序
《原始佛教圣典之集成》，是《说一切有部为主的论书与论师之研究》以后的一部。
为什么要写这一部？近代佛教开展声中，有“巴利圣典为佛教原始圣典说”兴起。这虽只是基于传说的，代表赤铜鍱部（[A1]Tāmraśātīya）的主观愿望，然对其他部派，大乘佛教，都可能引起误解。这一传说，现在虽早已不为学界所接受，但以近代的佛教研究，特别是印度佛教，原始佛教的研究，受西方学者的影响，重视巴利语（[A2]Pāli），或者看作原始佛教的唯一用语。这对于华文翻译的经律，自然的不予重视；对大乘佛教，也不免有多少影响。对于这个问题，我以为：佛教圣典成立的实际情形，应有合理的正确认识。惟有能理解圣典集成的实际情形，才能理解巴利圣典及与之相当的华文圣典的真正意义。对“佛法”，“大乘佛法”，“秘密大乘佛法”的圣典，才能给予肯定，肯定其在佛法中的意趣与价值。这样，我决定写这一部。
写这部书的基本观念，首先是，依佛教固有的传说为依据，从固有传说的[A3]启发中，而作经律集成过程的研究。我确信，华文圣典——代表不同部派的经律，比之巴利圣典（属于一派）的单一性，应有更多的比较价值。所以从种种华文经律与巴利圣典的比较，以窥见其次第发展的过程。经律是结集所成的。结集是等诵，是共同审定，是有部类与次第组织的。所以结集的研究，著重于部类的、组织的研究；从延续的、开展的过程中，理解经律部类的逐渐完成。结集有原始的（第一）结集，再（第二）结集，公认的结集与公认的圣典，是相关的、同时的。佛教还有不断的（第三，第四等）结集，不是佛教界所公认的，也与部派间独有的部类相关。结集是这样的一而再，再而三的进行，圣典部类的集成，也当然有其先后。说到先后，提出了材料与结构，主体与附属，内容与形式的不一致性。决不能据附属的，形式的部分，片面的论断为古形新形。论结集，应该著眼于组织（结构）的、主体的。
研究经律集成所得的结论，是这样：法（经）与律，原始结集是分别结集的，却同样的以“修多罗”（散文）为主体，称为“相应”；附以偈颂的“祇夜”，名为“杂”。律部方面，波罗提木叉（五部——八部，即《戒经》）为修多罗，附以“法随顺偈”（杂颂）。到第二结集时，波罗提木叉的分别，解说，是“记说”。“祇夜”部分，渐独立为“杂诵”（摩得勒伽）。依“杂诵”而类集为“七法”、“八法”，或“大品、小品”，成为犍度部，那是以后的事，上座部律师的业绩。经部（法）方面：原始结集的，是修多罗（相应）四大部，祇夜（杂）八部。接著，有“弟子所说”，“如来所说”——“记说”。“修多罗”，“祇夜”，“记说”，这三部分的综合，成为根本的“相应教”。与“记说”同时，不属于（相应教的）祇夜的偈颂，如“伽陀”，“优陀那”，都成立了。“本事”，“本生”，“方广”，“希法”，也先后集成。到了再结集的时代，以“修多罗相应”为取舍的最高准绳，综合传诵于佛教界的圣教，共同审定而再为结集。本著“弟子所说”的意趣，集为“中部”；本著“祇夜”的意趣，集为“长部”；本著“如来所说”的意趣，而集为“增一部”；固有的相应教，称为“相应部”。四部、四阿含的成立，是再结集的时代，部派还没有分化的时代。
经研究而得的合理认识，佛法不只是佛所说的。从佛的三业（身语意）大用而表达出来的佛法，是早于结集就存在的。原始的佛教圣典，是以佛陀的三业德用为本源；以僧伽为中心，统摄七众弟子，推动觉化的救世大业。经弟子的领会，实行，用定形的文句表达出来，经当时大会的审定，确定为佛法，圣典。结集——共同审定出来的圣典，代表了当时佛教界公认的佛法。一般所说的原始圣典，也是经长期的一再结集而成，巴利圣典也没有例外。这只是部派未分以前的（现有各派的圣典，都增入部派所改编的，或自部特有的部分），为一切部派所公认的，而并不是圣典的一切。因为部派分化后，不同部派，不同地区，不同时代的佛教开展中，从佛弟子（也有在家的）心中——经内心体证，而适应当时当地，集成定形文句而传诵于佛教界，到处都是，代表了这一部派，这一地区，这一时代所公认的佛法。佛教圣典，从原始结集以来，一直就是这样的。所以佛教圣典，不应该有真伪问题，而只是了义不了义，方便与真实的问题。说得更分明些，那就是随（世间）好乐，随时宜，随对治，随胜义的问题。所以最后说：“佛法在流传中，一直不断的集成圣典，一切都是适应众生的佛法”。
本书在去年底脱稿。得到慧琦、慧瑛、性[A4]滢、慧润诸师的发心校对，才能顺利的出版。近三年来，有香港陈道厚、周美珍，台湾林荣飞、杨孙明华诸居士的乐施刊印费。在本书出版前夕，谨祝生者福慧增胜，亡则往生光明的乐土！民国五十九年十二月八日印顺序。
第一章　有关结集的种种问题
第一节　圣典集成的研究
第一项　原始佛教圣典成立史的意趣
流传世间的一切佛法，可分为“佛法”、“大乘佛法”、“秘密大乘佛法”——三类。“佛法”是：在圣典中，还没有大乘与小乘的对立；在佛教史上，是佛灭后初五百年的佛教。对于这一阶段的“佛法”，近代学者每分为：“根本佛教”、“原始佛教”、“部派佛教”。分类与含义，学者间还没有明确一致的定论[1]。我以为，佛陀时代，四五（或说四九）年的教化活动，是“根本佛教”，是一切佛法的根源。大众部（[A5]Mahāsāṃghika）与上座部（[A6]Sthavira）分立以后，是“部派佛教”。佛灭后，到还没有部派对立的那个时期，是一味的“原始佛教”。对于“佛法”的研究，“原始佛教”是最主要的环节。“原始佛教”时代所集成的圣典，大概的说，有两部分：一、“经”（修多罗）——“四阿含”，或加“杂”而称为“五部”。二、“律”（毘奈耶）的重要部分。各部派所公认的“经”与“律”，就是“原始佛教”时代所集成的，代表著“原始佛教”。佛陀的时代，律部仅有“波罗提木叉”（一部分）；经部的“四阿含”或“五部”，都没有集成；部分虽已有定形文句，而还在“传诵”中。所以如不从“原始佛教”时代所集成的圣典去探求，对于“根本佛教”，是根本无法了解的。“原始佛教”时期，由于传承的，区域的关系，教团内部的风格、思想，都已有了分化的倾向。集成的“经”与“律”，也存有异说及可以引起异说的因素。“部派佛教”只是继承“原始佛教”的发展倾向，而终于因人、因事、因义理的明辨而对立起来。所以“原始佛教”的研究，是探求“根本佛教”，理解“部派佛教”的线索。而“原始佛教”的研究，首先要对“原始佛教”时代集成的圣典，作一番历史的考察，理解其先后成立的过程。对于“原始佛教”的研究，这才能给以确当的客观基础。为了这样，对原始佛教圣典成立的先后过程，作一番考察，而将研究所得，条理而叙述出来。
第二项　近代学者的研究概况
从事原始佛教圣典（我国一向称之为小乘经律）史的研究，在传统的佛教界，是不免震惊的。因为这些经律，传说为佛灭第一年夏，在王舍城（Rājagṛha）召开的“第一结集”中，已经结集完成。虽然事实并不如此，佛教的原始传说也并不如此，但二千多年来的传说，传说久了，也就无异议的看作史实。而现在要论证为次第成立的，有些还迟到西元前后，自不免感到震动了！现存各部派所传的经律，部类与组织，彼此间并不相同，内容也大有出入。而各部派都以自宗所传的经律，为“第一结集”所结集的；这当然有问题，至少各部派有过改编的事实。那谁是原始的？或者一切都经过改动的呢！主要的盛大的部派，就自称为“根本”的，如“根本大众部”（[A7]Mūlamahāsāṃghika），“根本上座部”（[A8]Mūlasthavira），“根本说一切有部”（[A9]Mūlasarvāstivādin），“根本犊子部”（[A10]Mūlavātsīputrīya）。自称为“根本”，就有以佛法根本自居的意图。巴利语（Pāli）写成的经律，自称为上座正统；是“第一结集”所结集，保持原样而传承下来的，就是一个明显的例子。现存的经律，不能否认部派的色彩，也就不能否认部派间的多少改动。进一步说，现有经律，决非都是佛灭第一夏，“第一结集”所集成的；现存的经律自身，提贡了明确的证据。如文荼王（Muṇḍa）为佛灭后四十余年间在位的国王，由于王后的去世而非常悲伤。尊者那罗陀（Nārada）为他说“除忧患法门”；这是巴利的《增支部》，与汉译《增壹阿含经》所共传的[1]。经文明白说到：“如来涅槃以后”，佛弟子所说而被编入《阿含经》的，不在少数[2]。现存的经律，由经律自身的文记，而证明为不是“第一结集”所完成的。[A11]那么，现存经律集成的次第历程，是怎样的呢？近代学者，以不同的研究方法，分别提出意见，来答复这个问题。
近代学者的研究，由西方学者开始，日本学者作了进一步的论究。在原始佛教圣典的研究上，资料上，有著丰硕的成果。西方学者接触到锡兰的佛教，以巴利语圣典为研究对象，从巴利语的研究，而进入巴利圣典的研究。如 H.Oldenberg 于西元一八七九年，刊行《律藏》第一卷。在〈绪言〉中，论圣典的成立，分为七阶段，以判别新古。一九〇三年，T.W. Rhysdavids 刊行《佛教印度》，判圣典的发达为十阶段；以为巴利三藏完成于阿育王（Aśoka）的时代。西元一九三三年，B.C. Law 修正前说，而成立多少改善的十阶段说。以为第六阶段，当阿育王时代。那时，“四部”与“律藏”全部，都已完成；而“小部”与“论藏”，大部分属于后四阶段，也就是阿育王以后成立的[3]。这几位学者，仅留意巴利圣典，而未能注意到其他语文的原始圣典，也就不能从比较而发现原始圣典的原形。同时，著重于大部，大类的分别，著重于语文的新旧，而没有能从一一部类，一一经典自身，作精密的考察。
日本学者的研究，大概来说，是重视巴利语圣典，而又不忘固有的汉译圣典。西元一九二二年，宇井伯寿发表〈原始佛教资料论〉[4]。四年后，和辻哲郎发表《原始佛教的实践哲学》；在〈序论〉中，论到了根本资料的取舍的方法[5]。这二部书，对原始佛教圣典的研究，提贡了更精密的方法。不从大部著手，而对一一经典，举例研究，以发见其新古阶段。这一方法，深深的影响日本学界，到现在还受到尊重。从这二位学者的著作看来，存有超越巴利圣典，而进求更古更根本的佛教意图。在资料上，二位都汉巴并取。宇井伯寿以为：阿育王时，还没有“五部”，“四含”。他从巴利学者的传说中，接受了“九分教”为原始圣典，阿育王时的圣典。参照觉音（Buddhaghoṣa）的解说，还是以巴利圣典的某些部类，作为当时“九分教”的实体（但认为“九分教”还有新旧三阶段）。然而现在这些古经律，仍不免部派的变化，所以结论到：凭上述的古典，还是不能充分知道历史上的佛陀的真说。然后提出三项标准，认为这样，才能阐明根本佛教的真实。在这[A12]里，表达了他的卓见，称为“根本佛教”。和辻哲郎的作品，大体同意宇井伯寿的见地，而作进一步的更精密的论究。举例来作精密的分析，用异译本来比较，论究到编集者的意趣。撇开结集传说，聪明的逃避了年代上的困扰。
继之而来的，是进入了“九分教”与“十二分教”，“九分（十二分）教”与“四阿含”，谁先谁后的讨论；“九分（十二分）教”到底是形式分类，还是实体部类的讨论。“九分教”与“十二分教”，西方学者也曾有过介绍。到西元一九一六——一九一七年，椎尾辨匡发表〈关于根本圣典〉，主张“九分教”为最古的圣典。加上宇井伯寿〈原始佛教资料论〉的发表，在日本佛学界，引起了或赞或否的反响。如（西元一九二五年）赤沼智善的《佛教经典史论》；（一九二六年）美浓晃顺的〈九分十二部教之研究〉；（一九二八年）林屋友次郎的〈关于十二部经的研究〉等，先后讨论了这一问题[6]。以“十二分教”为古，以“四阿含”为先的，是尊重（日本也就是中国的）佛教旧传的。以“九分教”为古，早于“四阿含”的，比较上重视巴利圣典。这些讨论，都与原始佛教圣典的研究有关。
也许是由于战争吧！日本佛学界沈寂了下来。等到日本回到了和平，西元一九六〇年，平川彰发表了《律藏之研究》。比较各部广律，各种语本，也论到“律藏”各部分成立的新古。研究的结论，大致以巴利“律藏”为比较古形的。一九六四年，前田惠学发表了《原始佛教圣典之成立史研究》。标名原始佛教圣典，而其实是限于契经的。多少比对汉译，而只是巴利原始圣典的研究，以“九分教”为古典，而作更精密的论究。这两部，一经一律，是日本学者最近的研究成果。
日本学者的研究，方法与资料方面，都有了丰硕的成就，是应该深深的表示赞叹！自从西方学者，重视巴利圣典以来，日本学者受到深刻的影响。虽然他们不忘旧来所传的汉译，而终于不能摆脱巴利圣典为古典的羂索；不自觉的投入了，非研究巴利语，不足以理解原始佛教的窠臼。多读汉译经律的学者，应该接受过去研究的良好成就，走著自己的道路，来作原始佛教圣典史的研究！
第二节　圣典（佛法）的来源与成立
第一项　圣典的来源
佛陀自身并没有著作，佛弟子也没有当场记录；没有原始手稿，也没有最初刊本：圣典是怎样集成的呢？原始佛教圣典，与一般的典籍不同。对圣典而作史的研究，首先要认清圣典的特性。一般的说，圣典是佛法，源于佛陀的自证，而为人宣说出来。其实，佛法不只是口说的。佛法的根源，当然是佛陀的自证。属于佛陀自证的境地，是无可论究的。从佛的自证境地，而成为世间的，为人类所信、所知、所学习的，一定要经“表达”的过程。检讨圣典的内容，有教说，有制度，有佛的生活实况。教说，是佛所宣说的，是佛的“言教”。法制，部分是当众宣布制定的；部分是佛的生活轨范，成为大众的楷模，这[A13]里面就有“身教”（还有佛的事[A14]迹，也不用佛说，而为当时所知而传说下来的）。佛的“身教”、“言教”，从佛的内心而表现出来。内心流露出来的，如佛的气象、精神，使人直觉到伟大而信心勃发；那种“目击道存”，“无为而化”的教化，经律中多有记述，这不是“身教”、“言教”所能概括的。如来的身口意——三业大用的示现，约特殊的事例，称为“三业轮”（三示导）。这表明佛陀的教化，是佛的三业德用，呈现于人类，诱导人类趋入于佛法。佛法，那[A15]里只是口舌的说教呢！
佛法也不只是佛说的：以教说来说，佛法而见于圣典中的，佛说的而外，有弟子说的，有弟子与弟子互相对论的，有佛略说而弟子广为分别的，还有佛涅槃后弟子说的。宇井伯寿曾列表以为说明，可以参考[1]。在《相应部．有偈品》（与《杂阿含经》的〈八众诵〉相当）中，还有梵天（Brahman），帝释天（[A16]Śakro devānām indraḥ）等说法，所以《大智度论》说：“佛法有五种人说：一者、佛自口说；二者、佛弟子说；三者、仙人说；四者、诸天说；五者、化人说”[2]。佛法并不限于佛说，是佛教早期所公认的。从佛的自证心境，表现出来，化导人类。在家出家的佛弟子，依佛的教导而修证，证入佛陀自证的境地。本著自己的理解与体验，或表示自己的悟解，或为了化导而表达出来，都就是佛法。彻底的说，根源于佛陀，而表现于世间的，不只是佛的三业德用，也是佛弟子们的清净三业。佛法是具体的，活跃于人类面前的。以佛陀为根本，僧伽为中心，统摄七众弟子，而展开其觉化，净化人间的救世大业。这就是用文句来集成圣典的来源。
“原始佛教”初阶段，离佛不远，对佛法是有一种明智合理的看法。佛法不只是说的，也不限于佛的。所以《阿含经》集录了佛弟子所说，连佛灭后弟子所说的，也集录起来。律部而成立较早的，如〈经分别〉对于“学处”的“文句解说”、“犯相分别”，都只是分别，而并不解说为是佛说的。但这种明智合理的看法，终于变了，这当然是离佛日远的关系。一切归于佛，作为佛说，其时间是可以考见的。“九分教”的名目，出现在《中部》、《增支部》中。“九分”或“十二分教”，在汉译“阿含”部中，称为“如来所说”[3]，“我所说”[4]，“佛所说”[5]，“佛所宣说”[6]；铜鍱部（[A17]Tāmraśāṭīya）[7]的《增支部》，也称为“瞿昙之法”[8]；《岛史》也说是“师之九分教”[9]。“九分（或十二分）教”是佛法部类的总称，所以这就是“一切佛法是佛说”。巴利（Pāli）圣典《相应部》还没有说到“九分教”，《增支部》才明确的称为佛说。所以以一切佛法为佛说的见解，是“九分教”成立了，“四部阿含”末期——《增支部》成立的时代，还在“第二结集”以前。从此，“如是我闻，一时，佛在某处说”，成为契经的一定文句。
“佛法等于佛说”，传说也太久了！然而要作原始佛教圣典成立史的考察，不能不回复原始的古说，以便理解圣典所传佛法的特质。
第二项　圣典的成立
佛法是什么？是根源于佛陀的自证；而成为人间佛法的，是以佛为根本，以僧伽为中心，统摄七众弟子，而展开于人间的救世大业。内容不单纯，逐渐的成为文句，集成各部圣典的过程，情形也就不一样。如律（[A18]vinaya）部中，作为僧伽轨范的“学处”（[A19]śikṣāpada），当众制为一定的文句，为佛陀时代的成文法。编成部类，成为半月半月诵说的“波罗提木叉”（Prātimokṣa）。所以“波罗提木叉”的成立过程，是初制，再制到定制；“学处”（戒条）增多，编为部类，成为公认（大体相同）的“戒经”。集成“犍度”（[A20]khandhaka）的种种法制，如出家“受戒法”、“安居法”……都是推行在僧团中的不成文法。从佛世到集成，制度也有多少变化；经过情形，是传说在僧团中的。结集，主要是面对当前的僧制事实，而以文句集录出来。集录的过程，是从要目到详备，从起源到补充的。律部的集成，与经部是不相同的。
经（[A21]sūtra）部，主要是“教说”的集成。从“说”到“集成”，有著种种过程，种种问题。如“佛说”，或对一人说，或对数人，或对大众说。佛说，刹那的过去了，而存留于听众内心的，是佛说的影象。在佛法中，称为“听闻受持”。领受佛说，忆持在心，这是佛法存在于弟子内心的阶段。忘失了，忆持不完整，那就不消说了。忆持完全的，由于领解的程度不等，存在于听者内心的佛法，彼此间也不容易一致。听同一教说，而引起不同的反应，不同的理解，甚至相反的意见，在“听”与“说”的关系中，是极普遍的现象。阿梨咤（Ariṣṭa）从佛听法，而以为“欲不障道”[1]，就是一个极端的例子。大乘经说：“佛以一音演说法，众生随类各得解”[2]，也只是表示了这一情况。
存在于听者内心的佛法，为同梵行者，弟子，教外人士，再表达出来。如作大意的开示，或加以阐明，虽还是从佛听来，而一般是不承认为佛说的（可能是弟子说）。如依佛说的次第意义，精简为一定的文句，在敬虔的心中，确信为是佛所说。传授简略的文句，附以内容的解说。这种定形文句，传布开来，就进入了“传诵”阶段。
佛陀四五年的不断说法，教说是非常多的。听者的程度不一，“传诵”出来的佛说——定形文句，也不是少数的。多而又不完全一致，大同小异的，同中有异，异中有同的，到处都是：到底那些是真正的佛说？有佛教——僧伽内部的共同意识，也就是当时的僧伽（起初，都是佛的及门弟子），大家有心目中公认的佛法标准。而且，佛弟子有领悟力特[A22]强的，成为法义的论说者，名为“持法者”（[A23]dhammadhara），“论法者”（[A24]dhammakathika）。还有记忆力很好的，成为“多闻者”（Bahussuta）。智慧第一舍利弗（Śāriputra），多闻第一阿难（Ānanda），就是领悟力与记忆力杰出的大师。据经律传说：佛法的传出，或说从佛听来，或说从大众听来，或说是从众多的长老们听来，或者从某大德听来[3]。这种“传诵”而来的佛法，要经僧伽大会的共同审定。在第一结集中，以忆持力最[A25]强的阿难为主持人。这样的共同审定，名为“结集”，才被公认为真正的佛说。所以不同的传诵，大同小异的文句，只要不违佛意（当时的共同意识），就一切都集录下来。
弟子所说，大致也经历“受持”、“传诵”、“结集”——三阶段。佛的及门弟子，于佛法有深彻的理解，真实的修证。然后助佛扬化，展开互相论究，为众说法的工作。弟子所说而能传诵于教界，受到大众审定而集入圣典的，都是当代的名德长老。这是见佛所见，证佛所证的，所以能与佛说受到同样的尊重。不过，佛弟子的教说，与说者的个性、兴趣、习性、思想方式，有著某种一定的关系。这是从佛弟子的特殊性中，重现佛陀的教法。在佛弟子的师承传受中，这些会成为思想流派的渊源之一。
原始佛教圣典中，还有诸天、夜叉等说，《相应部》的〈有偈品〉，是属于这一类的。这是早期结集，但不是最早的。这些，多数不属于僧伽内部的传诵，而是来自民间。佛法普化社会，通过民间固有的宗教信仰领域，而表现佛法的超越，纷纷的传诵于佛教界。这部分，理智的成分淡，情感与兴味的成分浓。所宣说的佛法，不是通俗的，就是简要的，直觉的，缺乏分别精严的佛学特色。在大众共同审定中，承认是佛法而结集下来。
“根本佛教”，佛陀四五年——半世纪的长期教化，“传诵”的佛说，弟子说，决非少数的，简略的片言只语。早期集成的圣典，虽然简要，而实际已非常复杂。佛教的日益开展，进入第二期的结集，成为大部。佛法更从新形式，新意境中表现出来，而为时代佛教所公认。这些，到下面再为论列。佛法是在这样的情况下，成为大众公认的佛法（或佛说）。以一字一句为佛口亲说，固然是离佛世太远，不明了实情的信仰。而想在现存圣典中，探求佛陀亲说，而感到不可能；不知这一探求佛说的构想，是与圣典成立的实情不符的。
第三节　结集与结集的传说
第一项　结集的实际情形
“第一结集”与“第二结集”，近代学者或有不同的意见，然现存的原始佛教圣典，曾经佛弟子的结集，是确实的。结集（[A26]saṃgīti）是等诵、合诵的意思。古代结集的实际情形，是：
一、结集的形式，是僧伽会议：结集是等诵、合诵，这不是个人或三二人的私自纂辑，而是多数比丘——僧伽的共同结集。佛教界的惯例，凡僧伽的任何大事，是经大众的如法会议（羯磨）而定的。上座在大众中上坐（如大会的当然主席）。举行会议，通例请能处理僧事的一人任羯磨；等于在大会中，推请一位会议的主持人。如传说的“五百结集”，推请阿难（Ānanda）集出经藏，优波离（Upāli）集出律藏。阿难与优波离，就是当时集经、集律的主持者。对于法律的论究，佛教一向是采取问答式的[1]。所以结集时，由上座发问，主持结集者诵出，再经大众审定。结集的僧伽大会，是在这样的情况下进行的。
二、结集的过程，大致要经三个阶段：1.诵出：古代的结集，不可设想为现代的编集。在当时，并没有书写记录作依据。一切佛法的结集，全由圣弟子，就其记忆所及而诵（诵是暗诵、背诵，与读不同）出来的。据传说，最初的结集，是由阿难与优波离分别诵出的。阿难与优波离，被传说为当时的忆持权威；如阿难称“多闻第一”，优波离称“持律第一”。实际上，应有在会的圣弟子们，提贡资料，不过要由会议的主持者，向大众宣诵而已。
2.共同审定：向众诵出，还不能说是结集（合诵）。将诵出的文句，经在会大众的共同审定，认为是佛说，是佛法。这样的经过共同审定，等于全体的共同诵出，这才名为结集。大会的共同审定，如《摩诃僧祇律》卷三三(大正二二．四九一中)说：
“阿难言：诸长老！若使我集者，如法者随喜，不如法者应遮。若不相应，应遮，勿见尊重而不遮。是义非义，愿见告示！众皆言：长老阿难！汝但集法藏，如法者随喜，非法者临时当知”。
这一传说，最足以说明结集时的实际情形。结集，决非主持者宣诵了事，而要经大众同意的。佛制的一般通例：同意者默然随喜（默认）；不同意的，起来提出异议。所以《僧祇律》所说，符合这合议的情形。上座部系（[A27]Sthavira）的传说，对于经律结集的主持者，赋与更大的权威。如铜鍱部（[A28]Tāmraśāṭīya）、化地部（[A29]Mahīśāsaka）、法藏部（[A30]Dharmagupta）的广律，但说公推结集（诵出）[2]。说一切有部（[A31]Sarvāstivāda）的《十诵律》，分别问五百比丘，五百比丘一一的回答：“我亦如是知，如阿难所说”[3]。《根本说一切有部毘奈耶杂事》，经当事人一一的证实，然后以“我已结集世尊所说经教，于同梵行处无有违逆，亦无诃厌，是故当知此经是佛真教”作结[4]。有同意而没有任何异议，实不如大众部（[A32]Mahāsāṃghika）所说的公正翔实！
3.编成次第：在传说中，诵出的经与律，再为编集：集经为“四阿含”；集律为“二部毘尼”、“犍度”等。诵出又继以编集为部类次第，确是一项必要的工作。结集是经大众的审定，如不为部类与次第的编集，等到大会一散，试问结集的成果何在？谁能证明其为曾经共同审定的呢！所以，结集成什么部类，这[A33]里姑且不谈，而要编成次第，是绝对必要的。古代结集的编为次第，如《瑜伽师地论》卷八五(大正三〇．七七二下)说：
“结集者为令圣教久住，结嗢拕南颂，随其所应，次第安布”。
“结嗢拕南颂”，“次第安布”，如《分别功德论》卷一(大正二五．三二中)说：
“撰三藏讫，录十经为一偈。所以尔者，为将来诵习者，惧其忘误，见名忆本，思惟自悟，故以十经为一偈也”。
“录十经为一偈”，就是“结嗢拕南颂”。这是将经文编为次第，然后将十经的经名，顺次编为一偈。这样，能忆持“录偈”，就不容易忘失，而达到“圣教久住”的目的。集经的“录偈”，虽或者怀疑其是否古法，然就现存经律来看，越是古典的，就越是有的，使我们深信其渊源的古老。一直到西元四世纪，说一切有部与经部（[A34]Sūtravādin）辩论，简别契经的真伪时，还以原始的偈颂来证明。如《顺正理论》卷四(大正二九．三五二下)说：
“彼（经部）谓此经非入结集，越总颂故。如说制造顺别处经，立为异品”。
“（有部反破）若尔，便应弃舍一切违自部执圣教契经。如说制造二种空经，立为异品，亦越总颂。如是等类，互相非拨”。
经部以“越总颂”为理由，指说一切有部的某些契经，为“非入结集”——非当初结集所有的。说一切有部反难：二种空经（小空、大空），也是在总颂以外的，难道可说是经部制造的吗？在那时候，古传的总颂，彼此都是承认的。有些出总颂以外，而在部派的范围内，认为是佛说的，就立为异品而附于总颂。说一切有部与经部共许的总颂，是否为原始结集的“录偈”，当然还可以讨论。但由此可以推见，结集必分为部类，编成次第，又结为嗢拕南颂以便忆持的。
三、结集成的经律，赖专业持诵而保存：这是结集以后的事，但是为了忆持所结集的经律而形成。结集成的经（法）律，分为部类，编成次第，但还是存在于心念口诵之中。为了保持经律的部类、次第、文句，不致忘失错乱，所以佛教多赞叹持诵。一般人只能少分学习，不容易全部忆持，于是佛教界有专业持诵的人才。忆持经法的，名“多闻者”（Bahussuta），或称“诵经者”（[A35]sutrāntika）；忆持戒律的，名“持律者”（[A36]vinayadhara）。如《中阿含经》的《真人经》，说到“诵经、持律、学阿毘昙”[5]。《中部．善士经》，就分别为“多闻者”、“持律者”、“论法者”[6]。诵经与持律者的分工，为了忆持不忘（文与义）。在汉译中，每泛称经师[7]、律师。来中国传译经律的大德，能持诵一部广律，或一部两部《阿含经》，就很难得了！结集所成的经律，就亏了他们而流传下来。所以《分别功德论》卷二(大正二五．三四下)赞叹说：
“颂云：上者持三藏，其次四阿含，或能受律藏，即是如来宝”。
第二项　不断的传诵与结集
当佛灭第一夏，王舍城（Rājagṛha）举行“五百结集”，一切经律都已结集完成。这一传统的传说，模糊了结集的真实情况；不正确的解说，不必要的论诤，都从此而滋长起来。如佛教有种种的结集传说，但为这一传统意见所影响，于是对传说的不同结集，都推想为考定与校正，维持或恢复固有的经律形态。又如在佛法流传中，部派间虽有公认的经律，而内容却大有出入。每一部派，都以自宗传诵的经律为原始结集；彼此既有出入，就不免引起谁真谁伪的论诤。这早是大乘佛法隆盛以前的情形。如上项所引，经部（[A37]Sūtravādin）与说一切有部（[A38]Sarvāstivāda），就有入结集、不入结集的论诤。大抵经律较为详备的部派，总是怪别部删除了。如说跋耆子（Vajjiputta）比丘“大结集”，舍弃毘奈耶的波利婆罗（Parivāra），及阿毘达磨论（Abhidhamma）等[1]。另一方面，却说长老比丘，“抄治我律，开张增广”[2]，也就是增多了。自宗所不诵的，就说对方“制造安置阿笈摩中”[3]。维护自宗所诵的，就说对方诽谤；不但不是制造增益，反而“有如是等无量契经，皆于今时隐没不现，本所结集，多分凋零”[4]。相互的评破，都受了传统的意见——最初五百结集，就一切完成了的影响。其实，经律是在不断结集中成立的。
经律的不断结集，经律自身，就充分的说明。《铜鍱律》有明白的记录，如〈大品．自恣犍度〉（南传三．二九八）说：
“自恣日，比丘等说法，诵经者结集经，持律者抉择律，论法者相对论法”。
在分配房舍时，让不同专长的比丘，分类的共住一处（汉译律部也有此说），如〈经分别〉(南传一．二六八)说：
“比丘中之诵经者，相互诵经，彼等共住一处。持律者相互抉择律，彼等同住一处。论法者相互论法，彼等共住一处”。
上面说到，由于经律的结集，引起诵经者（[A39]suttantika）与持律者（[A40]vinayadhara）的分工。“诵持修多罗者”，不但诵持已经结集的，还继续结集传诵的契经。持律者对于律的抉择（分别、解说），也是这样。这都不是个人的，而是持经者与持律者，于自恣日等，大众共会的时候，共同结集，共同论究。经、律、论，就在这诵经者，持律者，论法者的不断结集，不断抉择，不断论究下，逐渐完成。
这[A41]里，应注意到法——经与律的不同特性。经法是义理的，重在内心的熏修；律是制度的，重在身语的实行。经与律的不同，影响了经师与律师的风格。如律，“波罗提木叉”（Prātimokṣa），在半月半月诵说中；僧团的行法，在日常实行中。所以持律者的任务，不是广集，而是就当前所实行的，作严密的分别抉择。如有违犯的，予以判决、处分。如有新事件，就依据固有的律制，而作新的论定，以维护僧团的统一。“若佛所不制，不应妄制；若已制，不得有违。如佛所教，应谨学之”[5]！这一决定，正代表了持律者，富于保守的工作态度。所以在经律中，只说“持律者抉择律”，而没有说结集律。但持法者却不尽相同，因为佛说的教法，广泛的传诵于僧团及民间。佛涅槃后，已经结集的经法，要持诵不忘；新传来的经法，要共同来论定、结集。所以说：“持经者结集经”。而对于法的分别抉择，另成“论法者”一流（这是后来别立“论藏”的原因）。由于经（法）与律的特性不同，持经者与持律者的态度也不同。持律者富于保守性，而持经者富于流动性。这一根本的不同，深深的影响了未来的佛教。
不断传诵出来，不断结集的另一重要文证，是“四大广说”，或译为“四大广演”、“四大教法”、“四大处”。这是对于新传来的教说，勘辨真伪，作为应取应舍的结集准绳。“大说”、“广说”，就是大众共同论究，也就是结集的意思。“四大教说”，是各部派经律所共传的：集入《增壹阿含》的、有铜鍱部、大众部（[A42]Mahāsāṃghika）、说一切有部[6]。集入《长阿含》的，有铜鍱部、法藏部（[A43]Dharmaguptaka）[7]。集录于律部的，有说一切有部、雪山部（[A44]Haimavata）[8]。总之，“四大广说”是各部派经律所共传的。
上座部（[A45]Sthavira）系统的，现存各部经律，虽传译略有出入，大体终归一致。如《长阿含经》卷三《游行经》(大正一．一七下)说：
“若有比丘作如是言：诸贤！我于彼村、彼城、彼国，躬从佛闻，躬受（是法）是律是教。从其闻者，不应不信，亦不应毁。当依诸经推其虚实，依律依法究其本末。若其所言，非经、非律、非法，当语彼言：佛不说此，汝谬受耶！所以然者，我依诸经、依律、依法，汝先所言，与法相违。贤士！汝莫受持，莫为人说，当捐舍之！若其所言，依经、依律、依法者，当语彼言：汝所言是真佛所说。所以然者，我依诸经、依律、依法，汝先所言，与法相应。贤士！汝当受持，广为人说，慎勿捐舍！此为第一大教法也”。
其余的三大教法，都与上一样，只是来源不同。第一“从佛闻”；第二从“和合众僧多闻耆旧”边闻；第三从“众多比丘持法、持律、持律仪者”[9]边闻；第四从“一比丘持法、持律、持律仪者”闻。这四者，是佛、僧伽、多数比丘、一比丘。从这四处而传来的经律，大家不应该轻信，也不要随意诽毁。要“依经、依律、依法”[10]——本著固有的经与律，而予以查考。本著佛说的法（义理），来推求他是否与法相应。这样的详加论究，结论是：与经律（文句）相合，与法（义理）相合的，赞为真佛法，应该受持；否则就应弃舍他。这一取舍——承受或不承受的标准，实就是一般所说的“佛语具三相”：一、修多罗相应；二、不越（或作显现）毘尼；三、不违法性。说一切有部所传，开合不同：判决为非佛说的，名“四大黑说”（迦卢沤波提舍）；是佛说的，名“四大白说”（摩诃沤波提舍）。这四大（黑说、白）说，经中传为佛将涅槃时说，编入《增壹阿含》。律部中，载于“七百结集”下。这充分表明了，这是原始结集以后，七百结集前后，佛教界对于新传来的经律，审定而取去的准绳。
“四大广说”，在上座部系经律中，是四处来的传说，依经、依律；或依经、依律、依法来审定。大众部所传，如《增壹阿含经》所说的，虽也说到东南西北传来，而重在“契经、律、阿毘昙、戒”——四者。对于共同论究审定，也说得极明确：“当取彼比丘（所说），而共论议，案法共论”。案法共论，审定取去的准绳是：大分为二类：“与契经相应，律、法相应者，便受持之。设不与契经、律、阿毘昙相应者，当报彼人作是语：卿当知之，此非如来所说；然卿所说者，非正经之本”。这一分别，与上座部的经律所说，是一样的。次约四方传来作分别的说明，不与经律相应的，分为三类：一、不与戒行相应的，这是“非如来之藏”，应舍去。二、不与义相应的，应舍去；与义相应的，“当取彼义，勿受经本”。三、是否与义相应，不能明了，那就以戒行来决定。如与戒行相应，是可以承受的。此外第四是：与经、律、阿毘昙、戒行相应，与义也相应的，便赞叹为“真是如来所说”[11]。对于新传来的经律，《增壹阿含经》所说，不拘于固有的经、律、阿毘昙——三藏（文句），而重视义理，尤其重视戒行，也就是重视法与律的实质。
佛涅槃后，佛教界到处传诵佛说。由诵经者结集经，持律者抉择律，论法者论究法，经律（论）才逐渐形成。在“四阿含”及“律部”原型凝定，为教界所公认后，仍不断的传诵，于是部派的圣典，呈现了组织的，内容的，文句的种种差别。经与律，是经不断的结集而完成的，并非如传说的那样，最初结集就一切完成了。
第三项　佛教界公认的两大结集
佛教的结集传说，是非常多的。其中，“第一结集”——“王舍（Rājagṛha）结集”或“五百结集”，“第二结集”——“毘舍离（Vaiśālī）结集”或“七百结集”，是佛教界公认的结集。种种的结集传说，虽有传说的成分，但都有某种事实在内，只是传说得有些不实而已。公认的二大结集，为一切部派所公认，也就是部派未分以前的结集传说。不为教界公认的结集传说，无论怎么说，都只是一部一派的结集事[A46]迹。两大公认的结集，原本是僧团中重律（重事相的）学团所传述的。如《僧祇律》、《铜鍱律》、《五分律》、《四分律》、《十诵律》、《根有律杂事》、《毘尼摩得勒伽》、《毘尼母经》[1]，都有这二次结集的传述。依此律家的传述，而见于后代史传的，如《岛史》、《大史》、《善见毘婆沙律》、《大唐西域记》等[2]。其中“第一结集”，尤为教界所重视。所以，或结合于“涅槃譬喻”，如《根本说一切有部毘奈耶杂事》、《佛般泥洹经》、《般泥洹经》[3]。或结合于“阿育王（Aśoka）譬喻”，如《阿育王传》[4]等。或引述于经论中，如《增壹阿含经．序》，《分别功德论》、《大智度论》[5]。也有自成部帙的，如《迦叶结经》，《撰集三藏及杂藏传》[6]。
传说的两大结集，不仅是法与律——经与律的结集，更含有僧团内歧见的消除，归于和合的部分。如“第一结集”时，大迦叶（Mahākāśyapa）与阿难（Ānanda）间的严重论诤；大迦叶与富兰那（Purāṇa）间的歧见。“第二结集”时，东西方的对立，以受取金银为主的十事异议。事实上，结集与歧见，是有关联性的。佛陀入涅槃后，维持佛教的和合以求开展，应为佛弟子心中的首要任务。结集成公认的法律，以免引起诤论；消除歧见以谋和合，更需要结集。诵经者结集经，持律者结集律，都是共同论究，以确定佛陀的法义与律行的真意，而免僧团的分化。如《长阿含经》的《众集经》，说到结集的动机，就是为了看到异学的诤讼分裂，而主张“我等今者宜集法律，以防诤讼，使梵行久立，多所饶益”[7]。这两大结集，为持律者所传，所以有关结集的缘起，只提到有关戒律部分。如上所引的“四大教法”，明显表示了，当时佛教界的经法多歧，也有赖于“案法共论”，和合诵出。
关于歧见部分，实为部派分裂的远源，应另为讨论。结集的内容部分，每一律典，所说都不尽相同。研究起来，那是部派佛教，将自部经律的部类与内容，作为原始结集，而叙述于“五百结集”的传说中。当时的结集内容，应从经律结集的研究中去说明。在这[A47]里，没有论究部派不同传说的必要；现在要说的，是：
一、两大结集传说略述：1.“王舍结集”：在佛灭第一年夏，大迦叶发起召开王舍城的结集大会。起初，大迦叶率领大众，从王舍城到拘尸那（Kuśinagara），主持佛般涅槃后的荼毘大典。大迦叶发见僧团内部，有不遵规定，自由行动的倾向，于是发起结集的法会。结集的地点，在王舍城外的七叶岩（[A48]Saptaparṇa-guhā）。参加结集的，有五百比丘[8]。一直追随佛陀，直到佛般涅槃，侍佛二十五年的阿难，几乎被弃于结集大会以外。等到参加结集，又被大迦叶众举发种种的过失。主要为对佛陀的侍奉不周问题，对女人的态度问题，对小小戒的存废问题。阿难在大众中，尊重僧伽，表示忏悔，而维持了教团的和合。当时，阿难诵出法——经，优波离（Upāli）诵出律，在安居期中，完成了那一次的结集。
2.“毘舍离结集”：佛灭一百年，佛教界发生严重的论诤。持律者耶舍（[A49]Yaśa），在毘舍离游行，见当地的跋耆（Vṛji）比丘，在布萨日，接受信众金银的布施。耶舍以为非法，提出异议，因而受到毘舍离比丘的摈逐。据上座部（[A50]Sthavira）系各律所说，当时跋耆比丘的非法，共有十事；但受取金银，仍看作引起纷争的主因。耶舍到了西方，首先得到波利邑（Pārikhā）比丘的支持。于是邀集同道，得三菩伽（[A51]Saṃbhoga 即商那和修）的赞同。又全力争取萨寒若（[A52]Sahajāti）国离婆多（Revata）的支持。然后集合了七百比丘，东下毘舍离。在传说中，东方跋耆比丘，也西上争取离婆多的支持，但没有成功，这是决定东西双方未来成败的关键所在！集会在毘舍离。由于西方来的有七百众，当地的东方比丘，当然更多；不便于共论，这才由双方各推代表四人，举行会议。结果，东方的受取金银等十事，一一被论证为非法；僧团又恢复了一时的和合。这是一项严重事件，关涉得非常广。从发生到解决，怕不是短期——一年或数月的事。
二、二大结集的历史性：“七百结集”，虽然学者间意见不一，而作为历史性的真实事件，大致为学者所肯认[9]。而“五百结集”，或视为托古的传说，产生于第二结集时代[10]。这在不属于佛教的西方学者，支离割裂，原是不足深怪的！对于这一问题，大家都会同意，这是律家的古老传说。是律家的传说，所以说到当时的僧伽内部，王舍大会中的歧见，毘舍离大会的纠纷，都只说到律行，而没有说到经法。从这一意义去看，就发见“王舍结集”，虽被传说为法（经）与律（或加论）的结集；而毘舍离的“七百结集”，已是“论法毘尼”[11]，或称之为“七百结集律藏”[12]。“七百结集”时代，法与律已经结集存在，所以是论法毘尼。七百结集自身，说明这一大会的主要目的，并没有结集法与律的意图。这是律家的传说，重于律行，原始根据为毘尼的摩呾理迦[13]。偏重或[A53]强调律行，可说是事理的常态。以律家的传说，而叙述法与律的结集，更显得“王舍结集”的可以信赖。这是传说，在不断的传说中，自不免有所增益，或次第倒乱，而形成部派间的传说纷歧，不宜因此而为全部的怀疑。佛陀涅槃了，为了[A54]强固僧团的思想，行为与制度，免陷于分崩离析，发起经与律的结集，实为佛教界一等大事！这是事理所应有与必有的，我们没有任何理由，任何反证，足以证明“王舍结集”为[A55]捏造的！
或者以为：〈小品〉的〈五百犍度〉，预想《大般涅槃经》的存在；而《大般涅槃经》（同《长阿含经．游行经》），却没有说到王舍城的结集，因而推为后起的传说。或者依据汉译的《般泥洹经》等，明确的说到王舍城结集，以证明“王舍结集”的可信[14]。这都似乎过分重视文记，而忽略传说自身。佛的大涅槃，王舍城圣弟子的结集，事实尽管相衔接，而传说却不妨独立。以佛涅槃事为依据的传说（起初是片段的传说），经师结集为完整的《大般涅槃经》。以王舍结集为依据的传说，律师简要的集录于“毘尼摩呾理迦”；比《大般涅槃经》的集成，时间还要早些。“犍度”部的结集传说，都是与涅槃无关的。后来，西北方的律师，将大涅槃事，集录在律部中。持律者所传的“大涅槃譬喻”，见于《根本说一切有部毘奈耶杂事》。《杂事》的“大涅槃譬喻”，就与王舍城的结集相衔接[15]。同样的，“王舍结集”本来不是经师所传的；而流传于北方，西域，传译于我国的《佛般泥洹经》、《般泥洹经》，也与“王舍结集”联结起来[16]。所以，佛涅槃与“王舍结集”，本由经师、律师，分别集成。《大般涅槃经》没有说到“王舍结集”，决不能因此而怀疑“王舍结集”的真实性。
王舍与毘舍离大会，是持律者的传说。依律典明文，王舍大会有法与律的结集，而毘舍离大会，只是非法恶行的共论否定。铜鍱部律，在〈五百犍度〉、〈七百犍度〉末，都以“律之结集”作结，更表示了持律者偏重的口吻。持律者对王舍及毘舍离大会的传说，重点在僧团内部歧见的消除，以维护僧团的和合统一。但在持律者的传说中，对于这二次大会，在结集方面，都赋与同样的意义。如《四分律》称之为“集法毘尼五百人”、“七百集法毘尼”。摩诃僧祇律作“五百比丘集法藏”、“七百集法藏”。《根本说一切有部毘奈耶杂事》作“五百结集事”、“七百结集事”。《毘尼母经》作“五百比丘集法藏”、“七百比丘集法藏”。《大史》也作“第一结集”、“第二结集”。这是值得深思的事！律典明文，专重于僧伽内部歧见的消除；而持律者，几乎一致的表示：毘舍离大会，与王舍城大会一样，是法与律的结集。所以毘舍离大会的实际情形，在解息诤论以后，应曾进行经与律的结集。这在锡兰的《岛史》[17]中，就曾这样的明说了。
从经律的结集来说，部派所传的经律，虽有多少不同，然从同处而论，在部派未分以前，确有经律为佛教界所公认。应有僧伽的结集大会，共同论定，这才具有权威的约束力，能为佛教界所公认。王舍城与毘舍离的两次集会，就是公认的结集大会。从经律自身去研究，经律的诵出与编审，是不止一次的，不断集出的。不断集出的经律，应有两大阶段。第一阶段完成的，经与律都分为长行与偈颂。经部的长行，是“相应修多罗”；偈颂是“祇夜”（八众）。律部的长行，是称为“修多罗”的“波罗提木叉”（戒经）；偈颂是“随顺行法”（分二部）。经与律的结集过程，在部类的组织上，有著相同的情形。经不断的传诵结集，到第二阶段，完成的经律部类，是这样：经部，将当时所有的部类——“九分教”，以长行为主的，集为“四部”；偈颂部分，是杂说。律部，“波罗提木叉”，已完成〈经分别〉。而偈颂部分，已成为三部，倾向于不同事项的类集（犍度部由此而集成）。这是部派未分以前的经律部类，为一切部派所公认。经律集成的二大阶段，与传说的两大结集相合。从原始佛教圣典集成史的研究中，深信“王舍结集”、“毘舍离结集”，有著历史的真实性。虽然真实的历史，已与某些传说相结合，而有点迷离不明。
经律结集的两大阶段，集成的种种部类，将在下面去分别论究。这一结论，如研究而大体正确的话，[A56]那么经律的成立过程，与公认的两大结集传说，可说完全契合。至于部派分化以后的经律结集，当然就是那些不为佛教界公认的不同的结集传说了！
第四项　不同部派的不同结集
二大结集外，还有非教界公认的，不同的结集传说。这些传说，虽或者辞义含混，或者时代不合，而传说的底[A57]里，都存在某一部派的结集事实。这[A58]里只略为引述，点明意义，以说明各部派有不同结集的存在。
一、大众部系（[A59]Mahāsāṃghika）结集：陈真谛（Paramârtha）（西元五四八——五六九年在华）所传，有“界外结集”说，如三论玄义(大正四五．八中)说：
“二、大众部，即界外大众，乃有万数，婆师波罗汉为主，……即五比丘之一人，而年大迦叶，教授界外大众”。
在王舍城（Rājagṛha）结集时，就有与大迦叶（Mahākāśyapa）对立的界外结集，传说极为普遍。隋房琮《西域传》说：“迦叶结集处，又西行二十余里，是诸无学结集处”[1]。界外结集的地点，与玄奘《大唐西域记》所传相合[2]。这一传说，锡兰也是有的，但传为“七百结集”的时代，如《岛史》(南传六〇．三四)说：
“为上座所放逐者，恶比丘跋耆等，……集一万人，而为法之结集，故名大结集。大结集比丘，违背教法，破坏根本集录，另为集录。……弃甚深经律之一分，别作相似经律”。
这是同一传说，如比丘都是一万人。《岛史》所传，似乎是初出的，为上座部（[A60]Sthavira）所说，用意在贬抑大众部。或者就依据这一传说，比附于“王舍结集”时代，以形容其结集的古老。依《僧祇律》，“王舍结集”时，并无“界外结集”说。“七百结集”时代，对于持律者耶舍（Yaśoda），虽表示不满[3]，而“七百结集”所作的决定——受取金银为非法，还是表示尊重，可见还不是大众部分裂的时代。《岛史》所传的“大结集”，属于东方比丘，时间应在“七百结集”以后，发展到对立而不再和合，而为自部经律整编的时代。
大众部系自己，只说“王舍结集”，如大众部末派的《增壹阿含经》序说：“契经一藏律二藏，阿毘昙经为三藏，方等大乘义玄邃，及诸契经为杂藏”[4]。依《僧祇律》，王舍结集的内容，是“四阿含”及“杂藏”、“律藏”[5]。《增壹阿含经》序，“杂藏”扩大了内容，含有方等大乘。到了《分别功德论》，以为：“阿难所撰者，即今四藏是也。合（菩萨藏）而言之，为五藏也”[6]。大众部圣典的演进情形，显而易见。但大众部学者，将这些次第集成的事实，一律仰推于“王舍结集”时代。
此外，还有本末各派不同诵出的传说，如《三论玄义检幽集》卷五（引真谛《部执论疏》）(大正七〇．四五九中、四六〇下)说：
“第二百年，大众部并度（广）行央掘多罗国，此国在王舍城北。此部引……诸大乘经”。
“大众部中，更出一部名多闻部者。佛在世时，有一阿罗汉。……佛灭后二百年中，方从雪山出，至央掘多罗国，寻觅同行人。见大众部所弘三藏，唯弘浅义。……其罗汉便于大众部，具足诵出浅义及以深义，深义中有大乘也”。
二、分别说部系（[A61]Vibhajyavādin）结集：分别说部又分出四部，四部都有不同的结集传说。1.化地部（[A62]Mahīśāsaka）的结集说：在古代，化地部是盛行南（锡兰）北的部派。其成立与集诵的事缘，如《三论玄义检幽集》卷六(大正七〇．四六五上)，引真谛说：
“有婆罗门名正地（化地的异译），解四韦陀论，及外道诸义，为国之师。后厌世出家，得罗汉果。读佛经有缺处，皆将韦陀论、毘伽罗论庄严之，如佛口说，义皆具足”。
2.法藏部（昙无德部 [A63]Dharmaguptaka）的结集：也如《三论玄义检幽集》卷六(大正七〇．四六五中)所引的真谛所说：
“法护（法藏的异译），是人名。此罗汉是目连弟子，恒随目连往天上人中。……法护既随师游行，随所闻者，无不诵持。目连灭后，法护习为五藏：一、经藏；二、律藏；三、论藏；四、咒藏；五、菩萨本因，名为菩萨藏也。……此部自说：勿伽罗是我大师”。
法藏部主法藏，自称勿伽罗（Maudgalyāyana，目犍连异译）为我大师。《舍利弗问经》(大正二四．九〇〇下)说：
“目犍罗优波提舍，起昙无屈多迦部”。
优波提舍（Upatiṣya），是舍利弗（Śāriputra）的名字。铜鍱部（[A64]Tāmraśāṭīya）传说：阿育王时，有 Dhammarakkhita 大德，曾奉派去阿波兰多迦（[A65]Aparāntaka）宏法。当时的领导人物，名目犍连子帝须（[A66]Moggaliputta tissa）。这位 Dhammarakkhita，汉译《善见毘婆沙律》，就直译为昙无德[7]。这么看来，以目犍连（优波提舍）为大师的昙无德，显然就是目犍连子帝须所领导的昙无德；目犍连子帝须，也就是目犍罗优波提舍的别名[8]。依昙无德所宏传而发展成的部派，就名昙无德部。然在流传中，昙无德的结集，也是不止一次的。据昙无德《四分律》说：王舍城的结集（该部当时的经律实况），是“经、律、阿毘昙”——三藏[9]。五藏说，还是以后流传的再结集呢！
3.饮光部（[A67]Kāśyapīya）的结集说：饮光部，又名善岁部（[A68]Suvarṣaka），或音译为迦叶遗部。其成立与结集，如《三论玄义》(大正四五．九下)说：
“（善岁）七岁得罗汉，值佛闻法，皆能诵持。撰集佛语，次第相对：破外道为一类，对治众生烦恼复为一类”。
铜鍱部所传：目犍连子帝须时，阿育王派遣大德，分化一方。有迦叶（饮光）姓长老末示摩（Majjhima）等，宏化于雪山边国（Himavanta）。末示摩的遗骨，已在 [A69]Sāñchī 发现[10]。属于分别说部的饮光部，可能由这一系的发展而成。
4.铜鍱部的结集说：铜鍱部，传说为阿育王时，目犍连子帝须的弟子，也就是阿育王的王子——摩哂陀（Mahinda），率众传入锡兰而成的部派。这一部自称为上座部，分别说部；所传的圣典，为正统的原始结集。这在现在，虽不会有人轻信这种传说，但以[A70]巴利语记录的圣典，确有特胜，为近代学界所推重。据说：阿育王大信佛法，供施不绝，外道们都自己剃落，著袈裟，混入僧伽中。由于外道思想的羼入，引起了僧伽间的论诤。王都华氏城（Pāṭaliputra, P. Pāṭaliputta）的阿育王寺，七年间不能和合布萨。阿育王于是迎请目犍连子帝须，分别邪正，将杂入佛法的外道，一齐驱出。其余的纯正比丘，都是分别说者。这才和集大众举行律的结集，称为第三结集[11]。近代尊重[A71]巴利语佛教的学者，看作历史上的事实。但这一传说，是北传佛教所没有说起的。实为部派结集的一种，而非教界所公认的。当时的佛教界，如大天（Mahādeva）是大众部，末阐提（Madhyantika, P. Majjhantika）是说一切有部（[A72]Sarvāstivāda）；而分别说部的力量，似乎要[A73]强些。分别说部，是西方系中的重律学派。这是阿育王曾经出镇的，摩哂陀母亲的故乡——阿槃提（Avanti）、郁禅尼（[A74]Ujjayinī）一带的佛教，曾活跃于当时的政教中心——华氏城。分别说系的铜鍱部、法藏部、饮光部，都可说由此而发展成的。这应为分别说部的部派结集，非佛教界所公认。铜鍱部所传，不免[A75]渲染夸大。至于铜鍱部现存圣典的集成，据说：西元前四〇年顷，毘咤伽弥尼王（[A76]Vaṭṭagāmaṇi）时，僧众举行结集，将口诵的圣典，记录下来[12]。那时记录的，与现存的圣典，大致相去不远。
三、说一切有部系结集：有前后二次，初如《异部宗轮论》、《大毘婆沙论》[13]所说：阿育王时（《婆沙》作波咤梨城王），以大天的五事异说，引起僧伽的论诤不息。《三论玄义检幽集》卷五（引《部执论疏》）(大正七〇．四五六中)说：
“王妃既有势力，即令取破船，载诸罗汉，送恒河中。罗汉神通飞空而去，往罽宾国。……阿输柯王问众人云：诸阿罗汉今并何在？有人答云：在罽宾国。即遣往迎尽还供养。大天先既改转经教，杂合不复如本。诸阿罗汉还复聚集，重诵三藏。……至此时，三藏已三过诵出”。
这是罽宾比丘所传，近于铜鍱部的传说，而不尽相同。当时的诤论分化，《异部宗轮论》的旧译——《十八部论》(大正四九．一八上)说：
“时阿育王王阎浮提，匡于天下。尔时大众别部异住，有三比丘：一名能，二名因缘，三名多闻”。
这是三比丘众，与西藏译本相合。“能”，奘译作“龙象众”，梵语 Nāga；“能”为草书“龙”字的讹写。“因缘”，奘译作“边鄙众”，梵语为 [A77]pratyaya，这使我们想起了称为波夷那（Pacina）的东方比丘。“多闻”，梵语为 [A78]bahuśruta。阿育王时的三比丘众，龙象众为西而向南发展的，重律的分别说系；多闻众为西而向北发展的，重经法的说一切有系（那时还都是自称上座部的）；边鄙众是东方的大众系。这是西方重法学系的传说；那时的分别说系，与大众系（大天他们）关系还良好。西方重法学系，似有不容于东方的形势。阿育王时代，部派初分。在佛法兴盛中，大众、分别说、说一切有——三大系，大抵都已开始圣典的（确定自部的）自行结集，因而留下第三结集的传说。
次有第四结集说：迦腻色迦王（Kaniṣka）时，传说说一切有部，在迦湿弥罗（Kaśmīra）国举行三藏的结集。（近代重视华氏城的结集，于是也就称为第四结集）。如《大唐西域记》卷[A79]三(大正五一．八八六中——八八七上)说：
“部执不同，王用深疑，无以去惑。时胁尊者曰：如来去世，岁月逾邈，弟子部执，师资异论，各据闻见，共为矛盾！时王闻已，甚用感伤。……敢忘庸鄙，绍隆法教，随其部执，具释三藏。……王乃宣令远近，召集圣哲。……五百贤圣，先造十万颂邬波提铄论，释素怛缆藏；次造十万颂毘奈耶毘婆沙论，释毘奈耶藏；后造十万颂阿毘达磨毘婆沙论，释阿毘达磨藏”。
就文记而论，实是集众为三藏作释论。玄奘在《大毘婆沙论》末也说：“佛涅槃后四百年，迦腻色迦王瞻部，召集五百应真士，迦湿弥罗释三藏”[14]。这只是解释三藏的传说，但西藏所传，确为三藏的结集。据说：迦腻色迦王，在迦湿弥罗的耳环林（Kuṇḍalavana）精舍，或说在阇烂陀罗（[A80]Jālaṃdhara）的俱婆那（Kuvana）伽蓝，举行结集三藏。传说有五百阿罗汉，五百菩萨，五百学士，参与这一次的结集，校订文字；毘奈耶也用书写记录[15]。这是北方说一切有部的结集传说；事实与传说，也许是大有出入的，但在说一切有部，阿毘达磨论宗大发展时，曾有自部的记录校订，应就是这一传说的渊源了。
四、犊子部系（[A81]Vātsīputrīya）结集：西藏所译，有毘跋耶（清辨 Bhavya）的《异部精释》。所举部派分化的不同传说，第三说为正量部（[A82]Saṃmatīya）的传说。关于部派分裂因缘，这样说[16]：
“世尊般涅槃后，一百三十七年，经难陀王而至摩诃钵土摩王时，于华氏城集诸圣众”。
“僧伽诤论大起，长老龙及坚意等多闻者，宣扬根本五事。……由是分为二部”。
“如是僧伽纷争，经六十三年，及犊子长老，集诸僧伽，息诸诤论，举行第三结集”。
正量部从犊子部分出，说到犊子（[A83]Vātsīputrīya）的举行第三结集，无疑为犊子部系的结集传说。这一传说，与说一切有部《异部宗轮论》所说，最为类似。这二系，同从说一切有的先上座部（[A84]Pūrvasthavira）分出。其共同点：如以五事而起诤，分成二部。说一切有部所传三（或四）比丘众，有龙及多闻；这[A85]里也说上座龙（Nāga）及多闻者。但西藏史家，将此龙比丘，与龙军（Nāgasena）比丘相混合了。又上座龙等说五事起诤，说一切有部也如此说，但只是共论五事而起诤，并非都宣传五事。总之，这是犊子部系的结集传说。
五、不明部派的结集传说：1.僧伽尸城（[A86]Sāṃkāśya）结集说：《撰集三藏及杂藏传》(大正四九．四上)说：
“佛涅槃后，迦叶、阿难等，于摩竭国僧伽尸城北，造集三藏正经及杂藏经”。
这一传说，也见于《佛说枯树经》（经题与内容不合），如(大正一七．七五一上)说：
“僧伽尸城北，迦叶佛时偷婆，……现城即以此偷婆为称也。迦叶、阿难等，所以于此地集经者……集讫，诸王于其处，造僧伽蓝，名诸王寺，在偷婆北”。
僧伽尸，在今恒河（[A87]Gaṅgā）上流的 Sankisa。传记明说摩竭国（Magadha），迦叶（Mahākāśyapa）、阿难（Ānanda），却又说在僧伽尸城北，真是一项特殊的传说！据《大唐西域记》说：这[A88]里是正量部盛行的地方[17]，也许这就是正量部的传说！
2.雪山罗汉结集说：《毘尼母经》卷四(大正二四．八一九上——中)说：
“此是雪山中五百比丘所集法藏”。
这一说，与上一则异曲同工！明说迦叶等在王舍城，竹林内结集，末了却以此作结。或解说为雪山部（[A89]Haimavata）的传说。这二则，都是部派不明的。但以自部弘通的地点，传说为与第一结集有关，却是相同的。
这一切不同的结集传说，都是与部派有关，不为佛教界所公认的传说。
第四节　圣典的语言与古新问题
第一项　原始圣典与巴利语
佛法虽为佛（及弟子等）的三业德用，而佛教圣典，但依语文而流传下来。在原始佛教圣典，也就是部派公认的圣典成立史中，也有与语文有关的问题。铜鍱部（[A90]Tāmraśāṭīya）所传的巴利语（Pāli）圣典，传说是由摩哂陀（Mahinda）传入锡兰的，是（传为一切集成了的）第一结集所用的语言，摩竭陀（Magadha）的语言，佛陀自己所用的语言。这么说来，巴利圣典是最纯正的，保持佛陀真传的圣典了。跋耆（Vajji）比丘“大结集”，也就要指责他们，对圣典的“名词、性、措辞、修辞”，有所改作了[1]。《铜鍱律．小品》(南传四．二一一)说：
“时夜婆、瞿婆，二兄弟比丘，生婆罗门（家），语善、声美。诣世尊所，敬礼已，却坐一面”。
“彼等白世尊言：大德！今比丘众、名异、姓异、生异、族异而来出家，名以自己言词（Sakāya niruttiyā）污损佛语。愿听我等，转佛语为阐陀（[A91]Chanda）。世尊呵曰：愚人！汝等何以说愿转佛语为阐陀”！
“告比丘言：不听转佛语为阐陀，转者堕恶作。听各以自己言词（Sakāya niruttiyā）诵习佛语”。
佛陀对佛法与语文的立场，这[A92]里说得最为明确。兄弟比丘提出佛语“阐陀”化的要求，说明了佛陀应用的语言，不是“阐陀”。所以要提出这一要求，是由于佛弟子从不同区域，不同种族，不同阶层而来，语言极其复杂。一些低阶层（或边远地区）应用的语言，在出身婆罗门家，受过高等教育的人看来，不免有损佛的尊严。所以“阐陀”化，是佛教用语统一化的要求。印度的语言，[A93]起源极古。吠陀（Veda）、梵书（[A94]brāhmaṇa）、奥义书（[A95]Upaniṣad）等，都用这种语言。然随民族移殖，政治扩张而普遍到恒河（Gaṅgā）流域，又流向南方。由于区域辽阔，民族复杂，形成大同小异的种种方言。西元前五世纪的 Yāska，四世纪的 Pāṇini，依据吠陀、梵书等古语，研究其语法、音韵，整理出一种结构精密，最完成的语言，就是 [A96]saṃskṛta，或译“雅语”、“善构语”，通称梵语。这种语言，佛法中也称之为阐陀（Chanda），有韵律的语文。佛陀晚年，这种语言的提倡推行，已为婆罗门所重。兄弟比丘的请求，正代表这种要求。然佛陀率直的拒绝了（主要是不许以此为标准语），而听比丘们，以自己的语言来诵习佛语。自己言词（Sakāya niruttiyā），显然指比丘们自己的方言。《四分律》对此说：“听随国俗言音所解诵习佛经”[2]。《五分律》说：“听随国音诵”[3]。文义都这样明白，而觉音（[A97]Buddhaghoṣa）却以“自己言词”为“佛陀自己的语言”[4]。同一 Sakāya niruttiyā，而不顾前后的文义相关，作出离奇的解说。这不是巴利圣典问题，而是铜鍱部学者的解说问题！婆罗门教以梵语为梵天的语言，神化了语言，从语言的统一发展中，加[A98]强其宗教的权威。而铜鍱部学者，承袭神教的手法，假借“佛陀自己的语言”，以加[A99]强巴利圣典的教学权威。这不免违反佛陀无方普应的平等精神了！
巴利语为佛陀自己的语言，现代的巴利文学者，已很少人坚持这种意见[5]。然部分巴利圣典的研究者，想从语言学的论究中，说明巴利语的古老来源。或以为，佛陀说法的语言，必为当时的流行语，摩竭陀的流行语。或以为“第一结集”在王舍城（Rājagṛha），“第二结集”在毘舍离（[A100]Vaiśālī），佛教圣典的原始语文，必为东方摩竭陀一带的语言。而巴利语与摩竭陀语相近，因而得出巴利语为佛教古典用语的结论。然近代学者，比较巴利语与摩竭陀语的差别，并不能同情这种论调。关于佛陀自己的语言，如从民族去著想，释迦（[A101]Śākya）与摩罗（[A102]Malla）、跋耆（Vṛji）等为近族。“六族奉佛”[6]，都是雪山（Himavanta）南麓，恒河北岸的一带民族。如说家乡语，应属于这一地区的语言。佛曾住摩竭陀说法，可能应用摩竭陀流行语，但晚年更长期的，传说二五年在舍卫城（Śrāvastī），所以也不能说佛以摩竭陀语说法，以摩竭陀语为佛教用语的任何理由。印度的原始佛教，一直在口口传诵中。同一名词，同一文句，在语音多少出入的说起来，就有多少差别（如以字母写出，更为显著）。然而，并不以语言、语法的多少差别，就觉得不合。流行语，（古代是自然学习，不像近代那样的学习发音、拼音、学习到非常准确）从来都没有绝对标准，只是大体从同，大家听得懂就是了。第一、第二结集，是诵出佛法，审定取去，不是语言或文法的审定与传授。共同审定佛法，（在会大众，也不可能语音统一），在口口相传中，怎么也不能想像为，从此成立一种统一的佛教用语。如从原始佛教的流传，口口相传的实际情况去理解，[A103]那么推想佛陀自己所用的语言，第一、第二结集使用的语言，都是不必要的了！
巴利语为西印度语（依原始佛教，应称为南方）。以优禅尼（[A104]Ujjayainī）为中心，阿槃提（Avanti）地方的语言。近代学者从阿育王（Aśoka）碑刻——Girnar 碑的比较，得到了更有力的证明[7]。巴利语传入锡兰的摩哂陀，正是育养长大于优禅尼的。这是佛教向边地发展，引起阿槃提佛教的隆盛，成为分别说部（[A105]Vibhajyavādin）的化区。铜鍱部由此分出；化地部（[A106]Mahīśāsaka）、法藏部（[A107]Dharmaguptaka）也由此分出。这一地区的佛教——分别说部，应用这一地区的语言，成为巴利语。这是以 Paiśācī 语为基础，而受到摩竭陀语的多少影响。西藏传说佛教四大部派的地区与语言[8]：大众部（[A108]Mahāsāṃghika）从 Mahārāṣṭra 地方发展起来，圣典用 Mahārāṣṭra（摩诃[A109]剌佗）语。上座部（[A110]Sthavira）以 Ujayana 为中心，圣典用 [A111]Paiśācī 语。正量部（[A112]Saṃmatīya）从 Sūrasena（即摩偷罗一带）而发展，圣典用当地的 [A113]Apabhraṃśa 语。说一切有部（[A114]Sarvāstivāda）在罽宾（Kaśmīra）、健陀罗（Gandhāra）而盛大起来，圣典用 [A115]saṃskṛta 语。上座部（指上座分别说部）以优禅尼为中心，用 Paiśācī 语，与近代研究的巴利语相合。传诵圣典用语的不同，与教区有重要关系（并非决定性的）。其语言的新古，在佛教圣典的立场，应从部派的成立，及移化该区的时代来决定。巴利语来源的研究，近代学者的业绩是不朽的！近乎结论阶段的意见，巴利语是阿育王时代，优禅尼一带的佛教用语。
现存的原始佛教圣典，巴利语本的经、律、论——三藏，都完整的保存下来。汉译虽有众多部派所传的圣典，都没有完整的。而且，巴利语为印度古方言，没有经过翻译，研究起来，会感觉特别亲切与便利。所以巴利语不是佛陀自己的语言，不是“佛教中国”的原始语言，还是具备有利条件，引起学者的不断研究。然而现存的一切圣典，都是具有部派色彩的；从部派所传去研究原始圣典，研究原始圣典的结集过程，是不能局限于巴利圣典的。从西方学者研究巴利圣典所引起的倾向，积习很深。到现在，还有人以为研究原始佛教，非从巴利圣典入手不可。有人以原始佛教圣典为名，而以巴利圣典为实。超越部派的立场，以现存各种原始佛教圣典为对象，比较研究以发见原始佛教圣典集成的历程，才是原始佛教圣典成立史研究的方向吧！
第二项　长行与偈颂
“长行”（散文）与“偈颂”，是圣典文学形式的两大类。巴利语（Pāli）圣典的研究者，叙述圣典的成立过程，学界的意见并不一致。其中，Franke 发现巴利语的韵文，比散文为古。他从经律（散文中）集出古偈，而主张还有比现存（巴利）圣典更古的圣典[1]。宇井伯寿〈原始佛教资料论〉[2]，论到可以考见的古典，次第成立是：
Ⅰ波罗延那
ⅡＡ经集前四品．相应部有偈品
Ｂ如是语．自说
Ｃ相应部因缘品（一部分）．长部．中部——七经
Ⅲ本生二八经．增支部．中部——一〇经
这一叙列，等于说偈颂古而散文（《相应部．因缘品》）为新。巴利语中韵文与散文的新古，自有巴利文研究者去研究，现在只是泛论长行与偈颂，在原始佛教圣典中的意义。
世界各民族文化的开展，作品都是先有偈颂，而后有散文。古典的散文，也大抵是有韵的。这种先偈颂而后散文的过程，与原始佛教圣典文学的开展，并不适合。佛陀说法时，印度的文化，已发展得很高。偈颂与散文的文学体裁，都早已成立。时代的印度文明，正进入“修多罗”（[A116]sūtra）时代；“修多罗”就是“长行”直说。出现于这个时代的佛教文学，先有偈颂的意见，是难以想像的。佛教圣典，始终以“修多罗”为（“九分教”）第一，进而成为佛法的通称。这是佛教圣典的事实，研究者是不能不加以重视的。从“长行”与“偈颂”自身来说，长行也可能有韵律，而音韵格调，对于偈颂是重要的成分。偈颂，即使不作高音朗诵，而与[A117]吟咏是分不开的。低沈的[A118]吟咏，高声的朗诵，在佛教的观点，又怎样呢！原始佛教的精神，重视真与善，而对于美，总觉得容易流于放逸（要说美，只能重视人格的内在美，接近自然的自然美）。如出家生活中，有“不得舞踊、歌唱、音乐、观剧”的规定[3]。在家而受一日夜戒的，也是这样。如“歌舞戏笑作种种戏”，对听众（观众）来说，似乎是使大家欢喜，而其实使人放逸，“更增其缚”[4]。音韵[A119]歌咏，是歌舞伎乐的重要组成部分。凡高声唱诵，过度的长引声韵，是被禁止的。但在佛教的流传中，终于又“开许”了：《十诵律》听许作“声呗”[5]；《根有律》仅开许二事作[A120]吟咏声：赞佛德，诵三[A121]启[6]。以音韵[A122]歌咏出名的比丘，有二位：一、罗婆那婆提（[A123]Lakuṇṭaka Bhaddiya），就是“侏儒跋提”，身材矮小，而“音响清彻”，“妙音第一”[7]。二、婆耆舍（Vaṅgīsa），是一位专长诗偈的比丘；他的事迹，与说偈是分不开的，他赞颂佛德，僧伽与诸大弟子。这二位的事，见于《相应部》的〈有偈品〉，及《增支部》。在原始圣典的集成中，都不是最早的。在这种佛教精神下，先有偈颂，是与事实不相调和的。
巴利圣典中的某些偈颂，比长行为古。我觉得，文学史上的一项共同现象，似乎还没有为研究者所顾及。印度的语文，是一致的。尽管一致，而平日的语言，与表现为文学作品的散文或诗歌，无论是口口相传的，记录于纸墨的，都并不一致。以散文来说，至少比语言更整洁，更有条理；对于内容，要明确些。语言与文字（这[A124]里，文字指定形的文句，可以传诵结集的），不能完全一致。而“长行”的叙述，较少韵律等约束，所以在圣典的“长行”形成时，与当时的实际语言，比较接近。而偈颂的表现，对旧有的句法、文法、韵律，不能不更多的顾虑到。“偈颂”比“长行”古一些，只表示了“偈”颂的更多承袭古法，而“长行”与当前的语言相近而已。在“长行”中夹入“偈颂”，一般都是偈颂要古一些。这在梵文的大乘经，也有类似的情形。如中国文学名著《水浒传》与《红楼梦》，尽管叙说的语体文，与当时的语言一致。而引用古人成语，或吟诗，还是从前的体裁。诗韵，也还是从前的定例，与当前的音韵，并不完全相合。偈颂（创立新体裁，不在此例）每比长行古些，是文学史上常见的，决不能据此，作出“偈颂早于散文”的推论。至于引用民间旧有格言，更不能作为原始佛教圣典，先有偈颂的证据了！
现存原始佛典中，古老部分的“长行”与“偈颂”，从内容比较起来，有僧伽传诵与民间传诵的不同，“中国”所传与“边地”所传的不同[8]。“长行”，在印度文学的“修多罗”时代，是当时文句传诵的主要形式。如《相应部》的〈因缘品〉的〈因缘相应〉、〈界相应〉；〈蕴品〉的〈蕴相应〉；〈六处品〉的〈六处相应〉；〈大品〉的〈根相应〉、〈觉支相应〉等，都是“长行”。重于禅慧修证的甚深法义，为佛法解脱道的核心。听法的对象，是比丘（比丘尼）。这部分可断论为僧伽内部传诵出来的根本圣典（《瑜伽论》就是这样说的）[9]。《相应部》的〈有偈品〉，不只是体裁不同，性质也不一样。说法的对象，是梵天、帝释、天子、天女、夜叉、恶魔（还有刹帝利、婆罗门）。或是赞叹的（〈婆耆舍相应〉，几乎全部是赞叹的），或是对话法义的。这些偈颂，充满了对于佛陀的赞仰与思慕，以佛陀为希有难遇的解脱者；对佛弟子也尽著爱护的虔诚（如〈森相应〉）；帝释更起著领导天众归佛的作用（如〈帝释相应〉）。对佛弟子死后的情况，如〈诸天相应〉的陶师[10]，〈天子相应〉的给孤独[11]，作了解脱与生天的“记说”。论究的法义，深义少而通俗的多。有些是转世间偈颂为佛化的，如《杂阿含经》卷四八(大正二．三五五下)说：
“时彼天子而说偈言：广无过于地，深无逾于海，高无过须弥。大士无（过于）毘纽”（天）。
“尔时世尊说偈答言：广无过于爱，深无逾于腹，高莫过㤭慢，大士无胜（于）佛”。
又有偈说：“欲者是偈因，文字庄严偈，名者偈所依，造作为偈体”[12]，那是论到世间的文学了。这是佛法深入民间，透过印度民间的宗教意识，在佛教的信众心中，表现出佛的化导世间，超越世间。偈说都是片段的，代表著初期传诵的形态。“长行”是僧伽内部传诵的，而“偈颂”是民间信众传诵的。这些偈颂，有韵律而容易传诵；充满宗教的情愫，影响极大。终于为僧伽大会所接受，认为是佛法，而结集为佛教的圣典。
上述的“长行”部份，人物、地点，有真实亲切的感觉：“偈颂”部分，天、魔、梵的活动，也有民间宗教信仰的真实性，代表了第一阶段，佛教中国形成的圣典。“偈颂”的另一部分，如〈义品〉（Aṭṭhaka-vagga）与〈波罗延〉（[A125]Pārāyaṇa-vagga），诚然是早期的，从人物、地点去看，这是“边地”所传诵的圣典。在佛教地理中，西方的摩偷罗（Madhurā），是“佛教中国”（西方）的边缘地带。由此而向西南发展，是大迦旃延（[A126]Mahākātyāyana）所教化的阿槃提（Avanti）一带。以〈义品〉来说，传说有关的地点是西区，舍卫城（Śrāvastī）为主，及拘舍弥（[A127]Kauśāmbī）、僧伽尸（[A128]Sāṃkāśya）、拘留（Kuru）、沙祇（[A129]Sāketa）[13]。有关的人，是在家的，或是外道；有好几章，不知是谁问的，所以有“化人”问的传说。舍利弗（Śāriputra）问，与佛从三十三天来下有关[14]。如“多求王”、“镜面王”等，是“本生”；实在说来，这是过去生中所说，缺乏现实性。〈义品〉的传布极广，不但流传到现在，也见于经律。经中提到〈义品〉的，是大迦旃延的解说〈义品〉偈[15]。律中提到〈义品〉的，是“犍度部”，迦旃延在阿槃提所教化的亿耳（[A130]Śroṇa-koṭikarṇa），从阿槃提来见佛，诵出〈义品〉[16]。亿耳诵〈义品〉，依《铜鍱律》是“声诵”（[A131]sarena akkhāsi）——细声的[A132]吟咏。〈义品〉与大迦旃延的化区阿槃提，显然存有特殊的关系。
〈波罗延〉，传说为婆和利（[A133]Bāvarī）婆罗门的十六位学童，从南方瞿陀婆利河（Godhāvarī）畔，来王舍城（Rājagṛha），与佛问答。学童中的一位，老年的宾祇耶（[A134]Piñgiya），受持了佛的说法，回到南方，向婆和利报告。这是传为与佛问答，而传诵于南方的偈颂（依传说，比阿槃提更南方些）。十六学童，部分是可考见的，不一定是南方人。如莫伽罗阇（Mogharāja），是经律中有名的面王比丘。在〈波罗延〉中，莫伽罗阇说颂：“我二（度）问释迦，具眼者为说。今第三回问，天仙说我闻”[17]。一再问佛，现在再问，似乎不合初见请问的情况。难陀（Nanda）、优陀耶（[A135]Udāyī）、劫波（Kappa），都是知名的比丘（传说为别有其人）。而宾祇耶为婆罗门摩纳，更是经律中熟识的人物。〈波罗延〉中，“宾祇耶大仙”[18]，“我年老力衰”[19]，是一位老婆罗门仙人。经律中说到：宾祇耶婆罗门，在离车（Licchavi）前赞佛[20]，在五王前赞佛[21]；《增支部》并明说为：“宾祈耶婆罗门从远方来”[22]。这位远方来的婆罗门大仙，说偈赞佛，是佛教界最熟悉的故事。〈波罗延〉偈，就是由这位宾祇耶传回南方的：〈波罗延〉由南方传诵出来，应为这一传说的真实意义。保存了阿槃提一带，分别说部（[A136]Vibhajyavādin）旧义的铜鍱部，对〈义品〉与〈波罗延〉有特殊的爱好，留下两部偈的详细解释——《义释》（Niddesa），也许与二部起源于边地有关吧！
第三项　圣典的古与新
原始圣典的次第集成，当然有先后古今可说，然关于圣典的新古，有种种问题，不可一概而论。如：
一、材料与结构的新与古：如房屋一样，材料或是固有的，或是采用新出的材料。而将材料建成房屋，房屋的结构，也有新的古的。旧材料与旧的结构方式，新材料与新的结构方式，那就容易说古说新了。如旧材料而建成新的结构方式，或在古色古香的旧结构中，采用新材料，那就要分别来说，不能笼统的说新说旧了。圣典的部类成立，组织次第，都有新旧不同，但与内容（材料）并没有一定的关系。有的，保有旧有的组织形态，而引用了部分的新材料；也有内容比较保守，而组织却大大革新。这是论究新古所应注意的一点。
二、主体与附属物的新与古：以房屋来说，或是学校，或是寺院，都为他主要的目的而建筑。如泉州的开元寺，他什么时代创建；现有建筑物，是什么时代：这应该是考论开元寺新与古的主体。民国年间，成立了一个孤儿院，这就是附属。不能以开元寺孤儿院的新近成立，而轻率地说，开元寺是新近的。圣典的每一部类，都有他的主要部分；而在流传中，也有些附属编入的部分。如律部的“本生”与“譬喻”；《本生》前的“因缘谈”；《杂阿含经》误编在内的《无忧王经》。论究新与古，不能著眼于附属物，而轻率论断的（如讨论附属部分，又当别论）。
三、（狭义的）形式与内容的新与古：形式与内容，不一定一致的。如房屋是旧的，髹漆一番，看起来是焕然一新，而不能说房屋是新的。或房屋建筑不久，没有油漆，也没有人居住；弄到杂草丛生，到处是蛛网。外观好像是旧屋，其实还是新近建筑。圣典的内容与语言，也有同样的情形。语言是表现内容的形式，但语文经过转译，或用更近代的语言来表达，如圣典的组织与内容，还是一样，那就不能因语文而说是新的。反之，用古语文来表达新内容，不一定成为古的。如部分锡兰语写成的，改译为巴利语，语文也许是古的，但圣典的古与新，还得凭圣典的内容来决定。从事圣典集成史的研究，当然要说古说新；但问题是多方面的，不可片面的论定。
论究原始佛教的集成次第，应注意上面三点；此外，还有与“根本佛教”有关的问题。佛陀只是说法，没有著述；当时也没有结集。所以佛陀时代的“根本佛教”，也还要在原始佛教圣典中去发见。古代的宗教，或者哲学，从开始到大成，在文句方面，每是由简短而长广的。在义理方面，每是由含浑而到明显，由疏略而到精密，由片段而到系统化。这就是“由浑而划，由微而著”的当然历程。佛教圣典的最初诵出、结集，是简短的；圣典也是由简短而渐长广的。然从佛法来说，却不一定如此。如《杂阿含经》卷一五(大正二．一〇四中)说：
“世尊告诸比丘，有四圣谛。何等为四？谓苦圣谛，苦集圣谛，苦灭圣谛，苦灭道[A137]迹圣谛”。
这可说简短极了！然佛说法时，那会这样的简略？这样说，听众怎么能了解！这是为了容易忆持，而在听者心中，精简为这样的文句。在传授时，附以义理的解说。所以古代展转传授，就有“解味（文）不解义”的[1]。这可见佛法本有解说，而在佛法宏传的初阶段，反而因精简而短化了。结集以后，有专业持诵的长老，附有“义说”的，又形成定形文句而传诵出来。如初转法轮，《杂阿含经》但说“此苦”、“此苦集”等[2]；而与之相当的《相应部》，四谛的内容，就有简明的解说了[3]。在圣典上，有“本”然后有“说”，义释是后出的。但在佛法中，有“本”一定有“说”，义释不一定是后起的。
在义理方面，也有次第开展的情形。如说解脱，或说“心（于诸漏得）解脱”；或说“离贪故心得解脱，离无明故慧得解脱”；或说“贪心无欲解脱，恚痴心无欲解脱”；或说“于欲漏、有漏、无明漏得解脱”；或约“三明”、“六通”说得解脱。如缘起，或但说“一切从因生法（集法），是灭法”；或约集灭二方面详说（“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭”等）。而详说的，有“五支说”、“九支说”、“十支说”、“十二支说”等。这是由含浑而到明显，由疏略而到精密的开展次第（在说法时，也有“由博返约”的部分），不能看作实质的变化。佛陀在世四五年，从初转法轮到涅槃，自身也应有“由浑而划，由略而详”的情形。或适应弟子根性而作不同的说示；或由弟子自己的理会而传达出来：佛陀的佛法，是有多样性或差异性的。如研究原始或根本佛教，忽略这一事实，专从简略方面去探求（简略含浑，是便利学者自由发挥自己意见的）；满眼看来，不是后起的，就是变化了，甚至说错了。这等于把佛陀的说法，看作一次完成，以后只是重复的说明。这对于佛陀四五年的长期教化，佛教的原始结集，是不切实际，而不免引起副作用的！
第五节　圣典集成史的研究方针
本书不是原始佛教思想史，原始或根本佛教的探求，而是从次第开展的立场，从事原始佛教圣典集成的论究，这当然要著重于部类与组织的研究。
现存经律是部派所传的。在可能的范围内，对不同部派的传本，作比较研究，以求得各部派的共同部类，以论证部类与组织的次第集成的过程；部派同异，是重要的线索。然有关部派间的或同或异，应该注意到二点：一、如上座部系（[A138]Sthavira）各本，一致这么说，同有这一部类，还只能说，这是上座部没有再分化时代的部类或见解；而是否部派未分以前的原始说，还要另作研究。如一切部派都这么说，都有这一部类，即使内容差别很大，仍可以推断为原始佛教的共同部类。反之，不能以多数相同，而决定为古型；因为这些多数，可能是属于同一系统的。如代表另一大系，虽然是孤文片证，也还是值得重视。这是“部派间的源流同异”。二、如分别说系（[A139]Vibhajyavādin）与说一切有部（[A140]Sarvāstivāda），同属于上座部系，与大众部（[A141]Mahāsāṃghika）是别系。可是，分别说系所说，有些是同于大众部，与一切有部不合。又如分别说系的法藏部（[A142]Dharmaguptaka）、饮光部（[A143]Kāśyapīya），属分别说系，而有些同于说一切有部，不同自系的铜鍱部（[A144]Tāmraśāṭīya）。这主要是受到化区共同的影响。阿育王（[A145]Aśoka）时代及以后，大众部与分别说部，共同流行于恒河（Gaṅgā）流域及南方。而法藏部与饮光部，在北方流行，与说一切有部的化区相同。这足以解说，同于别系而不同于自系的重要理由了！
从经律自身去推求，从部派所传的去比较，作经律集成史的研究，本书提贡了三点意见。1.法与律，原始结集是分别处理的，所以演进为“经藏”与“律藏”的对立。但在圣典的集成过程中，经与律是同时进行的。同时进行，在部类与组织的次第成立上，应有某种共同性。如对经律作同时统一的研究，彼此间可得到更多的旁证。2.“九分（十二分）教”与“四部阿含”（或五部），近代研究，开始就采取了对立的姿态，彼此共诤先后。其实，“九分（十二分）教”与“四部阿含”（五部），是平行的，同时发展而次第完成的。先后聚讼的葛藤，可以一扫而尽。3.在部类的次第成立中，在先的——早已存在的部类，对未来部类的成立，应有关联性。所以圣典集成史的论究，不是孤立起来，而是作为佛教延续体的先后开展。从佛教界的趋势与重点，而明了圣典集成的先后历程。
存在于人间的原始佛教，依佛法说，是缘起的存在。缘起的存在，要在彼此相关（或摄或拒）的前后延续中，发见前后分位的特色。原始佛教圣典，当不能例外吧！