（Sunetra）[12]等，都说“即是我也”，成为释尊的“本生”。“阿含”在经师的弘传中，化“本事”为“本生”的倾向，越来越盛，这是经师特重佛陀（律师是重僧伽的）的结果。化“本事”为“本生”，主要为了说明：先贤虽功德胜妙，而终于过去（不究竟）；到现在成佛，才得究竟的解脱。融摄印度的先贤盛德，而引归于出世的解脱，是经师所传“本生”的特色。然这样的“本生”，与“本事”是淆杂不清的。即使依《顺正理论》的定义，而只要加上一二句，“本事”就成为“本生”了。对于这，《大毘婆沙论》是以传说如此的过去事为“本事”，而“本生”取律部的传说，所以体例极为分明。
律师所传的“本生”，是以比丘、比丘尼，或僧团的发生事故，因而说明在过去生中，早已如此了。末了，指明过去的某某，就是现在的某某。这是重于等流因果的；是通于佛及弟子，而不限于世尊的。在过去世中，自然也有王、臣、长者、婆罗门，而平民、鬼神、旁生——鹿、象、猕猴、龟、蛇、鸟类，更多的成为“本生”中的主人。约过去事来说，也与“本事”的精神不同，这都是印度民间故事的佛化。这样的“本生”，各部律藏都是有的，所以说是律师所传的“本生”。在律藏中，以《僧祇律》所说的为最多。《僧祇律》所传的“本生”，统为二大类：一、详说：这都是以三部分构成的：1.当时的事缘；2.佛说过去早已如此，广说过去；3.结合当前的人事。这一类的“本生”，如[13]：
1陶利大臣 2贪欲者 3金色鹿．王夫人 4鹿斑 5劫初入 6龙．仙人．金翅鸟 7六牙象．猎师 8大身象 9二婆罗门．羊 10名称王 11婆罗门 12鹦鹉 13守斋狼 14抒海婆罗门 15猕猴．鳖 16婆罗门女 17豆主．驴主 18龙象 19镜面王．猕猴 20野干 21猕猴．月影 22长者．阿摩由奴 23大婆罗门．迦罗呵奴 24二狗 25鹦鹉．秃枭 26鸟．猴．象 27天女．五天子 28梳头女
上列的二十八事，都是同样体裁的本生。鹿斑（4）本生，明说“如生经中说”[14]。第二类，是略指如“本生”、“本生经”、“生经”中说，如[15]：
1二水獭 2鸟 3难提（牛） 4三兽 5象王 6怨家 7长寿王 8迦毘罗 9贤鸟 10生“经” 11孔雀鸟 12鸟 13鳖 14“生经” 15仙人．猕猴 16释提桓因 17猕猴 18蛇 19举吉罗 20巅多利鸟 21鳖 22鹦鹉 23“本生经” 24“生经” 25“七女经”
《僧祇律》所说的，或详说，或略指，共有五十三则。这一类型的“本生”，在说一切有部（[A105]Sarvāstivāda）律中，虽多少，有无不同，而体裁完全一致。《十诵律》[16]现存：
1二水獭．野干 2鵽．猴．象 3鹿王．女鹿 4雁王．雁臣 5狮子．野干 6射师．弟子．贼帅 7父．子 8蛇 9守牧婆罗门妇
“蛇本生”（8），如《十诵律》说：“舍利弗性，若受必受，若弃必弃。舍利弗非适今世有是性，乃前过去亦有是性。……广说本生因缘”[17]；体例与《僧祇律》全同。《十诵律》说：“如是广说五百本生”[18]，可见在当时，“本生”是非常多的。现存九则中，二水獭与野干（1），鵽．猴与象（2），蛇（8），与《僧祇律》相合。《根有律》的“本生”，也不太多，分散在各部，如：
Ⅰ《根本说一切有部毘奈耶》[19]：1劫初人 2浣盆 3哑躄太子 4鹅．鳖 5鹦鹉．鸺鹠 6婆罗门．妇 7商人．金鼠 8智马．商主 9狮．兔 10针师女 11罗刹国 12父子 13商主妇 14屠猪人
Ⅱ《根本说一切有部苾刍尼毘奈耶》[20]：1贪贼 2宝珠鹅 3丑婆罗门 4不贞妻 5贪食肉
Ⅲ《根本说一切有部毘奈耶药事》[21]：1施肉 2猕猴王
Ⅳ《根本说一切有部毘奈耶破僧事》[22]：1提婆杀尼 2 3提婆不受佛言（二则） 4 5提婆堕狱（二则） 6 7 8度五比丘（三则） 9罗睺罗识父 10耶输惑佛 11耶输投身 12提婆失神通 13阇王供养提婆 14耆缚迦知佛意 15-24提婆无恩无报（十则） 25二狗 26 27提婆无恩无报（二则） 28金色身 29金轮 30护佛丧命 31孤迦里迦说无耻事 32-36恩怨（五则） 37 38 39阿难不离佛（三则） 40利养自害 41 42二群（二则） 43非法示现正法 44顺正顺邪 45提婆愚痴 46提婆颠倒 47提婆妄瞋 48舍利弗救众僧
Ⅴ《根本说一切有部毘奈耶杂事》[23]：隐人．猕猴．猎师
《根有律》所说的“本生”，与《僧祇律》、《十诵律》，体裁相同。然《僧祇律》的“本生”，都在〈波罗提木叉分别〉，而《根有律》的“本生”，属于《破僧事》的，比二部《毘奈耶》，多出三倍。传说佛为了提婆达多破僧，“广说五百本生”，这是说一切有部特有的传说。
说到分别说部（[A106]Vibhajyavādin）律的“本生”，先应说到一点：与经、律相结合的事缘，“先贤的德行”部分——“本事”，大都成为经师所传（佛）的“本生”。佛与佛弟子的事[A107]迹，成为说经、制戒的“因缘”，其后都成为“譬喻”。举世间事为例证的，与当前的人事，是同类性质的，所以大抵成为律师所传的，佛与弟子的“本生”。这在分别说部系的传说中，充分的表示出来。今列举《铜鍱律》、《四分律》、《五分律》所传的，对照如下。凡叙述为“本生”形式的，加＊以为记别。
上列的举事为证，部分与“本生”有关。“龙王惜宝珠”、“飞鸟惜羽毛”、“护国不从父乞”，是举事以说明，不要向人多求，以免人嫌厌。《五分律》别有“梵志不向王乞”，对相知识的国王，也不愿有所请求，与护国（Rāṣṭrapāla）的不愿向父母乞求，同一意义。“龙王”与“飞鸟”二事，《五分律》是“本生”，而《铜鍱律》与《四分律》，与《僧祇律》、《根有律》相同，是例证而不是“本生”。“牛喜爱语”而不喜毁呰，三律都不是“本生”，与说一切有部律相合；但《僧祇律》作“难提（牛的名字）本生”[27]。有关两舌的“狮、虎与野干”，《十诵律》与《根有律》，也不是“本生”；而《僧祇律》作“三兽本生”[28]。“下座为上座说法”，仅见于《铜鍱律》。《铜鍱律》所说的“黄金鸟”，显然为“本生”体裁，以偷罗难陀尼（Sthūlanandā）拔蒜而说。在比丘尼中，偷罗难陀尼是问题人物，《铜鍱律》与《四分律》，有“黄金鸟”本生。在《根有律》中，更为重视，有“宝珠鹅”（“黄金鸟”的不同传说）、“贪贼”、“丑婆罗门”、“不贞妻”——四“本生”。《僧祇律》与《五分律》都没有。“长寿王”，起于拘睒弥（Kauśāmbī）比丘的诤论，引述以证明“忍能止诤”；《僧祇律》也说“长寿王本生”[29]。说一切有部的《十诵律》、《根有律》、《中阿含经》[30]，都不是“本生”（论师解说为“譬喻”），与《铜鍱律》、《五分律》、《四分律》相同。“鵽．猴与象”，是勉人尊敬长老的。《十诵律》与《僧祇律》，都传说为“本生”[31]。“小象学大象”，是有关释尊与提婆达多的。《铜鍱律》虽说得不太分明，但的确是释尊与提婆达多的前生。《四分律》与《五分律》，就分明是“本生”了。关于提婆达多的，《僧祇律》仅有“野干主”“本生”一则[32]；《僧祇律》的“本生”极多，但并不是偏重的。与提婆达多有关的，《四分律》有三“本生”，《五分律》有四“本生”；《十诵律》有四“本生”，并说“广说五百本生”。《根有律破僧事》，与提婆达多有关的“本生”，共三六则。提婆达多，是比丘中的头号问题人物，这就是“本生”特别多的理由。《铜鍱律》所传的九则，惟有关偷罗难陀尼与提婆达多的，有“本生”的特色。上座部（[A108]Sthavira）系的律师所传的“本生”，有集中的倾向，以偷罗难陀尼及提婆达多的恶行为主，而大量的集录出来。这与《僧祇律》的一般性展开，显然是不同了。
后代传说或集成的“本生”，数量非常庞大。如现存《小部》的《本生》，共有五四七则。《十诵律》说：“广说五百本生”[33]。《大智度论》说：“无量本生”[34]。晚期论师所传，如上面所引，都以释尊的过去生中菩萨行为“本生”。这是经师、律师——二类“本生”的综合所成。经师所传，以佛的往昔生中的德行为主，但直说过去事（实为“本事”），仅结说“即是我也”，而没有具备“本生”的文学形式。律师所传，体裁为“本生”，但或善或恶，并不以佛的过去事为限，反而重于弟子的“本生”。将这二者综合起来，取律部的“本生”形式，及经、律所传（及经律外的传说），有关佛的“本生”实质，形成晚期共传的，菩萨大行的“本生”。这是综合所形成的；而在初期，九分教成立时代的“本生”，决不就是这样的。〈波罗提木叉分别〉，各部律都有或多或少的“本生”。这类“本生”，在“本生”成为分教时，应该已经存在。这是“本生”的原始意义，与《大毘婆沙论》的解说相合。律部所传的“本生”，逐渐盛行，经部受到了影响，而“本事”也日渐“本生化”。终于取得律部的“本生”形式，而演进为菩萨大行的“本生”。现存 Bharhut 塔的栏楯，有浮雕的“本生”二八种，为西元前二世纪的遗物。依此遗物的实证，可以说：当西元前二世纪，现存于雕刻而可以考见的“本生”，有二八种。而不能说：当时有二八种“本生”。“本生”原是在传说中的，传说每因时因地而有变化。所以 Bharhut 的“本生”，与圣典所传的，或略有不同，也是当然的事。这二八种“本生”，与西元前一世纪造的，[A109]Sāñci 塔门的“本生”，都是有关释尊的“本生”。这一事实，不能否定律藏所传的，有关众弟子或善或恶的“本生”。而只是表明了，佛教界重视佛的“本生”。重视佛“本生”的倾向，久而久之，“本生”几乎被看作释尊的前生，菩萨行的别名。
第三项 方广（或毘陀罗）
“九分教”与“十二分教”中，与“方广”相当的，部派间传说不一：或作“毘佛略”，或作“毘陀罗”。语音不同，解说也不同，这是不容易论定的一分。传说中的“毘佛略”与“毘陀罗”，《原始佛教圣典之成立史研究》，总结前人的研究，而有很完善的说明，以“毘陀罗”为古义[1]。然研究起来，觉得还有可以商讨的。先说“毘陀罗”：现存巴利藏，作 [A110]vedalla，这是赤铜鍱部（[A111]Tāmraśāṭīya）的传说。然同部别派的无畏山寺派（[A112]Abhayagirivāsin），所传的《解脱道论》，却作“毘佛略”[2]；与同系的化地部（[A113]Mahīśāsaka）、法藏部（[A114]Dharmaguptaka），都是一样的。“毘陀罗”一词，在这一系统中，没有成为公认的名称。《大智度论》作“为头离”[3]，显为 [A115]vedalla 的音译。然在“十二分教”的解说中，又义译为“广经”。对于这一分教，《大智度论》是双传二说的，与“本事”（如是语、出因缘）一样。
《增支部．五集》（南传一九．一四七）说：
“彼等不修身、不修戒、不修心、不修慧，论阿毘达磨论、毘陀罗论，陷于黑法”。
毘陀罗论（Vedallakathā），与阿毘达磨论（[A116]abhidhammakathā），同为古代的法论之一。而《中部》有《毘陀罗大经》、《毘陀罗小经》，可为“九分教”中，“毘陀罗”的有力文证。觉音（[A117]Buddhaghoṣa）在《一切善见律[A118]注序》(南传六五．三八)，以“毘陀罗”为：
“毘陀罗小经、毘陀罗大经、正见、帝释所问、诸行分散、满月大经：凡从问而得喜悦与满足者，知是毘陀罗”。
“毘陀罗”，或译为“有明”。这六部经的内容，曾于《说一切有部为主的论书与论师之研究》，有所论列[4]，今再略为说明：1.《毘陀罗小经》：推定为《中部》（四四）的 Cūḷavedalla；与《中阿含》（卷五八）的《法乐比丘尼经》同本。2.《毘陀罗大经》：推定为《中部》（四三）的 Mahāvedalla；与《中阿含》（卷五八）的《大拘𫄨罗经》同本。3.《正见》：推定为《中部》（九）的 Sammādiṭṭhi；与《中阿含》（卷七）的《大拘𫄨罗经》，及《杂阿含》（卷一四）的三四四经（大正藏编号）同本。4.《帝释所问》：推定为《长部》（二一）的 Sakkapañha；与《长阿含》（卷一〇）的《释提桓因问经》，及《中阿含》（卷三三）的《释问经》同本。5.《诸行分散》，原文为 [A119]Saṅkhārubhājaniya，似乎与《中部》（一二〇）的 [A120]Saṃkhāruppatti 相近，但性质不合。另推定为《相应部．质多相应》的 Kāmabhū（2）；与《杂阿含》（卷二一）的五六八经同本。6.《满月大经》：推定为《中部》（一〇九）的 Mahāpuṇṇama；又与《相应部．蕴相应》的 Puṇṇamā，《杂阿含》（卷二）的五八经同本。这六部经的内容，都是法义问答集。每一部经，包含多种问题，也就是一再问答。在一问一答间，问者表示领解了对方的意见，欢喜赞叹，然后再提出问题，请求解答。所以这不但是问答集，而在一问一答间，形成一特殊的体裁。如以这类体裁为“毘陀罗”，[A121]那么与《中阿含》（卷四九）《说智经》同本的，《中部》（一一二）的 [A122]Chabbisobhana-suttaṃ（《六净经》），也属于这一分了。
问答而随以满足、欢喜、赞叹，本是多数经典的共通形式。如结合多种问答，因而形成每答必赞的形式，自然会如“如是语”一样的独成一格。但如普遍的应用，成为多数经典的一定形式，就不免有冗长烦重的感觉了。上面所引的，如《毘陀罗小经》、《毘陀罗大经》、《满月大经》，虽汉译具足每答必赞的一定形式，而巴利圣典，仅于第一问答，保存这一形式，而其余的从略。又《正见经》，《相应部》《迦摩（2）经》，每一问答，必有定形的领解赞叹，而汉译（《杂阿含》）却完全没有。如失去了领解赞叹的一定文句，就与一般的问答，没有差别。我以为，这是与《如是语》一样的。序说与结说的一定文句，不免烦重乏味，终于从“三集”的第四品起，一定的文句，仅保存每品的初后——二经，而其余的略去了。每答必赞的那种形式的经典，可能被称为“毘陀罗”，而“毘陀罗”是不能满足于这种形式的。正如《如是语》（但《如是语》的特性多，较易保持）一样，或者从内容的特性，而作不同的解说。
再说“方广”：[A123]vaipulya，音译为毘佛略、毘富罗等；义译为广、方广、方等、方正。这是铜鍱部大寺派（[A124]Mahāvihāra-vāsināḥ）以外，全体佛教所公认的名称。“方广”的内容，大乘经（如《大般涅槃经》），论（如《大智度论》、《入大乘论》、瑜伽系诸论），都指“方广”为大乘经。声闻学者中，胁尊者（Pārśva）以为：“此中般若说名方广，事用大故”[5]。众贤（Saṃghabhadra）也传说：“有说：此广辩大菩提资粮”[6]。在佛教的开展中，“方广”属于大乘，是一项有力的倾向。然部派所传的早期意义，应如《大毘婆沙论》卷一二六(大正二七．六六〇上)所说：
“方广云何？谓诸经中，广说种种甚深法义，如五三经、梵网、幻网、五蕴、六处、大因缘等”。
《大毘婆沙论》，列举六种经，而定义为：“广说种种甚深法义”。“方广”（Vaipulya）从形容词 [A125]vipula 而来，有大量、广量的意思。“方广”不仅是文句的广说（一定是长篇的），而更是义理的甚深，这是文广义深的契经。《成实论》但泛明“广说”[7]。《顺正理论》举三义，如卷四四(大正二九．五九五上)说：
“言方广者，谓以正理广辩诸法，以一切法性相众多，非广言词不能辩故（广说义）。亦名广破，由此广言，能破极坚无智暗故。或名无比，由此广言，理趣幽博，余无比故”。
在“广言”中，表显了义理的幽博，破无知的妙用（与胁尊者所说，“般若事用大故”的意义相近）。《大毘婆沙论》所举的六经，可与《十诵律》的“多识多知大经”——十八种[8]，《根有律》所诵“大经”[9]，同属于说一切有部（[A126]Sarvāstivāda）的传说相对比：
《十诵律》的十八经，前七经属《长阿含》，次五经属《中阿含》，再次三经属《杂阿含》，末后三经属“杂藏”。与《十诵律》的“大经”相当的，《四分律》作：“诵六十种经，如梵动经”[10]。在古代，有这么多的大经，而被推为“方广”经的，也就在这[A127]里面。1.《五三经》：推定为与《十诵律》的《般阇提利剑》（Pañcatraya），《中部》（一〇二）的 [A128]Pañcatraya 相当。《根有律》作“增五增三”，似乎是译者错了，误以为是《增壹阿含》的“增五”与“增三”。汉译（属于说一切有部）的《中阿含》，没有《五三经》。从性质的近于《梵网》，而又与《梵网》次第相连，可断言为：说一切有部的《五三经》，是编入《长阿含》的。《五三经》，先总举有关于未来的妄说——死后有想、死后无想、死后非有想非无想、死后断灭、现法涅槃——五说；又综合为：死后存在（即前三说）、死后断灭、现法涅槃——三说（“五三”以此得名），而加以一一的解说。次列举有关于过去的妄说——我及世界常无常等、有边无边等、一想异想等、苦乐等（十六说）。然后约次第定的进修，超越种种妄执，而达于最高的解脱。这是条理当时世间的种种异执，而显示佛法为更高的殊胜。
2.《梵网》：与《长部》（一）的《梵网经》，《长阿含》（卷一四）的《梵动经》相当。《十诵律》作《波罗小阇蓝》，“小”为“门”字草书的讹写，原语应为“波罗门阇蓝”（Brahmajāla）。初明一般人但见佛法僧的琐细卑近事项——戒，而或赞或毁，这是不足以赞毁佛法的。所以在叙述卑近的戒法后，广明如来自证的甚深微妙法（“大法光明”）。这就是超越世间，有关过去的十八妄说，有关未来的四十四妄说——六十二异见，而得真实的寂灭。网罗当时的一切异见，而显示佛法的深妙——智证寂灭，与《五三经》意趣相同，而条理与说明，更为精确！
3.《幻网》：《十诵律》作“摩那阇蓝”，“那”为“耶”字的误写。摩耶阇蓝（Māyājāla），义译为“幻网”（旧注作“化经”）。就可知的《幻网经》说而论，在现有的汉译圣典中，没有与之相同的（藏译中有）。这是说一切有部所传诵的，也应该属于《长阿含经》。《成实论》引《幻网经》说：“有幻幻事”[11]。在缘无可知，与缘无不能知的论辩中，引到这部经。《顺正理论》也为此同一问题，而一再的引述[12]。引述较详的，如《成唯识宝生论》卷四(大正三一．九一下)说：
“于彼幻网经中……即此眼识所知之色，不见实有及以定住，但于妄情起邪分别，作决定解而生言论：唯斯是实，余义成非。……多闻圣弟子应如是学：我观过去未来现在眼识，观彼所缘诸色，然于彼处，无有常定、无妄、无异、实事可得，或如所有，或无倒性，悉皆非有；唯除圣者出过世间，斯成真实”。
《顺正理论》卷四(大正二九．三五〇下)，引文而与此相同的，有：
“佛告多闻诸圣弟子，汝等今者应如是学：诸有过去未来现在眼所识色，此中都无常性、恒性，广说乃至无颠倒性，出世圣谛，皆是虚伪妄失之法”。
“唯斯是实，余义成非”（古译“余皆虚妄”），是世间种种异说的偏执。予以破斥，而结归于出世间的真实。与《五三》、《梵网》的意趣相合。偏执与异说，从认识的错乱而来。所缘的境界，犹如幻事，是有惑乱性的。非实有，非常定，而以为是实、是定，这才“于妄境而起邪分别，作决定解”，起种种异执了。就仅有的文证而论，《幻网经》的意趣，与《五三》、《梵网》一样，而说理更为明确！《五三经》与《梵网经》，都是略举论题，而后广（分别）说的。
4.《五蕴》，5.《六处》，6.《大因缘》：蕴、处、因缘的次第，合于《十诵律》说。如《般阇优波陀那肝提伽》（[A129]Pañcupādānakkandhā），义译为五取蕴。旧注作“五受阴却”，“却”是讹写，应为“五受阴部”。《沙陀耶多尼》（[A130]ṣaḍ-āyatana），义译为“六处”，旧注作“六情部”。《尼陀那散犹乞多》（[A131]Nidāna-saṃyutta），义译为〈因缘相应〉。旧注作“同界部”，“同”是“因”的讹写。这三者的次第，显然是《杂阿含经》（《相应部》）的〈五阴诵〉（〈蕴相应〉），〈六入诵〉（〈六处相应〉），〈因诵〉（〈因缘相应〉）。然《杂阿含经》中，是众多经的类编；虽有广说的部分，但与上面的三经相比，显然是不同的。《大毘婆沙论》说“大因缘”，是没有取《杂阿含》的〈因缘相应〉为“方广”的。《大因缘》是《十诵律》所说的《摩呵尼陀那波梨耶夜》（Mahānidānaparyāya）。在说一切有部中，编入“中阿含”，即卷二四的《大因经》。分别说系（[A132]Vibhajyavādin）编入“长阿含”，如《长部》（一五）的《大因缘经》；《长阿含经》（卷一〇）的《大缘方便经》。《大因缘经》，先赞叹缘起的甚深，略举缘起说，而后广为分别解说。末了，举外道有我者所执的（受、色）二类异计，加以责破。然后举“七识住”、“二入处”、“八解脱”，以明佛法的究竟解脱。对于“因缘”，《大毘婆沙论》者的意见如此；那属于“方广”的“五蕴”与“六处”，不是也应有这样的契经吗？关于“六处”，《中阿含经》有（卷四二）《分别六处经》；与《中部》（一三七）的《六处分别经》相当。经中先略举六处、（六识）六触、十八意行、三十六[A133]句、断成就、三念住、无上调御，而后广分别说，并以八解脱为无上调御。《中部》别有（一四八）《六六经》，（一四九）《大六处经》，也都是有关六处的解说。这二部经，与《杂阿含经》（卷一三）的三〇四．三〇五经（大正藏编号）同本，但“广说”的性质不明。关于五蕴，以五蕴为名的广分别说，虽没有发见，但五蕴的广分别说，见于《中阿含经》（卷七）的《象[A134]迹喻经》；《中部》（二八）名《象[A135]迹喻大经》。该经虽以四圣谛摄一切法，于一切法中最为第一，而以象[A136]迹为比喻。但在解说中，实只是“五盛阴苦”的广分别说。“若见缘起便见法，若见法便见缘起”[13]，正是这部经的精义。《大毘婆沙论》者的“方广”——蕴、处、因缘，都应是文广义深的广说。与前三经结合起来，“方广”的特性是：文句为广分别说；内容为甚深的法义。
“毘陀罗”，“毘佛略”，在“九分教”中，不是各别的，而是同一分的传说不同。因而引起的问题是：“九分教”的本义，到底是“毘陀罗”，还是“毘佛略”？重视[A137]巴利语（Pāli）的，当然以“毘陀罗”为古义。然[A138]巴利语，是佛教用语中较古的一流，而不是古代佛教的唯一用语。属于一流而为一部派所承用，并不能推定为古来如此。在“九分教”的用语中，如“记说”，[A139]巴利语在共同的 [A140]vyākaraṇa 外，别取 [A141]veyyākaraṇa，以表示特色；那焉知“毘陀罗”不是这样，在一般通用的 [A142]vaipulya 以外，别取 [A143]vedalla 以表示特殊呢？与梵语 [A144]vaipulya 相当的，[A145]巴利语有 [A146]vetulya，也是“方广”的意思，而音声与 [A147]vedalla 相近。所以，如解说为：[A148]vaipulya，[A149]vetulya，同为“方广”，而是梵语与[A150]巴利语的差别。铜鍱部学者，别取与 [A151]vetulya 音声相近的 [A152]vedalla 为分教的专名，以专称层层问答，层层欢喜与赞叹的契经，不是没有可能的！以文证来说，“毘陀罗大经”，“毘陀罗小经”，经名本是后人所安立的；而其他部派所传，也没有称之为“毘陀罗”。而且，觉音所指的“毘陀罗”中，如《满月大经》与《帝释所问经》，[A153]巴利经藏的明文，是属于“记说”[14]，并没有称为“毘陀罗”。“铜鍱部”学者，专从形式著想，而称之为“毘陀罗”，未必是“九分教”的本义！无畏山寺派所传，也没有这么说呢！
“毘佛略”，与铜鍱部所传的“毘陀罗”，论形式与性质，都可说是不同的。“毘陀罗”——六部经，是法义的问答集。在问答体的形式中，对种种问题，给以明确的解答。虽然种种问题，与修证有关，但性质是说明的，重于了解的。这一学风，与阿毘达磨论相近，为未来的论师所继承。“毘佛略”是法义的广分别说。在分别体的形式中，阐明佛法的深义。原则的说，佛说五蕴、六处、因缘，都导归解脱寂灭的自证，这就是佛法的深法。佛以“处中之说”——缘起为根本法则，从而说明缘起甚深，寂灭更甚深。“处中之法”，依缘起而开示不落外道的种种异见，这是《杂阿含经》最一般的法说。《梵网》、《五三》、《幻网》等，更广分别以显示这一深义。从《阿含经》看来，从“爱灭则取灭”著手的，是五蕴说。从“触灭则受灭”著手的，是六处说。从“识灭则名色灭”，或“无明灭则行灭”说起的，是因缘说。其实，这都是因缘（缘起）说，而导归于寂灭的。《大因缘经》、《分别六处经》、《象[A154]迹喻（分别五蕴）经》等，更广分别以阐明这一深义。这一类契经，在广分别的形式中，是重于修证的。这一学风，为未来的经师所继承。所以“毘陀罗”与“毘佛略”，在形式与性质上，都有不同的地方。
然而，这二者也有共同处。如“毘佛略”是广分别说；而被称为“毘陀罗”的，在问答中，也以“分别答”为主。“毘陀罗”为法义问答集，比起初期的简略问答，也不能说不广（问答）了。“毘佛略”以圣者自证的究竟寂灭为宗极。而《毘陀罗小经》、《满月大经》，也以涅槃为究极。如《正见经》以“无明尽而明生”为结束；《释问经》以“爱尽究竟梵行”为极：可说都归结于这一深义。尤其是，《法乐比丘尼经》说：“君欲问无穷事；然君问事，不能得穷我边也。涅槃者，无对也”[15]。《杂阿含经》（《正见经》）也说：“摩诃拘𫄨罗！汝何为逐！汝终不能究竟诸论，得其边际。若圣弟子断除无明而生于明，何须更求”[16]？这是从问答广说，而引向深广无际，超越绝对的境地。
“九分教”组为一聚，“四阿含”、“四部”集成的前夕，佛教界早已进入广说——广分别，广问答的时代，集成了文义深广的众多契经。被称为“毘佛略”与“毘陀罗”的，都是广长的契经，主要都被编集于《长阿含》、《中阿含》中。这是当时佛教界的共同倾向；如略去形式，而重视内容的共同性，那二类都可说是“广说”（方广，[A155]vaipulya，vetulya）。铜鍱部偏重形式，以层层问答，而得欢喜与满足的契经，别名为 [A156]vedalla，这才与“毘佛略”分离了。
广问答与广分别，尤其是广分别说的契经，对未来的佛教来说，已树立起卓越的典型。在佛教的开展中，有方广部（Vetulyaka），就是“方广道人”[17]。有更多的圣典，名为“方广”（或译“方等”）。“毘佛略”如此的源远流长，决不会是部派分裂以后，偶然的发展而来的。
第四项 未曾有法
“未曾有法”（[A157]adbhuta-dharma, P. abbhuta-dhamma），音译为阿浮陀达磨、阿浮多达磨等。义译为希法、胜法、未曾有法等。古代的不同解说，可条理为如此：
世间甚希有事 ┌───如来甚希有事 三宝甚希有事┼───佛及弟子甚希有事 └───三乘．三宝希有
“未曾有法”的意义，如《大毘婆沙论》卷一二六(大正二七．六六〇中)说：
“希法云何？谓诸经中，说三宝等甚希有事”。
“有余师说：诸弟子等赞叹世尊希有功德，如舍利子赞叹世尊无上功德，尊者庆喜赞叹世尊甚希有法”。
说一切有部（[A158]Sarvāstivāda）论师所传的古义，“未曾有法”是说三宝——佛、法、僧的甚希有事。近代学者，据《阿含》而列举其内容，都不出这一范围[1]。1.如来的“未曾有法”，如四未曾有法[2]；诸未曾有法[3]；因地动说未曾有法[4]；约神足说未曾有法[5]。2.法的未曾有法，如八未曾有法[6]。3.僧（圣弟子）的未曾有法：如阿难（Ānanda）四未曾有法[7]，诸未曾有法[8]；薄拘罗（Bakkula）未曾有法[9]；郁伽长者（Ugra）八未曾有法[10]；手长者（Hastaka）八未曾有法[11]；难陀母（[A159]Nandamātṛ）七未曾有法[12]。汉译《中阿含经》，类集为“未曾有法品”，足为三宝甚希有事的具体内容。
《大毘婆沙论》的“有余师说”，偏于赞叹如来功德，也就是专指如来的未曾有法。《出曜经》说：“未曾有法，若尊者阿难，以未曾有法叹如来德”[13]；可见“余师”是“持经譬喻者”一流。《大智度论》说：“如佛现种种神力，众生怪未曾有……如是等无量希有事”[14]。《大般涅槃经》，列举如来初生，自行七步；猕猴奉蜜；白项狗听法等[15]。这都是意趣相同，重于如来未曾有法的。在九分教的发展中，有一项共同的倾向：如“记说”本通于佛及弟子，生前死后，或善或恶，而渐归于菩萨的授记作佛。“本生”是通于佛及弟子的前生事，而渐归于佛的前生——菩萨行事。所以，“未曾有法”本通指三宝的希有功德，而被解为如来的甚希有事。这是佛教的一般倾向，与大乘精神相呼应的。
觉音（[A160]Buddhaghoṣa）于《一切善见律[A161]注序》(南传六五．三八)说：
“比丘！阿难有此希有未曾有法，如是等一切有关希有未曾有法经，知是未曾有法”。
《善见律注》举阿难的未曾有法为例，诚然说得比较具体，但有关佛与法的未曾有法，并不明确。觉音在《长部注》（[A162]Sumaṅgalavilāsinī），以“甚奇善逝，甚希有世尊”等赞叹如来的为未曾有法[16]。瑜伽师系的论书，是重于佛及圣弟子的，如《瑜伽师地论》卷二五(大正三〇．四一八下)说：
“云何希法？谓于是中，宣说诸佛、诸佛弟子——比丘、比丘尼、式叉摩那、劳策男、劳策女、近事男、近事女等，若共不共，胜于其余，胜诸世间，同意所许，甚奇希有最胜功德”。
《显扬论》等所说[17]，与此相同。《瑜伽论》举佛及七众（圣）弟子的希有功德；“同意所许”，是公认的。这是《增支部．一集．是第一品》，及《增壹阿含经》的〈弟子品〉、〈比丘尼品〉、〈清信士品〉、〈清信女品〉[18]，所说四众弟子所有的各各第一功德。如以此为例来推论，那佛的“甚奇希有最胜功德”，应是十力、四无所畏，住圣主位，作师子吼了[19]。瑜伽论师是著重于佛及圣弟子所有的功德。《杂集论》说：“声闻、诸大菩萨，及如来等最极希有甚奇特法”[20]；著重于圣者的希有功德，更表示了大乘论师的见地。
三宝所有的甚希有事，是“未曾有法”，是说一切有部论师所传的古义；从现存于《阿含》的“奇特未曾有法”看来，这是最确当的解说。一分经师与大乘经论，重于如来的甚希有事；瑜伽论师，重于如来（或加菩萨）及圣弟子所有的功德：都不免有了变化。而说一切有部的《顺正理论》，所说虽似乎相近，而立意已大为不同，如说：“希法者，谓于此中，唯说希奇出世间法，由此能正显三乘希有故。有余师说：辩三宝言，世所罕闻，故名希法”[21]。三乘“希有出世间法”，是重于法义的不共世间。而“辩三宝言”——世所罕闻的甚希有法，反而被称为余师，这显然与古义有了距离。《成实论》卷一(大正三二．二四五上)说：
“未曾有经，如说劫尽大变异事，诸天身量，大地震动”。
《成实论》所说，应与《长阿含经》的《世记经》相当，但这是世间的甚希有事。经中所说的大海八未曾有法，轮王四未曾有法，也是世间常事。用来比喻三宝的未曾有法，而不会是九分教中，“未曾有法”的具体内容。《成实论》所说，是独有的解说，非“未曾有法”的本义。
第五节 因缘、譬喻（阿波陀那）、论议
第一项 因缘
在三藏的逐渐形成中，旧有“九分教”的分类，显然的不足以总摄一切。于是择取经中的固有名词——“因缘”、“譬喻”、“论议”，别为三分，而总为十二分教。“论议”为最后一分；“因缘”与“譬喻”，加入中间，次第不一定，那是部派间意见不一致的关系。
先说“因缘”：[A163]nidāna，音译为尼陀那，义译为因缘、缘起、本缘等。古代的解说，大致相近，指依此而说法或制戒的事缘。说一切有部（[A164]Sarvāstivāda）论师所传，如《大毘婆沙论》卷一二六(大正二七．六六〇上)说：
“因缘云何？谓诸经中，遇诸因缘而有所说，如义品等种种因缘。如毘奈耶作如是说：由善财子等最初犯罪，是故世尊集苾刍僧，制立学处”。
在《大毘婆沙论》的解说中，略举二例：一、属于经的“因缘”，如“义品”等因缘。二、属于律的“因缘”，如善财子（Kalandakaputra-sudinna）犯戒。“经”，不一定是“阿含”。如《论》前面说：“谓诸经中，结句讽诵彼彼所说，即麟颂等”，这与《小部》的《犀角喻经》相当。“谓诸经中，因忧喜事，世尊自说”，与《小部》的《法句》相当。这[A165]里，又指《小部》的〈义品〉而说。《小部》的〈义品〉，汉译有《义足经》，凡十六章，都是偈颂。〈义品〉的注释，都一一的说明因缘，依什么事，为什么人说；《义足经》就先叙因缘，然后说偈。如《大毘婆沙论》卷一(大正二七．一上)说：
“此（阿毘达磨论）中谁问谁答？或有说者：尊者舍利子问，佛世尊答。复有说者：五百阿罗汉问，佛世尊答。有作是说：诸天神问，佛世尊答。有余师说：化苾刍问，佛世尊答。……尔时，世尊化作苾刍，形容端正，众所乐见。剃除须发，服僧伽胝，令彼请问，佛世尊答，犹如征问义品因缘”。
阿毘达磨——《发智论》，被推为佛说，于是引起了谁问谁答的问题。当时有四种传说，第四说是：（佛）化苾刍问，佛世尊答，举例“如征问义品因缘”。《义足经》及[A166]巴利〈义品〉的注释，都说〈义品〉的一部分，是佛化作一苾刍，向佛请问，而后由世尊答说的。“因缘”，并非只是佛在某处，为某某说，而是说经的特有事缘。尤其是流传中来源不明的部分，叙说其宣说的事缘，以证明为佛说。据此，如《小部．波罗衍拏品》（〈彼岸道品〉），在正说一六章前，有“序偈”：位于南方瞿陀婆利河（Godhāvarī）畔的老婆罗门，为了不明“顶与顶堕问题”，嘱十六弟子，到北方来参访。一直访问到王舍城（Rājagaha）的波沙那迦（Pāsāṇaka）塔庙，见到了世尊，于是请问，而有〈波罗衍拏〉的宣说。一六章以前的“序偈”[1]，就是“因缘”。又如《小部．那罗迦经》的“序偈”等[2]。《大般涅槃经》说：“如诸经偈所因根本，为他演说”，并举“莫轻小罪，以为无殃”偈的事缘[3]。这是《法句》偈；《法句》为传诵中偈颂所集成，说明为什么事，为什么人说偈，就是“因缘”。“因缘”是当时引起说法的事缘；尤其是对传说中的经偈，叙明“说人、谈所、说事”的，是“因缘”。这虽然或已编入经内，但段落分明，先叙“因缘”，然后说法；“因缘”是有具体部分可说的。
分别说系（[A167]Vibhajyavādin）中，迦叶维部（[A168]Kāśyapīya）饮光称佛传为《佛生因缘》；尼沙塞部（[A169]Mahīśāsaka 化地）称为《毘尼藏根本》[4]。分别说部的佛传，源出“受戒法”，在“受戒法”前，叙述释迦佛的诞生到成佛，说法摄化出家众——“善来受具”，“三归受具”，到白四羯磨的“十众受具”，为摄僧、制戒的因缘。这所以称为“因缘”，又名为“毘尼藏根本”。铜鍱部（[A170]Tāmraśāṭīya）立“九分教”，本没有别立“因缘”，然现存《小部》的《本生》，共五四七则，各有宣说的事缘。而在《本生》初，有“因缘物语”（[A171]Nidānakathā），分“远因缘”、“次远因缘”、“近因缘”三类：从然灯佛（[A172]Dīpaṃkara）时受记说起，到成佛，回祖国度化，祇园精舍（Jetavana）的成立[5]。《本生》前，为什么说“因缘”——佛传？现存的《本生》，虽然每一则都各有事缘，实则《本生》为一项不明确的传说，如《毘奈耶杂事》卷二五(大正二四．三二八下)说：
“当来之世，人多健忘，念力寡少，不知世尊于何方域城邑聚落，说何经典？……若说昔日因缘之事，当说何处？应云婆罗痆斯，王名梵授，长者名相续，邬波斯迦名长净：随时称说”。
经与律的因缘，事实上已遗忘了不少，何况“本生”等传说！昔日因缘中的地名、人名，都是代表性的。所以我以为：每一则“本生”的因缘，都只是传说如此。而叙述在然灯佛时受记，一直到祇园的成立，正表示为宣说“本生”的根本因缘。以佛传为“本生”的因缘；为摄僧、制戒的根本因缘，这虽不是十二分教中，“因缘”的原始意义，而与“如征问义品因缘”的意趣，却完全相同。这是“因缘”的一类。
《大毘婆沙论》所说，属于律的“因缘”，举善财子的初犯而制立学处为例。现存“律藏”的〈波罗提木叉分别〉（[A173]Prātimokṣa-vibhaṅga），对于每一学处，都先叙述制戒因缘；次分别文句；然后分别犯不犯相。如不淫行学处，以善财子初犯而制；又以阿练若比丘与猕猴行淫而再制。这类制戒的因缘，成为〈波罗提木叉分别〉的主要而根本部分。汉译现有《鼻奈耶》，是姚秦竺佛念所译的。《大唐内典录》作：“或名戒因缘经”[6]。依〈中阿含经序〉，译为“从解脱缘”[7]，即“波罗提木叉因缘”。这部“戒因缘经”，以述因缘而制立学处为主，文句分别与犯相分别，极为简略。这极可能为〈波罗提木叉分别〉的初型。这不是说，这部《鼻奈耶》，是〈波罗提木叉分别〉的初型。而是说，以叙述制戒因缘为主，附带的略辨文句与犯相，是〈波罗提木叉分别〉的初型。“十二分教”的“因缘”，起初应以制戒的因缘谈为主，所以《顺正理论》但说：“缘起者，谓说一切起说所因，多是调伏相应论道，彼由缘起之所显故”[8]。《仁王经》称“因缘”为“戒经”[9]；《梵网经》作“律戒”[10]，与《瑜伽论》所说：“及诸所有毘奈耶相应，有因有缘别解脱经”[11]相合。所说的“别解脱经”，决非一般的“戒本”，而是“从解脱因缘”（〈波罗提木叉分别〉），与“戒因缘经”的名义相合。所以，“十二分教”中，“因缘”的原始意义，应指〈波罗提木叉分别〉的初型。
瑜伽系诸论的解说，都分为经与律二类；似乎与《大毘婆沙论》相近，而实际上是有差别的。如《瑜伽论》卷二五(大正三〇．四一八下)说：
“云何因缘？谓于是中，显示能请补特伽罗名字种姓，因请而说。及诸所有毘奈耶相应，有因有缘，别解脱经”。
《瑜伽论》所说的因缘，分为经与律二类。律的“因缘”，是与《大毘婆沙论》相同的。而经的“因缘”，指经中分明说出请者姓名，因请而说。瑜伽论系的这一解说，是与“优陀那”（嗢柁南）相对的。“自说”，谓于是中，不显能请补特伽罗名字种姓。“因缘，谓于是中，显示能请补特伽罗名字种姓，因请而说”[12]。这是漠视“优陀那”的“兴感”意义，而专重“无问自说”；因而有请而说的，被称为“因缘”，成为有请与无请的一对。而《大毘婆沙论》（与《顺正理论》）师，优陀那的“自说”，重于感兴而发的偈颂。而“因缘”与“本事”相对：“本事”（“如是语”也相同）是不显“说人、谈所、说事”的；而“因缘”正显示“说人、谈所、说事”的，因而“尼陀那”（因缘）与“目得迦”（伊帝目多迦的略称），前后相对。
在后代的解说中，泛称说经的因缘为“因缘”，原是一般的，不限于《瑜伽论》系的。《大智度论》，也正是这样[13]。一般称“如是我闻，一时，佛在某处住”，为“通序”，或“征信序”。称因当时的某人某事而引起世尊说法的，为“别序”，或“发起序”：这都是被称为“因缘”的。如“通序”而是“十二分教”中的“因缘”，那现存的一切经，都应属于“因缘”了。如以当时某人某事而引起说法的为“因缘”，那《阿含经》的一大部分，都应属于“因缘”所摄了。这对于分教成立的本义，有具体的部类可指，显然是不合的。“因缘”成立的本义，应以“从解脱缘”——〈波罗提木叉分别〉的初型为主。而对传诵而来源不明的偈颂，特别叙述其因缘，为“因缘”的又一类。继承这一意义的，叙述佛传为“因缘”——摄僧制戒的根本因缘；“本生”的根本因缘。这都有部类可指，但是比较后起的部分。
第二项 阿波陀那
“阿波陀那”，一般都译为“譬喻”，是“十二分教”的一分；被推为分教的一分，应该是迟于“九分教”的。但立“九分教”的部派，如铜鍱部（[A174]Tāmraśāṭīya）的《小部》中，有《阿波陀那》；大众部（[A175]Mahāsāṃghika）所传的《杂藏》中，也有“本行”[1]。这可见立“九分教”，或立“十二分教”，虽部派间有所不同，而各派的圣典，有称为“阿波陀那”的部类，却是一致的。
在佛教中，“阿波陀那”为通俗而流行极广的部类。对于北方佛教的开展，有著深远广大的影响。源远流长，所以情形极为复杂。译为“譬喻”的原语，有三：1. Apadāna, Avadāna，音译为阿波陀那、阿婆陀那等；义译为譬喻、证喻、本起等。[A176]巴利《小部》的《譬喻》（Apadāna），与此相合。2.[A177]aupamya，《法华经》九分教中的“譬喻”，是使用此语的[2]。[A178]aupamya，是一般的譬喻，为《阿含经》以来所常用。如芦束喻、火宅喻、化城喻，都是这类的譬喻。3.Dṛṣṭānta，也译为譬喻，是因明中譬喻支的喻；譬喻师（[A179]dārṣṭāntika）由此语得名。然分教中的“譬喻”——“阿波陀那”，一向是以 Apadāna, [A180]Avadāna 为主的。“譬喻”是什么？“譬喻”的本义是什么，近代学者，或研究字义，或从现存的“譬喻”部类而分别其性质，而提出种种有意义的解说[3]。我以为：“譬喻”的广大流行，性质复杂，是三类“譬喻”的结合，应用于通俗教化的结果。
“譬喻”的古来解说，大体有早期的（声闻佛教所传），晚期的（大乘佛教所传）——二类。早期所传的，如《大毘婆沙论》卷一二六(大正二七．六六〇上)说：
“譬喻云何？谓诸经中所说种种众多譬喻，如长譬喻、大譬喻等。如大涅槃，持律者说”。
《大毘婆沙论》所举的三例中，1.“长譬喻”，《大智度论》作“中阿含中长阿波陀那”[4]，即《中阿含经》的《长寿王本起经》[5]，“本起”是“譬喻”的异译。长寿王（[A181]Dīghiti）的事[A182]迹，说一切有部（[A183]Sarvāstivāda）是作为“譬喻”的，与《僧祇律》等不同。长寿王事，与拘舍弥（[A184]Kauśāmbī）比丘的诤论相结合；在“犍度部”集成以前，已集为《长寿王本起经》，编入《中阿含经》[6]。长寿王，为[A185]邻国梵摩达哆王（Brahmadatta）所获，国破身亡。临终时，以“忍能止怨”，训勉王子长生（Dīghāyu）。后来，长生以琴师身分，接近梵摩达哆王。曾有杀敌泄恨的机会，但终以忆念父王临终的训诲，而没有报复。梵摩达哆王受到非常的感动，让长生复国，友好相处。
2.“大譬喻”，《大智度论》作“长阿含中大阿波陀那”[7]，即《长阿含经》中的《大本经》[8]。《南传大藏经》，也译为《大本经》[9]。原语 Mahāpadānasuttanta，应译为“大譬喻经”，与说一切有部所传的相合。汉译的《大本经》，经末作“大因缘经”[10]。经中说到“诸佛因缘”[11]，“诸佛因缘本末”[12]，“彼佛本末因缘”[13]。考《长阿含经》的“十二部经”，尼陀那译为“本缘”，而阿波陀那为“证喻”；可见汉译《长阿含经》的《大本经》，是“大因缘”（大本缘），而不是“大譬喻”。“大譬喻”中，首举七佛的种姓、父母、都城、成道处、说法、大弟子等。然后详说（七佛第一位的）毘婆尸佛（Vipaśyin）的化[A186]迹。这是七佛的传记；从佛佛道同的立场，一一的给以说明。
3.“大涅槃譬喻”，《杂事》有佛入涅槃的记述。从佛在王舍城（[A187]Rājagṛha）为行雨（[A188]Varṣâkāra）说七法、六法起，经波咤离子（Pāṭaliputra）、毘舍离（Vaiśālī），而向波波（[A189]Pāvā），末了到拘尸那（Kuśinagara）入涅槃[14]。佛入涅槃事，与《长阿含经》的《游行经》，《长部》的《大般涅槃经》相当[15]。以入涅槃的部分佛传为“譬喻”，与现存的梵本《譬喻集》（[A190]divyâvadāna）相合。“持律者说”，这是说一切有部律师的传说。
继承《大毘婆沙论》的意见，而更近于《根有律》系律师所传的，是《大智度论》。如《论》卷三三(大正二五．三〇七中)说：
“阿波陀那者，与世间相似柔[A191]软浅语。如中阿含中长阿波陀那；长阿含中大阿波陀那。毘尼中亿耳阿波陀那；二十亿阿波陀那。解二百五十戒经中，欲阿波陀那一部。菩萨阿波陀那出一部。如是等无量阿波陀那”。
《论》举六部阿波陀那，除“长阿波陀那”、“大阿波陀那”，即“长譬喻”与“大譬喻”外，还有四部。1.“亿耳阿波陀那”：事出《十诵律》“皮革法”，《根有律皮革事》[16]。亿耳（[A192]Śroṇa-koṭikarṇa）是西方的阿槃提（Avanti）人。没有出家以前，曾因航海回来，迷路而经历鬼国。后来出家，为大迦旃延（[A193]Mahākātyāyana）弟子。因当地的比丘少，一时不得受具足戒。受具足以后，发心来参礼佛陀；[A194]禀承师命，以五事问佛。边地可以五人受具足，就是因此而制的。亿耳的事[A195]迹，说一切有部所传的，比起《铜鍱律》、《四分律》、《五分律》[17]，多了亿耳生时，耳有无价的宝环；及出家前游历鬼国的事。《根有律》更有宿生的福德因缘。《僧祇律》也有亿耳事：从给孤独长者（[A196]Anāthapiṇḍada）见佛说起；长者派遣富楼那（Pūrṇa）入海去采宝。富楼那出家后，游化西方，亿耳从富楼那出家[18]。将不同的传说，连结而成为长篇，这是一个最好的范例。亿耳从富楼那出家，是大众部的传说，与上座部系（[A197]Sthavira）不同。《僧祇律》所说的亿耳见佛，请求五事，文义简洁明了。《僧祇律》说：“此中应广说亿耳因缘，乃至请求出家”[19]。亿耳出家的事[A198]迹，大众部是知道的，也许与说一切有部的传说相近。
2.“二十亿阿波陀那”，二十亿（[A199]Sroṇakoṭiviṃśa）是瞻波（Campā）的大富长者子，舍二十亿的家财而出家。他的精进修行，是传誉一时的。二十亿精进修行，足底流血，佛为他说弹琴的譬喻，依著修行，得阿罗汉，并表示自己体证的境地。说一切有部，将这些编集于《杂阿含经》，《中阿含经》的《沙门二十亿经》[20]。由于二十亿的流血经行，佛特准穿革屣；这一部分，集录于《十诵律》、《根有律皮革事》[21]。这是上座系统中，有关二十亿的，最朴质简要的记录。二十亿的精进修行，大众部编集于《增壹阿含经》[22]。《增壹阿含经》没有表示自证境地一段，也许是原始的，或是传说的不同。《僧祇律》的“杂跋渠法”，叙述二十亿的出家因缘：目连（Mahāmaudgalyāyana）为佛向二十亿乞食；瓶沙王（Bimbisāra）[A200]吃到香美的残食，知道二十亿的富有，并[A201]脚下有金色毛。于是使二十亿坐船来见；后来就见佛出家。在这中间，佛说二十亿童子的前因：九十一劫前，白㲲供佛，从此九十一劫以来，足不履地。关于修证事，略指“如增一𫄧经中广说”[23]。分别说部系（[A202]Vibhajyavādin）的《铜鍱律》、《四分律》、《五分律》，有关二十亿的故事：精进修行部分，流血而准穿革屣部分，《铜鍱律》与《四分律》所说[24]，与说一切有部的传说相合，为上座部所传的共同部分。但又说到：二十亿等来见王，王见二十亿足跖生毛，要他们去见佛。由娑竭陀（Sāgata）引见，就因此闻法出家。所说与大众部所传，略有出入。《五分律》所说，二十亿九十一劫以前，供佛发心，与《僧祇律》相合，而更广说二十亿家的财富[25]。
3.“欲阿波陀那”：在这[A203]里要略为说到的，平川彰博士的《律藏之研究》，历举1.龙王惜宝珠，2.飞鸟惜羽毛，3.二獭与野干，4.黄金鸟，5.护国（Rāṣṭrapāla）不从父乞，6.梵志不从王乞，7.贪贼，为“欲阿波陀那”的实体，而一一为新与古的论究[26]。然《大智度论》所说，应以说一切有部说为主。“欲阿波陀那”，出于“解二百五十戒经”，也就是出于“波罗提木叉分别”（Prātimokṣa-vibhaṅga）。而护国不从父乞，与梵志不向王乞，是说一切有部律所没有的。二獭与野干，《十诵律》虽有而出于“衣法”[27]，并不在〈波罗提木叉分别〉。龙王惜宝珠，飞鸟惜羽毛，出于《根有律》的“索美食学处”[28]。宝珠鹅（黄金鸟的变形）与贪贼，出于《根有部苾刍尼律》的“食蒜学处”[29]。分散在两处，与“欲阿波陀那一部”说不合。欲，不一定是衣食等欲，极可能是淫欲。难陀（Nanda）的欲心重，佛带他游天国与地狱而得精进悟入，是很适合的，但并不在〈波罗提木叉分别〉中[30]。惟《根有律》的“不净行学处”，有孙陀罗难陀（[A204]Sundarānanda），为一大商人。贪淫无厌，为淫女所迷惑。等到床头金尽，为淫女所弃。只好在佛法中出家。可是又为淫女所惑，共为淫欲[31]。这是多欲者的典型；推定为“欲阿波陀那”，应该是适合得多！
4.“菩萨阿波陀那”；《律藏之研究》，以提婆达多（Devadatta）“本生”中，有关释尊的，推定为“菩萨阿波陀那”[32]。这不是以菩萨为主体的，是否适宜于称为菩萨阿波陀那呢！又以《根有律药事》所说，佛的三月食马麦等业报，为“菩萨阿波陀那”[33]。但“菩萨阿波陀那”，是否专重于过去生中的罪业呢！考铜鍱部所传，《小部》的《譬喻》都是偈颂，分〈佛譬喻〉、〈辟支佛譬喻〉、〈长老譬喻〉、〈长老尼譬喻〉。〈佛譬喻〉，为佛所自说，赞美诸佛国土的庄严；末后举十波罗蜜多，也就是菩萨大行。〈辟支佛譬喻〉，是阿难（Ānanda）说的。〈长老譬喻〉五四七人；〈长老尼譬喻〉四〇人。这是声闻圣者，自己说明在往昔生中，见佛或辟支佛等。怎样的布施，怎样的修行，多生中受人天的福报；最后于释尊的佛法中出家，得究竟的解脱[34]。据此来观察说一切有部的传说，在《根有律药事》中，虽次第略有紊乱，而内容的性质相合。全文可分为二大章：一、佛说往昔生中，求无上正觉的广大因行。又分二段：先是长行，从顶生王（Māndhātṛ）到陶轮师止[35]。次是偈颂，与《小部．佛譬喻》相当[36]。接著，有毡遮（Ciñcā）外道女带盂谤佛一节[37]，是长行，与上下文不相连接。就文义而论，这是错简，应属于末后一段。二、佛与五百弟子，到无热池，自说本起因缘。先说舍利弗（Śāriputra）与目连神通的胜劣[38]。次由大迦叶（Mahākāśyapa）等自说本业，共三十五人，都是偈颂[39]，与《小部．譬喻》的〈长老譬喻〉，为同一原型的不同传承。末后，佛自说往昔的罪业，现受金枪、马麦等报[40]。比对起来，《譬喻》的〈佛譬喻〉，与第一章——佛说往昔因行相合。应该本是偈颂；说一切有部又广引菩萨因行，种种本生来说明，就是长行部分。“菩萨阿波陀那”，应该是菩萨大行的偈颂部分。
《大智度论》在解说“阿波陀那”时，举六部“阿波陀那”为例；而在《论》中，还说到其他的“阿波陀那”，如：
1.弥勒受记──────《中阿含本末经》
2.释迦赞弗沙佛────《阿波陀那经》
3.舍利弗不知小鸟───《阿婆檀那经》
4.韦罗摩大施─────《阿婆陀那经》
5.长爪梵志事─────《舍利弗本末经》
6.佛化除粪人尼陀───《尼陀阿波陀那》
7.然灯佛授释迦记───《毘尼阿波陀那》
1.《中阿含本末经》，明弥勒（Maitreya）受记[41]。《成实论》说：“阿波陀那者，本末次第说是也”[42]。在鸠摩罗什（[A205]Kumārajīva）的译语中，“本末”是“阿波陀那”的义译，与《增壹阿含经》的译语不同[43]。弥勒受记事，推定为《中阿含经》的《说本经》[44]。《说本经》，就是《说本（末）经》。这部经，后半明弥勒受记，前半明阿那律（Aniruddha）的本末。所说的偈颂：“我忆昔贫穷，……无余般涅槃”，与《小部．长老偈》的阿那律说相同[45]。2.释迦（Śākya）往昔生中赞弗沙佛（Puṣya）[46]，《根有律药事》略说[47]；如《大毘婆沙论》详说[48]。3.舍利弗不知小鸟本末[49]，《萨婆多毘尼毘婆沙》，也略有说到[50]。4.韦罗摩（Velāma）大施[51]，推定为《中阿含经》的《须达哆经》[52]。5.长爪梵志事，名《舍利弗本末经》[53]，出于《根有律出家事》[54]。6.“尼陀阿波陀那”[55]，《大庄严经论》，有详细的叙述[56]。7.然灯佛（Dīpaṃkara）授释迦记，名“毘尼阿波陀那”[57]。在现存的律部中，唯《四分律》详说[58]。
《大毘婆沙论》，没有说明“譬喻”的定义；从所举的三例而说，都是古今圣贤的光辉事[A206]迹。《大智度论》却说：“世间相似柔[A207]软浅语”。所引的种种“阿波陀那”，重于文学趣味，等于佛法通俗化的故事。从《大毘婆沙论》、《大智度论》所引（律部），可看出“譬喻”的发展趋势。七佛譬喻、涅槃譬喻、菩萨譬喻、释迦赞弗沙佛譬喻、从然灯佛受记譬喻、长寿王譬喻、韦摩罗譬喻、亿耳譬喻、二十亿譬喻、尼陀譬喻，都是古今圣贤的光辉事[A208]迹。舍利弗不知小鸟事、长爪梵志事，近于一般事[A209]迹。而欲譬喻，是凡愚事[A210]迹，是应该引以为戒的。“譬喻”的开展，是从贤圣的事[A211]迹，而到一般的事[A212]迹，这是一。七佛譬喻、涅槃譬喻，连欲譬喻在内，都是直叙事实。亿耳及二十亿譬喻，如《五分律》等，附有宿业因缘；而菩萨譬喻，全部是依佛而说明其因行。这样，如《根有律药事》，五百弟子自说本业因缘，铜鍱部的《小部》，就名为《譬喻》。这是善的；从恶业说，佛的宿业而现受金枪、马麦等报，也就名为“譬喻”。譬喻的开展，是从事实，而显示或善或恶的过去业因，这是二。著重于业报的因缘，《根有律》最多；在这种趋势下，譬喻成为善恶业报的因缘。
“譬喻”与“记说”、“本事”、“本生”、“因缘”，在流传中，都有结合的情形，而“譬喻”与“因缘”的结合最深。如“亿耳阿波陀那”，《僧祇律》作“亿耳因缘”；“大譬喻”，《长阿含》作“大因缘”。“譬喻”与“因缘”的结合，情形是这样的：经师所传的“譬喻”，如“长譬喻”、“大譬喻”，是圣贤的光辉事[A213]迹。《大毘婆沙论》著重在此，虽引“持律者说”，而取“大涅槃譬喻”，意义还是一样：这代表了早期的经师的见解。《大智度论》，重于律部，及当时的情况。在律部中，凡叙述佛及弟子的事[A214]迹，无非是说明制戒（学处与轨则）的因缘。如亿耳出家，一时不得受具；来见佛时，请求五事，为五众受具的因缘。但事[A215]迹的缀合，愈来愈长，说到出家以前，航海而误人鬼国。这样，喧宾夺主，“因缘”的意义[A216]冲淡，而事[A217]迹（传说）的意义增[A218]强，（制戒）“因缘”就转化而被称为“譬喻”了。又如如来成道说法，善来受具等，为制立十众受具的因缘。等到将诞生、出家、修行等连贯起来，也就成为“譬喻”了。从（制戒）“因缘”而转化为“譬喻”，是第一阶段。在“譬喻”中，传说亿耳生而耳有明珠，二十亿足底有金色毛，因而说到过去生中的业因。佛与佛弟子的事[A219]迹，从出生到究竟解脱，都有些特殊的事[A220]迹；对这些事[A221]迹，逐渐的倾向于过去生中业因的说明。宿生业报，成为譬喻的重要部分，于是（佛及弟子的事[A222]迹）“譬喻”又转化为“因缘”。但这是业报因缘，而不是制戒的因缘，这是第二阶段。（制戒）“因缘”转化为“譬喻”，“譬喻”又转化为“因缘”；“譬喻”与“因缘”的结合，就成为夹杂难分的现象。这是从律部而来的，晚期盛行的“譬喻”。《大般涅槃经》也就但说：“如戒律中所说譬喻，名阿波陀那经”了[59]。
“阿波陀那”的内容，如所引述，已大略可知。而“阿波陀那”的本义，“阿波陀那”被译为“譬喻”的理由，还不能明了。西元三世纪，“阿波陀那”已被译为“譬喻”[60]。罗什义译为“本末次第”，说是“世间相似柔[A223]软浅语”，是以当时流行的譬喻文学来解说的。玄奘义译为“譬喻”，然《大毘婆沙论》所举的实例，与“譬喻”的意义不合。依《大毘婆沙论》来说，解说“阿波陀那”为“伟大的”、“光辉的事[A224]迹”（行为）[61]，应该更合适些。这是经师所传的；经律部所传，而发展成后期的譬喻文学，也就以“阿波陀那”为“譬喻”，这可从另一解说，而理解其意义。如《瑜伽论》卷二五(大正[A225]三〇．[A226]四一八下)说：
“云何譬喻？谓于是中有譬喻说，由譬喻故，本义明净”。
瑜伽系诸论，大意相同。“本义”，或作“隐义”[62]。“有譬喻说”，或作“有比况说”[63]。以“譬喻”为“比况”，显然的与《大毘婆沙论》、《大智度论》的解说不合。现存梵本《法华经》，九分教中的“譬喻”，为 [A227]aupamya；这是“比况”的“譬喻”，如芦束喻、火宅喻等。Apadāna 或写作 [A228]aupamya——比况，实为阿波陀那而被译为“譬喻”的重要理由。经中的“阿波陀那”，律中的“阿波陀那”——与“因缘”相结合的“阿波陀那”，在佛教的弘法（讲经为主）活动中，对于某一义理，每举佛及佛弟子的事[A229]迹、业报因缘等为例，以证明所说。这与举譬喻来比况说明，使听众容易了解，作用完全相同。在这种情况下，Apadāna 与 [A230]aupamya，融合如一了。如《出三藏记集》卷九〈譬喻经序〉(大正五五．六八下)说：
“譬喻经者……敷演弘教，训诱之要。牵物引类，转相证据，互明善恶罪福报应”。
又《出三藏记集》卷九〈贤愚经记〉(大正五五．六七下)说：
“智者得解，亦理资于譬喻。…… 三藏诸学，各弘法宝，说经讲律，依业而教。（昙）学等八僧，随缘分听。…… 各书所闻……集为一部。……此经所记，源在譬喻；譬喻所明，兼载善恶”。
“譬喻”的实际应用，从上序可以完全理解出来。《贤愚经》，是昙学等八人，在于阗的般遮于瑟（Pañca-vārṣika）大会中，听说经律而记录下来的。中国近代（传统）的讲经，还是在销文、释义、发挥玄理外，参入因果报应、公案，以加深听者的兴趣与了解。这是从古以来，通俗弘化的方法。“阿波陀那”，是这样的被作为事证——举例说明而广为流通的。《长阿含经》译“阿波陀那”为“证喻”[64]，最能表示这一意义。《顺正理论》卷四四(大正二九．五九五上)也说：
“言譬喻者，为令晓悟所说义宗，广引多门比例开示，如长喻等契经所说”。
“有说：此是除诸菩萨，说余本行，能有所证，示所化言”。
《顺正理论》继承了《大毘婆沙论》的见解，以“长（譬）喻”等为“譬喻”。其称为“譬喻”的理由，是“为令晓悟所说义宗，广引多门比例开示”。“阿波陀那”的意义，不但与比况（[A231]aupamya）相合，也与喻支的喻（[A232]dṛṣṭânta）相同。“阿波陀那”是被用为例证，以证明所说义（宗）的。第二说，也只“除菩萨”本行的不同，而“能有所证，示所化言”，意义还是一样。《成实论》说：“阿波陀那者，本末次第说是也。如经中说：智者言说，则有次第。有义有解，不令散乱，是名阿波陀那”[65]。本末次第，是叙述事缘的始末。而所以说“本末次第”，只是为了“解”明所说的“义”宗。《顺正理论》与《成实论》，说明了“阿波陀那”的“譬喻”作用，是晚期“譬喻”文学盛行的实际情形。
“阿波陀那”——经师的本义，应为伟大的，光辉的事[A233]迹。律师所传的“阿波陀那”，从事[A234]迹而说明善恶的业缘；善恶业缘，为（过去）事[A235]迹的一部分，总名“阿波陀那”。从“律藏”所传，《小部》所传，《大智度论》所引述，“阿波陀那”只是现事与宿因。在佛教的通俗弘化时，引“阿波陀那”为事证，于是与比况（[A236]aupamya）相近，相合。西元三世纪，“阿波陀那”已被译为“譬喻”了。西元二、三世纪，譬喻师（[A237]dārṣṭāntika）脱离说一切有部，而独立盛行起来。这是以广说“譬喻”（[A238]dṛṣṭānta）得名，而譬喻更通俗化的。“阿波陀那”、“阿波摩耶”，在实际应用中，与 [A239]dṛṣṭānta 相结合。传说譬喻大师鸠摩罗罗陀（[A240]Kumāralāta），造《显了论》、《日出论》，都是“为令晓悟所立义宗，广引多门比例开示”。“阿波陀那”，被想起了赫赫光辉的意思，而被解为“有比况说，隐义明了”了[66]。“阿波陀那”被解说为“譬喻”，是通俗弘化所引起的。论到原始的意义，应以圣贤的光辉事[A241]迹为是。
第三项 论议
“十二分教”的最后，是“论议”。Upadeśa，音译为优波提舍、邬波第铄等；义译为说义、广演、章句等，以“论议”为一般所通用。“论议”的古来解释，如《大毘婆沙论》卷一二六(大正二七．六六〇中)说：
“论议云何？谓诸经中，判决默说、大说等教”。
“又，如佛一时略说经已，便入静室，宴默多时。诸大声闻共集一处，各以种种异文句义，解释佛语”。
《大毘婆沙论》有二解：一、“决判默说、大说等教”，文义不明。考《增壹阿含经》，有“四大广演之义”[1]。与此相当的《增支部》，名“大处”（Mahāpadesana）——摩诃波提舍[2]。这是判决经典真伪的方法：如有人传来佛说，不论是一寺的传说，多人或某一大德的传说，都不可轻率的否认或信受。应该集合大众来“案法共论”，判决是佛说或非佛说，法说或非法说。《毘尼母经》作“大广说”，并说：“此法，增一经中广明”[3]。汉、巴共传的《增一经》，及《毘尼母经》的“大广说”，就是摩诃优波提舍。说一切有部（[A242]Sarvāstivāda）的传说，略有不同，如《萨婆多部毘尼摩得勒伽》卷六(大正二三．五九八上)说：
“何以故名摩诃鏂波提舍？答：大清白说。圣人圣人（第二圣人，似为衍文）所说，依法故，不违法相故，弟子无畏故，断伏非法故，摄受正法故，名摩诃鏂波提舍。与此相违，名迦卢（黑）鏂波提舍”。
说一切有部，分白广说、黑广说，也见于《毘尼母经》：“萨婆多说曰：有四白广说，有四黑广说。以何义故名为广说？以此经故，知此是佛语，此非佛语”[4]。《显宗论》也说：“内谓应如黑说、大说契经所显，观察防护”[5]。这可见说一切有部的“优波提舍”，是判决大（白）说及黑说的。所以《大毘婆沙论》的“决判默说、大说等教”，“默说”显然是“黑说”的讹写。这是大众集体的详细论议，所以称为“广说”——“论议”。
二、佛的大弟子们，“共集一处”，对于佛的略说，各申解说。如众比丘解说二边、中、缝紩[6]。前是共同论议，判决是非。这是共同论议，解说佛语。虽然性质不同，而采取集体论议的形式，却是一样的。《大毘婆沙论》的解说，是从经中寻求实例，著重于集体论议的特色[7]。
《大智度论》的解说，重在“解义”，与《大毘婆沙论》不同。如《论》卷三三(大正二五．三〇八上)说：
“论议经者，答诸问者，释其所以”。
“又复广说诸义，如佛说四谛。何等是四？……如是等问答广解其义，是名优波提舍”。
“复次，佛所说论议经，及摩诃迦栴延所解修多罗，乃至像法凡夫人如法说者，亦名优波提舍”。
《论》有三说：一、“答诸问者，释其所以”；这不是一般的问答，而是释义。二、“广说诸义”，是假设问答，而“广解其义”。这二说，都是经中佛（或大弟子）的“解义”。在《大毘婆沙论》，这都是“记说”[8]。但《大智度论》、“记说”专明“众生九道中受记”，所以这类问答解义，被判属“论议”了。三、范围极[A243]宽：1.佛所说的“论议经”（应指前二说）。2.摩诃迦旃延（Mahākātyāyana）所解经：《阿含经》虽有解偈数种，但《大智度论》曾说：“摩诃迦旃延，佛在时，解（释）佛语故作蜫勒”[9]。《成实论》也说：“摩诃迦旃延等诸大智人，广解佛语”[10]。摩诃迦旃延的解经，是一向被推重的。举摩诃迦旃延所解经，应指《蜫勒论》（[A244]karaṇḍa）；《蜫勒》是大众部（[A245]Mahāsāṃghika）系所重的[11]。以佛的解说，广分别为本；说到摩诃迦旃延论，及末世凡夫的如法论说；《大智度论》的解说，重在解义，而通称一切论书了。《大般涅槃经》说：“如佛世尊所说诸经，若作议论，分别广说，辩其相貌，是名优波提舍经”[12]。这也是以解义为主，而所说似乎指后代的论书。
瑜伽论系，所说意义相同，如《瑜伽师地论》卷二五(大正三〇．四一九上)说：
“云何论议？所谓一切摩呾理迦，阿毘达磨：研究甚深素怛缆藏，宣畅一切契经宗要，名为论议”。
瑜伽论系，分论书为摩呾理迦、阿毘达磨；而这二类，又总称为“邬波提铄”——“论议”。这样，“论议”是一切论书的通称。《大毘婆沙论》的“论议”，是契经；《大智度论》所说，以契经为本，而通摄论书；《瑜伽论》专约论书说。这一差别，可说是“论议”——在佛教流传中的演变过程。
第六节 结论
“九分”与“十二分教”，上来已分别的加以论究；现在，再作一综合的说明。
先有“九分教”，后有“十二分教”的成立。“九分教”中，又先成立五支，次成立四支。所以“十二分教”的发达成立，可分为三个阶段。《原始佛教圣典之成立史研究》，作这样的结论[1]，确是非常难得的见解！然研究起来，“修多罗”与“祇夜”的成立最早，所以本论作为四阶段去说明。
“九分教”与“十二分教”的一一支分，是在圣典的或立过程中，从圣典分类学的观点，而先后成立的。在圣典的成立过程中，分教的名义与内容，都有变化的可能。如“修多罗”与“祇夜”，为原始结集的分类，当时是有确切的部类可指的。等到“九分教”成立时，“十二分教”成立时，后代论师面对当时的全部圣典（声闻三藏；大小乘三藏）而进行解说（分配）时，原始的意义，不足应用，于是解说上不免有所出入。所以分教的意义与内容，要从成立的过程中去说明。而前阶段成立的支分，到了后一阶段，意义就有所调整（全体协调）。这应从其所以演变而加以说明，作为自然合理的演化。后代论师的解说，也许不合分教的本义，也应看作固有分教的新的适应。
分教的一一意义与内容，是不能从圣典自身而求得解决的。如“修多罗”、“祇夜”、“方广”等，在圣典自身——文句中，并没有明文可证。所以对“九分教”与“十二分教”的解说，不能不依赖于传承中的古说。古说，作为研究的线索；依著去研究，对分教的古义，及演化中的情况，才能逐渐明白出来。在现存的多种古说中，《大毘婆沙论》所说[2]，说一切有部（[A246]Sarvāstivāda）论师的传承，比较的近于古意。《大毘婆沙论》的成立，虽在西元二世纪。而对分教的解说，传承古说，而不是面对当时的全部圣典。如没有将“阿毘达磨论”，作为十二分教的内容，比起其他古说，就显得难能可贵了！
第一、“修多罗”是结集义，为原始结集的通称。结集后不久，由于文体的类别，分化为二：称长行部分为“修多罗”，大致与《杂阿含经》的〈蕴诵〉、〈六处诵〉、〈因诵〉、〈道品诵〉相当。称偈颂部分为“祇夜”，与〈八众诵〉相当。这是“相应教”的核心，原始结集部分。
第二、此后，传出的佛法，都是以原始结集的教法（与律），为最高准绳，而共同论定集成的。在固有的“修多罗”与“祇夜”外，又有长行与偈颂，集出流行。长行部分，以分别、解答为主，称为“记说”。这是对于“修多罗”及“祇夜”（通称），以分别或解答方式，而阐明佛法的意义。在问答、分别中，显示、决了深秘教证（佛法本质问题）的特性，逐渐表达出来。这一部分，附编于“相应教”中，与《杂阿含经》“弟子所说”、“如来所说分”相当。《杂阿含经》集三部分而成，与“九分教”中的“修多罗”、“祇夜”、“记说”的次第成立，完全吻合。这所以《杂阿笈摩》，被称为“一切事相应教”的根本[3]。当时，不属于（原始）结集的偈颂，已大大的流行。主要是传于边地（如第一章所说），通俗而易于传诵的法偈。起初，也曾泛称为“祇夜”，为了与“相应教”中的“祇夜”有所分别，而被称为“伽陀”、“优陀那”。“优陀那”是以感兴语为主的《法句》。“伽陀”是以偈颂，宣说法要（除“祇夜”、“优陀那”以外）的通称。从古代的传诵来说，大致与《小部．经集》中的〈义品〉、〈波罗延拏品〉、《蛇经》、《陀尼耶经》、《犀角经》、〈牟尼偈〉等相当。这类传诵广而影响大的法偈，当时已有类集（与现存的当然有多少距离），但始终不曾集入“四部”、“四阿含”中，这是值得注意的事。分教的五支成立，就是“相应教”的成立，一分法偈的成立。
第三、前五支，重于形式的分类，内容是重于法义的。此后，圣典又不断集出。内容方面，承分别、解答——“记说”的风格，而又多为事的叙述。所以不只是形式的分类，而更为内容的分类。在这一阶段中，有“本事”、“本生”、“方广”、“希法”的成立。“本事”，是“不显说人、谈所、说事”的[4]，只是传闻的佛说如是。或集出传闻如是的法义，成“如是语”；或集出传闻如是的先贤的善行盛德，名为“本事”。“本生”，是于传说的先贤盛德（“本事”）中，指为佛的前生；而在〈波罗提木叉分别〉成立中，佛与弟子的前生事，也传说集出。对“本事”而说，“本事”是直说过去事，“本生”是结合过去人事与现在人事，而成前后因果系。广分别与广问答，实是“记说”的延续。所以广问答的《满月大经》、《帝释所问经》、《六净经》；广分别体的《梵网经》、《沙门果经》等，在圣典自身，都是称为“记说”的。然法义的阐述更广，成为更有体系的说明，与旧有的“记说”，不大相合，所以成为“方广”一分。铜鍱部（[A247]Tāmraśāṭīya）学者，专重形式，别称广问答经为“毘陀罗”，是不足以说明圣典集成过程中的时代倾向。还有，佛及圣弟子所有的希有功德（依事实而表现出来），也成立“希法”一分。“方广”是深广义，“希法”是奇特事，形成一对。这四分，约契经说，都是篇幅较长，被编入《长阿含》、《中阿含》、《增壹阿含》的。到此，九分教成立，也就是依固有的“相应教”，更集为“长”、“中”、“增一”，而完成“四部”、“四阿含”以前的情形。
还有值得说到的，圣典有了新的特色，也就有了新的分教。但在集成过程中，新形的圣典而外，与固有圣典，性质与形式相类似的，也是不在少数的。这些，或增编于固有的（分教）部类中，或没有编入。没有编入的，也以形式及性质的近似，而被称为“修多罗”等。这样，“修多罗”等渐成为分教的通称，而不再局限于固有的部类了。所以当“本事”等会编而成“长”、“中”、“增一”时，内容是不只是这四分的，这是一点。“如是语”的成立，说明当时有长行与重颂相结合的契经。当“如是语”的集成中止，或略去“序说”、“结说”，而失去“如是语”的特性时，长行与重颂相结合的体裁，是被称为“祇夜”的；重颂体，成为“祇夜”的新意义。上面说到，《立世阿毘昙论》，是“如是语”型，而称重颂为“即说祇夜言”[5]。“如是语”（重颂）——被称为“祇夜”，应该是九分教成立以后的事，这是第二点。
第四、九分教成立，“四部”、“四阿含”也不久就集成了。九分教的次第成立，是重于“法”的。当原始结集时，属于“律”的，有《波罗提木叉经》的集成，也称为“修多罗”。到“四部”、“四阿含”集成前后，〈波罗提木叉分别〉（〈经分别〉）也大体完成。这是部派没有分化，九分教的时代；推定为第二结集时代。此后，部派分化了。在上座部（[A248]Sthavira）没有再分化——分为分别说部（[A249]Vibhajyavādin），与分别说部分离后的上座部的时代，律部的集成；论部的成立：三藏圣典的实际情况，已不是九分教所能该摄。于是成立“因缘”、“譬喻”、“论议”——三分，完成十二分教的最后定论。
“因缘”，是制戒（学处、轨则）因缘，是出于〈波罗提木叉分别〉及“犍度”部的。以制戒的“因缘”为例，而宣说经、偈的事缘，也被称为“因缘”。“譬喻”是光辉的事[A250]迹。《长阿含》的《大本经》，《中阿含》的《说本经》，《长寿王本起经》，都是“譬喻”，但当时还没有成立为“譬喻”一分。等到律部中，佛与弟子的事[A251]迹，详广的叙述出来。（制戒）“因缘”的意味淡，而“譬喻”的意义增[A252]强，“譬喻”也就成为一分。“因缘”与“譬喻”，都通于契经，而实属于毘奈耶的[6]。在九分教时代，“阿毘达磨”、“摩呾理迦”（还有被称为“毘陀罗”的广分别），已有独立的特殊形式。“四阿含”集成后，更被重视起来。上座部论书的最早形成，是〈经分别〉[7]；这是“论议”（“优波提舍”是经的分别解说）成为一分的实际内容。《大毘婆沙论》，对后三分的解说，始终以经、律为主，所以取“共同论议”、“共同解说”的经说为“论议”。
“十二分教”的成立，后三分与九分教的结合，次第上形成分别说系，说一切有部系——二大流[8]。分别说部系，以“优陀那”及“因缘”为次第，而以“譬喻”、“论议”为末后二分。这似乎表示了，“譬喻”与“论议”是后起的，“因缘”早已存在。〈波罗提木叉分别〉的“因缘”，的确是与“九分教”的时代相当的（但成为分教之一，却在其后）。说一切有部系，将“因缘”、“譬喻”，列于前面，而成“尼陀那”、“阿波陀那”、“本事”、“本生”的次第。这四分的结合在一起，表示“譬喻”的早已存在，而四分同为叙事的部分。这四分的原始差别是：“因缘”与“譬喻”是现前事；“本事”与“本生”是过去事。“论议”始终为最后一分，也就是末后成立的一分。
佛教圣典的部类学，以“十二分教”为定论。大乘经典的集成，大都以“方广”为名，而被摄属于“方广”分的。