第七章　瑜伽大乘——“虚妄唯识论”
第一节　瑜伽行者与论书
西元四、五世纪间，无著（Asaṅga）与世亲（Vasubandhu）论师，造了很多论书，成为瑜伽行派（[A1]Yogācāra-bhūmi），与龙树（Nāgārjuna）的中观派（[A2]Mādhyamika），并称为大乘的二大正轨。关于无著、世亲的年代，近代学者的意见不一，试依我国译经史而加以推断。无著、世亲学，被称为瑜伽派，是依《瑜伽师地论》（玄奘译为一〇〇卷）得名的。瑜伽行地（[A3]Yogācārabhūmi），本为一般禅观集的通称。如僧伽罗刹（Saṃgharakṣa）的《修行道地经》，佛陀跋陀罗（Buddhabhadra）所译的《修行方便禅经》，原文都是瑜伽行地。这部论也是瑜伽行地（西藏译如此），瑜伽行的所依地，也就是瑜伽行者的所依地，语音小有变化，成为瑜伽师地（[A4]yoga-cārya-bhūmi）。《瑜伽师地论》分为五分：〈本地分〉、〈摄决择分〉、〈摄释分〉、〈摄异门分〉、〈摄事分〉（藏译本分为八事）。〈本地分〉是根本的，分为十七地，所以我国起初传说为《十七地论》。〈摄决择分〉是抉择〈本地分〉的。〈摄释分〉与〈摄异门分〉，是对《阿含经》教体等的解释，及经中以不同名字来表达同一内容的解说。〈摄事分〉是“经”（《杂阿含经》的“修多罗”部分）与“律”的摩怛理迦——本母（[A5]māṭrkā）。在〈本地分〉的十七地中，第十五名“菩萨地”，有单行流通的，现在还存有梵本。对于《[A6]瑜伽师地论》，汉、藏的一切传说，都是与无著有关的。北凉玄始三年（西元四一四），中印度人昙无谶（Dharmarakṣa），来到姑臧，译出《菩萨地持经》。宋元嘉八年（西元四三一），求那跋摩（Guṇavarman）从南方海道到达建业（今名南京），译出《菩萨戒经》。这二部，都是〈本地分〉中〈菩萨地〉的早期译本。求那跋摩又译出《优婆塞五戒略论》，《三归及优婆塞二十二戒》，《昙无德（法藏部）羯磨》。求那跋摩是重戒律的，所以在所译的《菩萨戒经》中，增加了〈序品〉，从布施说到菩萨戒法。宋元嘉十二年（西元四三五），中印度人求那跋陀罗（Guṇabhadra），也从海道到了广洲。他译出《相续解脱经》，《第一义五相略》。所译的《相续解脱经》，是《解深密经》的后二品；《第一义五相略》，据嘉祥吉藏所引，说三转法轮，可见这是《解深密经》的〈胜义谛相品〉到〈无自性相品〉的略译。求那跋陀罗所译的《相续解脱经》，经前都有“如相续解脱经中说”一句，可见这不是依经译出，而是从《[A7]瑜伽师地论．摄决择分》所引的《解深密经》译出的。这样，〈本地分〉与〈摄决择分〉，在西元四一四——四三五年间，已有部分先后的传到我国。无著与《瑜伽师地论》的传出有关，是不能迟于西元四世纪的。还有，西元五〇五年前后，菩提流支（Bodhiruci）来华，传出《金刚仙论》。论中提到弥勒（Maitreya），无障碍（无著），天亲（世亲），金刚仙（Vajrasena），菩提流支的师承次第。虽属传说，但菩提流支与世亲，已隔著一段时间。所以，假定无著为西元三三六——四〇五，世亲为西元三六一——四四〇年间人，才能与我国译经史上的史实相吻合[1]。
无著与世亲，是兄弟，犍陀罗（Gandhāra）富娄沙富罗（Puruṣapura）人。依玄奘所传，无著依化地部（Mahīśāsaka）出家，世亲从说一切有部（[A8]Sarvāstivāda）出家。无著修学大乘，在阿瑜陀国（Ayodhyā），夜晚上升兜率天（Tuṣita），从弥勒菩萨受学《[A9]瑜伽师地论》——应该是称为《十七地论》的〈本地分〉[2]。《婆薮[A10]槃豆法师传》说：弥勒每晚从天上来到人间，为大众“诵出十七地经”，只有无著能亲见弥勒的圣容[3]。无著从弥勒学得《[A11]瑜伽师地论》，在一般人看来，当然是神话，其实是事出有因的。一、弥勒是未来佛，现在兜率天宫，是佛教界公认的。如对佛法有疑难而无法决了，可以“上升兜率问弥勒”。西元四、五世纪，在罽宾（北印度）一带，这一宗教信仰，非常流行。早在吴支谦（西元二二二——二五〇间）所译的《惟曰杂难经》，就说到有一位罗汉，上升兜率问弥勒的事了[4]。西元四世纪，释道“安每与弟子法遇等，于弥勒前立誓，愿（死后）生兜率”[5]，都是为了“决疑”。汉（西元一七九）支娄迦谶（Lokarakṣa）初译的《般舟三昧经》，说到专心念佛的，能见佛，与佛问答[6]。这是自心所见的，在佛教的修持中，的确有这种现象。“秘密大乘”的悉地成就，本尊现前，如有疑问，也可以请本尊解答。在瑜伽行者的定境中，这些是修验的现象，是没有什么可疑的。二、问答决疑，一般是与所见圣尊的法门有关的。无著见弥勒，那弥勒法门是怎样的呢？在早期大乘经中，佛为弥勒说的，弥勒为大众说的并不多。支谦所译《慧印三昧经》，佛命弥勒护法，说七事因缘发菩萨意(菩提心)，与《[A12]瑜伽师地论．发心品》的四因四缘发心相近[7]。佛为弥勒说：后世有些自以为菩萨的，“住在有中，言一切空，亦不晓空，何所是空。……口但说空，住在有中”[8]。西晋竺法护所译《济诸方等学经》，是纠正大乘学者偏差的。佛对弥勒说：“不能觉了达诸法界，专以空法而开化之，言一切法空，悉无所有。所可宣讲，但论空法，言无罪福，轻蔑诸行”；“或有愚人口自宣言：菩萨惟当学般若波罗蜜；其余（声闻、辟支佛）经者，非波罗蜜，说其短乏”[9]。这两部弥勒法门，与无著所传的《瑜伽师地论》，以一切空经为不了义，普为三乘，可说完全契合！又如支谦等五译的《佛说稻芉经》，弥勒说明“见缘起即见法，见法即见佛”的佛意。经中说到“如秤低昂”的同时因果说[10]，也与《[A13]瑜伽师地论》相合。与弥勒有关的少数经典，思想都与后起的瑜伽行派相同，这是值得注意的！三、《瑜伽师地论》是以瑜伽行为中心，摄持境相与果德的。瑜伽行，都是有所传承，展转传授而后集出的。《瑜伽师地论》卷二六(大正三〇．四二七下——四二八上)说：
“曾闻长老颉隶伐多问世尊言：大德！诸有苾刍勤修观行，是瑜伽师能于所缘安住其心：为何于缘安住其心？云何于缘安住其心？齐何名为心善安住？佛告长老颉隶伐多：……诸有苾刍勤修观行，是瑜伽师能于所缘安住其心，或乐净行，或乐善巧，或乐令心解脱诸漏；于相称缘安住其心，于相似缘安住其心，于缘无倒安住其心，能于其中不舍静虑”。
“曾闻”，是没有经典明文，是传承下来这样说的。勤修观行的瑜伽师，不外乎止——奢摩他（śamatha）与观——毘钵舍那（vipaśyanā），止观于所缘而安心。所缘有三：“净行”是对治烦恼偏重的不同方便，就是五停心——不净，慈愍，缘性缘起，界差别，安那般那念。“善巧”是于法无倒了知的，是蕴善巧，界善巧，处善巧，缘起善巧，处非处善巧。“净惑”是断除烦恼的：世间道断惑，是[A14]粗、静——厌下欣上的定法；出世道断惑，是四谛（十六行相）观。这一瑜伽行，是声闻行。《[A15]瑜伽师地论》总立“四种所缘境事”：“一、遍满所缘境事；二、净行所缘境事；三、善巧所缘境事；四、净惑所缘境事”。后三者，就是颉隶伐多（Revata）所传的。《[A16]瑜伽师地论》增列“遍满所缘境事”，内容为一、“有分别影像”——观；二、“无分别影像”——止；三、“事边际性”，是尽所有性、如所有性；四、“所作成满”，是止与观的修行成就[11]。在《解深密经》的〈分别瑜伽品〉中，佛为弥勒说瑜伽行，就专约“有分别影像境事”等四事（即“遍满所缘境事”）说；这是与弥勒有关的，大乘的瑜伽行。所以《[A17]瑜伽师地论》的四种所缘境事，是在颉隶伐多的，声闻瑜伽行的基础上，与弥勒的大乘瑜伽行——“遍满所缘境事”相结合而成的。颉隶伐多，或译离越，离婆多，是释尊门下专心禅观的大弟子。但在罽宾（乌仗那一带）地区，有离越寺，如说：“此（离越）山下有离越寺”[12]；离越寺是与“大林”、“昼暗林”齐名的大寺。也有离越阿罗汉，如《杂宝藏经》说：“昔罽宾国有离越阿罗汉，山中坐禅”[13]。罽宾有著名的离越寺，有离越阿罗汉，所以“曾闻”佛为颉隶伐多(离越)说瑜伽行，可能是出于罽宾离越大寺的传承！关于弥勒，弥勒是姓，义译为慈，北印度也确有姓弥勒而被称为菩萨的大德。《大毘婆沙论》说：尊者慈授子（[A18]Maitreya-datta-putra）生下来就说：“三界各有见修所断二部诸结”；他堕在地狱，还能说法救度众生[14]。在我国，这位弥勒是被称为菩萨的。还有，“罽宾国弥帝隶(弥勒)力(尸)利菩萨，手网缦”[15]。弥帝隶尸利（[A19]Maitreyaśrī），应译为慈吉祥。在《出三藏记集》的〈萨婆多部记〉，也有这位菩萨（名字传写多讹误）。道安从西域译师得来的消息，这是大菩萨，是贤劫第七“光炎佛”，在同是菩萨的《尊婆须蜜菩萨所集论》的作者婆须蜜（Vasumitra），大瑜伽师僧伽罗刹的中间成佛[16]。西元二世纪前，这二位是北印度姓弥勒的菩萨。依上三点，可以推定为：在未来弥勒的信仰下，北方有不满说一切空，不同意偏赞大乘的弥勒学；也有含摄离越寺所传的声闻瑜伽，弥勒的大乘瑜伽行；北方确有姓弥勒而被称为菩萨的大德。无著出于这样的北印度，总持传统的声闻行，面对当时的大乘法门，有不能贯通的地方，在修弥勒观行中，见弥勒菩萨，而得到疑滞的决了；也就依此而集出，作为弥勒所传的《瑜伽师地论．本地分》——《十七地论》。这是瑜伽行派学行的根源。
无著传出弥勒的瑜伽行，造论弘扬大乘。世亲造《俱舍论》后，也转入大乘。据《婆薮[A20]槃豆法师传》，这是受了无著的化导。受到无著的影响，是无可怀疑的。但《传》上说：世亲起初建造三寺，有一所是“大乘寺”。后受无著的感化，因为曾毁谤大乘，想割舌谢罪，那就不免前后矛盾！世亲造《俱舍论》，学风自由取舍，不拘一派。次造《成业论》，就依“一类经为量者”的细心——《解深密经》的阿陀那（ādāna）识持种说，转入大乘了。无著与世亲，都曾住阿瑜陀弘法，约为西元三七〇——四四〇年间。这是旃陀罗笈多二世（Candragupta Ⅱ），鸠摩罗笈多（Kumāragupta）王的时代；旃陀罗笈多二世，被称为超日——正勤日（Vikramāditya）王。无著与世亲，传说都受到了王室的尊敬[17]。汉译与藏译，弥勒与无著都有论书。弥勒学是无著所传出的，不妨说这都是无著论（也可说都从弥勒传来的）。不过可以这样分别：无著有所受而传出的早期论书，可归于弥勒；无著后来有所抉择，有所发展而造的大乘论，应该说是无著造的。依据这一原则，弥勒论是：一、《瑜伽师地论》——《十七地论》。二、《辩(分别)中边论》本颂，真谛（Paramârtha），玄奘译。三、《分别瑜伽论》，没有译出，大概与《解深密经》的〈分别瑜伽品〉有关。四、《[A21]辨法法性论》，近代法尊由西藏本译出。西藏所传，有弥勒解说《般若经》的《现观庄严论》。西元七世纪，玄奘与义净，留学印度，都还没有说起这部论。无著论是：一、《大乘庄严经论》，唐（西元七三三年译毕）波罗颇蜜多罗（Prabhākaramitra）译。品目是依《[A22]瑜伽师地论．本地分．菩萨地》的，而在〈菩提品〉中，广说“法界甚深”、三身（[A23]trayaḥ-kāya）、四智（catvāri-jñānāni）；在〈述求品〉中，广说唯识（[A24]vijñapti-mātratā）。依玄奘所传，本颂是弥勒造的。二、《摄大乘论》，我国有四种译本。依《阿毘达磨大乘经》（是菩萨在佛前说的）的〈摄大乘品〉，以“十种殊胜”，作有条理而详明的，成立不共二乘的大乘唯识。三、《阿毘达磨大乘集论》，唐玄奘译。“遍摄一切大乘阿毘达磨经中诸思择处”[18]，是与《阿毘达磨大乘经》有关的。本论是阿毘达磨（abhidharma）论：〈本事分〉四品：〈三法品〉明“自相”与“共相”；〈摄品〉明“摄”；〈相应品〉明“相应”；（“因缘”在〈三法品〉中说）；〈成就品〉明“成就”——这是阿毘达磨的主题。本论是以大乘立场，赅摄二乘的。庄严大乘，摄大乘，集大乘，应该是无著的主要论著。四、《瑜伽师地论》的〈摄决择分〉，广论“五法”：引《解深密经》全部（除〈序品〉），及《宝积经》的本母。对[A25]《瑜伽师地论》的阿赖耶（ālaya）识，以八相论证其决定是有的；依阿赖耶建立流转与还灭。无漏新熏说，与《摄大乘论》相同。这是无著对〈本地分〉所有的决择。《[A26]瑜伽师地论》的后三分，〈摄事分〉中事契经的本母，确定与说一切有部的《杂阿含经》相合。这可能是旧有传来的，而综合为《瑜伽师地论》五分。表示大乘是胜于声闻的，而佛法根原在“阿含”。五、《显扬圣教论》，玄奘译。前三品，摄《[A27]瑜伽师地论》的文义；后八品——〈成无常品〉、〈成苦品〉、〈成空品〉、〈成无性品〉、〈成现观品〉、〈成瑜伽品〉、〈成不思议品〉、〈摄胜义决择品〉，著重于观行，明胜过声闻的大乘深义。六、《六门教授习定论》颂，唐义净译，这是有关止观修行的。七《金刚般若（经）论》，随达磨笈多（Dharmagupta）译，以“七种义句”来解说经文。据《金刚仙论》的传说，这是弥勒所造的长行义释，由无著传受流通[19]。还有《顺中论》，元魏瞿昙般若流支（Prajñāruci）译，是随顺《中论》的，题无著造。西藏译本中缺，这是可疑的。说到世亲的论书，一、《辩中边论》，是弥勒颂的解释。二、《大乘庄严经论》长行；三、《摄大乘论释》（有三种译本）；四、《六门教授习定论》长行：这三部是解释无著论的。世亲的主要创作，是五、《唯识二十论》；六、《唯识三十论》颂。《唯识二十论》，有颂与长行，有三种汉译本。这部论，成立“唯遮外境，不遣相应，内识生时似外境现”[20]的唯识说；遮破种种外人的疑难，是重于遮遣外境的。《唯识三十论》，重于成立唯识的事理、行果。传说是晚年所作，没有长行解说就去世了。《唯识三十论》，成为后起的唯识学者，研究与解说的重要论书。在汉译中，世亲有不少的释经论，如一、《十地经论》，二、《文殊师利菩萨问菩提经论》；三、《胜思惟梵天所问经论》；四、《弥勒菩萨所问经论》；五、《大宝积经论》（西藏所传，这是安慧造的）；六、《涅槃（经）论》；七、《妙法莲华经忧波提舍》（又有勒那摩提译本）；八、《无量寿经优波提舍》：这八部，都是元魏菩提流支（Bodhiruci）译的。九、《宝髻经四法优波提舍》；一〇、《转法轮经优波提舍》；一一、《三具足经优波提舍》：这三部是东魏毘目智仙译的。一二、《涅槃经本有今无偈论》；一三、《遗教经论》：这二部是陈真谛译的。北魏早期（西元五〇八——五四〇年）译出的世亲论，主要是些释经论；译者是北印度人，可能与当时当地的学风有关。在这些释经论中，《十地经论》与《无量寿经优波提舍》，对中国佛教的影响极深！
第二节　瑜伽行者对一般大乘法的见解
“大乘佛法”是在（东）南方兴起的；或起于南方而大成于北方，如《华严》、《般若》、《涅槃》等大部。直到无著（Asaṅga）、世亲（Vasubandhu），才有学出北方，在中印度大成的瑜伽行派（[A28]Yogācāra）。这是孕育于说一切有（[A29]Sarvāstivāda）系——阿毘达磨者，譬喻者，经部师的学风中，有精思密察的特长。无著、世亲的时代，流传的大乘教典相当多，思想不免杂乱。龙树（Nāgārjuna）系的大乘空义，也在流行，但显然衰落了。当时的大乘佛教界，问题多多：有误解大乘空义的；有依“后期大乘”（如来藏我）而重如来果德的，专说一乘的；倾向于易行的、秘密的。无著与世亲，继承弥勒（Maitreya）学，起来造论通经，导引佛法于正道。又在“佛法”的律仪基础上，成立菩萨的“三聚净戒”，使大乘的出家者，过著如法的僧团生活。这一学系，在“普为发趣一切乘者”（尊重声闻涅槃的究竟）的基础上，阐扬大乘不共的唯识（[A30]vijñapti-mātratā）说，为佛教界所推重，成为大乘的显学。
瑜伽行者怎样决了当时流传的“大乘佛法”？《般若》等空相应经，说一切法皆空，瑜伽者说是“不了义经”；如依文解义，说一切法都无自性空，那就是恶取空（durgṛhītā-śūnyatā）。初期的《瑜伽师地论》中，〈菩萨地〉的〈真实义品〉，立假说自性（[A31]prajñaptivāda-svabhāva），离言自性（nirabhilāpya-svabhāva），近于二谛说。什么是假说自性？“世间共了”的色、声、香、……涅槃——一切法，是假说自性；依世俗说是有的，但没有言说所诠表那样的自性。于假说自性的一切法，离实有与非有（一切都无）所显的，诸法的离言自性，就是胜义自性，这是真实有的。如以假说自性为有自性的，那是妄执；如说没有真实的离言自性，就是恶取空了。假说自性是空，离言自性是有，近于《般若经》所说的：“为是新发意菩萨故，分别（说）生灭者如化，不生不灭者不如化”[1]。但龙树的《中论》，不立胜义自性，所以《[A32]瑜伽师地论》所破斥的恶取空者，说“一切唯假”[2]，可能是龙树系的学者。空与有的定义，如《瑜伽师地论》卷三六(大正三〇．四八八下——四八九上)说：
“云何复名善取空者？谓由于此，彼无所有，即由彼故正观为空。复由于此，余实是有，即由余故如实知有。如是名为悟入空性，如实无倒”。
《论》上说：“由彼故空，彼实是无；于此而空，此实是有”。这一善取空的基本见解，正是“异法是空，异法不空”的“他性空”，与如来藏说相同。经上说“一切法空”，应该解说为：于色等一切法，假说而自性无所有的，所以说是空。但假说的一切法，依“实有唯事”而有，假是依实而成立的，这所以是有（空所显性）。这一空与有的基本定义，为瑜伽学者所信守。
《解深密经》是瑜伽学者所依据的主要经典。对于空（śūnya）、有（bhāva）的意义，进一步的立“三相”、“三无自性性”来说明。除了〈序品〉，全部经文都被编入《[A33]瑜伽师地论》的〈摄决择分〉；〈摄决择分〉更依三相而立五法，作深广的分别抉择。三相或称三（种）自性（trividha-svabhāva）：一、[A34]遍计所执自性（parikalpita-svabhāva），二、依他起自性（[A35]paratantra-svabhāva），三、圆成实自性（pariniṣpanna-svabhāva）。依《解深密经》说，依他起相是：“一切法缘生自性”，就是无明等十二有支，约因缘所生的“杂染法”说。[A36]遍计所执相是：于因缘所生的一切法相，随情妄执的“相名相应”，是假名安立的“无相法”。圆成实相是：于依他因缘而生的一切法上，远离[A37]遍计所执的“清净法”——平等真如（tathatā），修行所证的胜义。三相，可说是〈本地分〉所说的，假说自性与离言自性的说明，主要是为了“大乘空相应经”所说的：“一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃”，给予明确显了的解释。《解深密经》以为：空相应经所说，是不了义说——说得意义不够明显。虽然五事具足的众生，听了能如实通达，但五事不具足的人，听了不免要落入恶取空见，拨无一切，或者诽毁大乘，说“此非佛说”。所以立三相，显了的说明“无自性”的意义。三无自性性（trividha-niḥsvabhāvatā），是依三相而立的。一、相无自性性（[A38]lakṣaṇa-niḥ-svabhāvatā），依[A39]遍计所执相说：因[A40]遍计所执是“假名安立”，而不是“自相安立”的。二、生无自性性（utpatti-niḥsvabhāvatā），依依他起相说：依他起相是依因缘而生，不是自然生的。三、胜义无自性性（[A41]paramârtha-niḥ-svabhāvatā），通于依他起与圆成实相。胜义，是清净所缘境界——法无我性；在清净所缘境中，没有依他起相，所以依他起相是胜义无自性性。圆成实相是胜义，也可以名为胜义无自性性，如说：“是一切法胜义谛故，无（[A42]遍计所执）自性性之所显故”。这就是空性（śūnyatā），瑜伽学者解说为“空所显性”。这样，大乘经所说的“一切诸法皆无自性”，不是说一切都没有自性。圆成实相是胜义有的；依他起相是世俗因果杂染法，也不能说没有自性的。真正无自性（也就是空）的，是于一切法所起的[A43]遍计所执相。以上，依《解深密经》的〈一切法相品〉、〈无自性相品〉说[3]。依此来解说空义，如《解深密经》卷三(大正一六．七〇一中)说：
“善男子！若于依他起相及圆成实相中，一切品类杂染清净遍计所执相毕竟远离性，及于此中都无所得，如是名为于大乘中总空性相”。
依他起相是杂染法，圆成实相是清净法。远离于杂染或清净法所起的种种妄执（[A44]遍计所执相），都无所得，这就是空性的总义。经中或说十四空，十六空，十八空等，本经说十种空，而空性的意义，都不出这一通则。《[A45]瑜伽师地论．摄决择分》，深广的分别五相：名（nāma），相（Lakṣaṇa），分别（vikalpa），真如（tathatā），正智（samyag-jñāna）。前三是杂染法，后二是清净法。正智也是依他起相，与《解深密经》的依他起杂染法不合。《[A46]瑜伽师地论》解说为：“彼（《解深密经》）意唯说依他起自性杂染分，非清净分；若清净分，当知缘彼无执，应可了知”[4]。清净依他起的安立，在瑜伽学中是有异义的；正智是依他起相，为《成唯识论》所依。
瑜伽学中，大乘不共的唯识（vijñapti-mātratā）学，论到空与有，当然也符合上来所说的原则，如弥勒造的《辩中边论颂》(大正三一．四七七下)说：
“虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空，于彼亦有此”。
虚妄分别（vitatha-vikalpa），是虚妄的分别——迷乱的识（vijñāna），这是有的。虚妄分别时，一定有能取（grāhaka）、所取（grāhya）相——心与境对立，能取取著所取的种种执境，这二者是没有实体的。“此”，是虚妄分别，于虚妄分别中，远离二取的空性，是有的；于彼空性，也有虚妄分别。这一分别，与三自性对论，那就是：“唯所执、依他，及圆成实性；境故，分别故，及二空故说”[5]。这是说：虚妄分别取著的“境”，是[A47]遍计所执性；虚妄“分别”的识，是依他起性；二取空性，是圆成实性。依三自性来说唯识，那就是境空（无）、识有，空性也是有的。“三界心心所，是虚妄分别”，不能不说是有的，理由是：“虚妄分别性，由此义得成，非实有全无，许灭解脱故”[6]。虚妄分别的识，在胜义中是非实有的，但不能说完全没有（“都无”）。因为生死苦报，是业力所感；业是依烦恼而引起的。烦恼依虚妄分别——有漏的杂染识而有的，灭却虚妄分别，才能得生死的解脱（[A48]vimukta），这是佛教界所公认——共许的。虚妄分别要灭除才能解脱，这不能说是“无”的。虚妄分别是有的，是如幻如化的有。空（无）与有的分别，正如世亲所解释的《辩中边论》说：“若于此非有，由彼观为空；所余非无故，如实知为有”[7]。这样的解说，瑜伽学者以为读“一切皆空”的大乘经，就不会误解了。
“大乘佛法”的特色，是不离一切而超越一切。不离一切，所以“大乘佛法”的态度，不及“佛法”的谨严；但适应性强，通俗的与在家（行者）的地位，不断的增强。“后期大乘”末期（西元四世纪后半），情形更为显著。瑜伽学者的传统，是通为三乘的“含容大”；由于适应时代，倾向“殊胜大”的不共二乘法义的阐扬。无著、世亲及其门下，多是出家菩萨，有“佛法”的深厚渊源，所以对时代佛教的某些问题，有不同流俗的独到解说，然也不免要多少受到些时代的影响。“后期大乘”的如来藏（tathāgata-garbha）说，是一大问题，这是不能否定的，依义而给以解说，如《大乘庄严经论》卷三(大正三一．六〇四下)说：
“一切无别故，得如清净故，故说诸众生，名为如来藏”。
无著依真如的无差别性，本来清净，解说一切众生有如来藏。众生真如，一切佛真如，是没有差别的；众生不离真如，也就不离——有如来清净性，不过还没有显出，如在胎藏一样，所以说众生有如来藏。世亲的《摄大乘论释》也说：“自性本来清净，即是真如；自性实有，一切有情平等共相，由有此故，说一切法有如来藏”[8]。总之，如来藏，瑜伽学者是依真如（即圆成实性）的平等普[A49]遍性说的。然在《大般涅槃经》中，“我者，即是如来藏义”；经说如来常乐我净，我是如来果德，瑜伽者又怎样解说“我”呢？《大乘庄严经论》卷三(大正三一．六〇三下)说：
“清净空无我，佛说第一我；诸佛我净故，故佛名大我”。
《究竟一乘宝性论》，《佛性论》，都引用了这一偈[9]。这一偈，在《大乘庄严经论》中，是说无漏法界的大我（mahātman）相。空性是清净（viśuddha）的，无我（nairātmya）的；没有众生妄执的神我，无我空性就是佛所得的最胜我。《论》释说：“第一无我，谓清净（真）如，彼清净如即是诸佛我自性。……由佛此我最得清净，是故号佛以为大我”[10]。真如、法界、空性，瑜伽学者是解说为（如来藏）我的。《摄大乘论释》，解说《大般若经》的“实有菩萨”说；“言实有者，显示菩萨实有空体”；“谓实有空（性）为菩萨体”[11]。这可见如来，菩萨，众生，都是以真如——如来藏我为自体的。《庄严经论》又说：“佛体平等，由法界与我无别，决定能通达故”[12]。以法界与我的无差别，说明（佛与）佛的自体平等；佛以最清净法界为自体，这正是法界的“大我相”[13]。论到佛的自性身（[A50]svabhāva-kāya），《摄大乘论本》说：“自性身者，谓诸如来法身，一切法自在转所依止故”[14]。《成唯识论》说：“自性身，谓诸如来真净法界，受用、变化平等所依，离相寂然，绝诸戏论，具无边际真常功德，是一切法平等实性”[15]。一一佛的自体，就是法界。“具无边际真常功德”，是会通如来藏相应的清净功德。总之，如来藏我，瑜伽学者是以法界、真如来解说的。这不宜向理性边说，这是众生、菩萨、如来的我自体；如来不可思议的大我。不过，如来藏我，在不忘“佛法”者的心目中，总不免有神化的感觉。所以世亲以下，陈那（Diṅnāga），护法（Dharmapāla），戒贤（Śīlabhadra），玄奘一系，特重《[A51]瑜伽师地论》与《解深密经》，探究论理轨范而发扬因明（[A52]hetu-vidyā），对于如来藏我，也就几乎不谈了！
弘扬广大甚深菩萨道的“大乘佛法”，内容是多方面的，甚深行以外，有适应“信行”的方便。在甚深行中，与《般若》同源而异流的，有与文殊（Mañjuśrī）有关的法门。“文殊法门”，有轻视僧伽律制，“但依胜义”说法的特性。传出多少出格的行动，如（现出家相的）文殊三月在王宫、淫女处安居；执剑害佛。多少出格的语句，著重于烦恼是菩提，淫欲是菩提，五逆罪是菩提[16]。在烦恼上用力，如说：“有此四魔、八万四千诸烦恼门，而诸众生为之疲劳，诸佛即以此法而作佛事，是名入一切诸佛法门”[17]。这些出格的语句，多数在经中作了合理的解说：没有解说而流传在佛教界的，当然也不少。在瑜伽学者看来，这一方便，可能引起逆流，成为正法住世的障碍。所以无著、世亲以下，多少通变而维持僧伽的清净形象。对于当时流行的“大乘佛法”（及“佛法”），宣说：“复有四种意趣，四种秘密，一切佛言应随决了”[18]。四种意趣（catvaro abhiprāyāḥ）是：平等意，别时意，别义意，众生乐欲意。四种秘密（catvāro abhisaṃ-dhayāḥ）是：令入秘密，相秘密，对治秘密，转变秘密。如经上说：诵持佛名，决定不退无上菩提；唯由发愿，往生极乐国土。这是别时意趣，为了对治众生的懈怠障，所以这样说的[19]。这与龙树（Nāgārjuna）所说，为心性怯劣者说易行道，意见恰好相合。这[A53]里要略说转变秘密（pariṇāmanâbhisaṃdhi）：语句隐密，不能依通常的文义去解释，要转作反面的别解，才不致于误会。如《摄大乘论本》卷中(大正三一．一四一中)说：
“觉不坚为坚，善住于颠倒，极烦恼所恼，得最上菩提”。
这一颂，如依文解释，那真比邪教更邪了！《大乘阿毘达磨集论》，说“秘密决择”，举：“逆害于父母，王及二多闻，诛国及随行，是人说清净”；“不信不知恩，断密无容处，恒食人所吐，是最上丈夫”；及“觉不坚为坚”等三颂[20]。第一颂，是世间公认的极大罪恶，怎么能说是清净？后二颂，是世间极下劣人，烦恼深重，怎么能说是最上的大丈夫？说他能得无上菩提？这都要“转变密显余义”，才能合理。论末，引一段经文，如《大乘阿毘达磨集论》卷七(大正三一．六九四中)说：
“又契经言：菩萨摩诃萨成就五法，名梵行者，成就第一清净梵行。何等为五？一者、常求以欲离欲；二者、舍断欲法；三者、欲贪已生，即便坚执；四者、怖治欲法；五者、二二数会”[21]。
从文字表面来说，这是“秘密大乘佛法”中的男女和合。经文以为：最上的梵（清净）行，是“以欲离欲”，希望从淫欲中远离一切欲。如贪欲（欲念或欲事）生起，就要“坚执”延续下去。所以，不用断欲法；对于“治（淫）欲法”，也是怕听的。“二二数会”，就是男女的时时交合。无著以为这些秘密语句，不能依文解说，应该转变作别的解说。安慧（[A54]Sthiramati）所造《阿毘达磨杂集论》，以大乘法义，给以合理的解释。解释“二二数会”为：“以世出世二道，及奢摩他、毘钵舍那二道，数数证会故”[22]。这是说：菩萨依世间道而修出世道，得出世道而修世间道（无分别后得智）；及止、观双运的修证。传入日本的密宗，对于男女的相伴、相抱等，也是解说为止观双运或悲智双运的。在这[A55]里可以知道：“秘密大乘”的某些部分，已经流行；男女和合，以欲离欲的密法，也已开始传说了。对于佛教界的这一倾向，瑜伽学者是不以为然的，以“转变秘密”来解说。但众生心如水向下，瑜伽学者并不能达成阻遏的任务，佛教界将每下愈况，然瑜伽学者曾尽其维护正法的努力！
第三节　瑜伽行派学要
上文略论瑜伽行（[A56]Yogācāra）者对当代流行的佛法，采取的立场与评说，这[A57]里要叙述瑜伽学的自宗大意。瑜伽学论典多而法义繁广，在根本的思想基础上，免不了也有不同的异义，然扼要的说：《瑜伽师地论》的〈摄决择分〉，虽广引《解深密经》与原始《宝积经》（该经现编为《大宝积经》的〈普明菩萨会〉），广明大乘，但《[A58]瑜伽师地论》的〈本地分〉，是通明三乘的；〈摄释分〉、〈摄异门分〉、〈摄事分〉——后三分，更都是为了解说《阿含经》与律的。瑜伽学宗本所在的《[A59]瑜伽师地论》，没有远离了“佛法”。无著（Asaṅga）与世亲（Vasubandhu）的论书，成立唯识（vijñapti-mātratā），引用了《华严》的《十地经》，《解深密经》，《阿毘达磨大乘经》。一般所说的依六经、十一论，那是依《成唯识论》而说的。现在，从无著的《摄大乘论本》卷中(大正三一．一四一中)说起：
“欲造大乘法释，略由三相应造其释。一者，由说缘起；二者，由说从缘所生法相；三者，由说语义。……说语义者，……或由德处，或由义处”。
论文举出了造论的三大内容。“说语义”，是直依经文来说明。其中“德处”，是佛与佛土的圆满功德，经文是《华严经》，《解深密经》，《佛地经》等所共说的。“义处”是慈悲利益(义)众生的菩萨大行，可说是名符其实的真实菩萨，经文出原始《宝积经》。瑜伽学者论义的特长，是“说缘起”与“说缘所生法相”。
缘起（pratītya-samutpāda），是“佛法”重要的术语。《缘起经》中，说缘起是法住（[A60]dharma-sthititā），法界（dharma-dhātu）。界（dhātu）是因义、本性义；《相应部》与此“界”相当的，作 idappaccayatā，是“缘性”——“相依性”的意义[1]。佛说缘起是：“此有故彼有，此生故彼生”而纯大苦聚集；“此无故彼无，此灭故彼灭”而纯大苦聚灭。生死流转与还灭涅槃，都是依缘起而成立的。无著的《摄大乘论》，先说缘起，原则上是继承“佛法”（与著重胜义的大乘经不同）的。《摄论》是怎样的说明缘起呢？引《阿毘达磨大乘经》颂说：“言熏习所生，诸法此从彼，异熟与转识，更互为缘生”[2]。名言熏习（vāsanā），就是生起转识（pravṛtti-vijñāna）的一切法种子（bīja）；种子是熏习所成的，所以称为熏习。从名言熏习，生起前七转识——一切法；转识——诸法又熏习在第八异熟识（vipāka-vijñāna）内。这样，异熟识与前七转识，种（与）现的相互为缘而生起，就是缘起。这是缘起的说明，而重要在第八摄藏种子识。种子说，是部派佛教中，经部（sutrāntika）的重要教义；西元二、三世纪间起，成立发展，无著、世亲的时代，极为隆盛。种子或熏习，是生起一切法——各各差别的潜能（如草木种子的能生果性那样）。一切法依种子而显现出来；生起的一切法，又反熏而成为种子（近于能转化为质，质又转化为能）。佛法是众生中心的，众生的身体要毁灭，一般的六识会中断，佛法说无我，那种子潜藏在身心的那[A61]里？另一方面，经上说六识，这是我们所能觉察到的。但在“佛法”流行中，大众部（Mahāsāṃghika）别立根本识（mūla-vijñāna），赤铜鍱部（[A62]Tāmraśāṭīya）别立有分识（bhavaṅga-viññaṇa），都是从一般六识，而深究到微细潜在的识。在经部中，有的就将种子（潜能）的存在，与微细识统一起来，种子在细心识中；瑜伽学者也就依此而成立摄藏一切种子的阿赖耶识（[A63]ālayavijñāna）。如世亲所造的《大乘成业论》(大正三一．七八四中——下)说：
“一类经为量者，……心有二种：一、集起心，无量种子集起处故；二、种种心，所缘行相差别转故。……异熟果识，摄藏种种诸法种子。……有说颂言：心与无边种，俱相续恒流。遇各别熏缘，心种便增盛，种力渐次熟，缘合时与果”。
“世尊依此，于解深密大乘经中说如是颂：阿陀那识甚深细，一切种子如暴流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。能续后有、能执持身，故说此名阿陀那识；摄藏一切诸法种子，故复说名阿赖耶识；前生所引业异熟果，即此亦名为异熟果识”。
“一类经为量者”，是经部师中的一派。立二类的心，“集起心”与六识等“种种心”。集起的心（citta），是摄藏一切法种子的异熟果识；种子所熏集处，又依种子而起一切法，所以名为集起心。集起“心与无边种（子），俱（时）相续恒流”，不就是“阿陀那识甚深细，一切种子如暴流”吗？依论文，《解深密经》的阿陀那识（ādāna-vijñāna），是依“一类经为量者”而说的。集起心，阿赖耶识，阿陀那识，异熟果识，都是同一识的异名。在摄藏种子、生起一切法的作用外，还有执持（根）身的，也就是与身同安危的。生死流转与还灭，都依此种子心识而成立，如《摄论》引《阿毘达磨大乘经》说：“无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得”[3]。界（dhātu），是被解说为种子的。流转、还灭依此而成立，是符合缘起原则的，但与《阿含经》所说有些不同，所以《摄大乘论本》卷上(大正三一．一三四下——一三五上)说：
“略说有二缘起：一者，分别自性缘起；二者，分别爱非爱缘起。此中，依止阿赖耶识诸法生起，是名分别自性缘起，以能分别种种自性为缘性故。复有十二支缘起，是名分别爱非爱缘起，以于善趣、恶趣，能分别爱非爱种种自体为缘性故”。
《摄论》分缘起为二类：分别爱非爱缘起，是“佛法”常谈的十二缘起。在生死中，或生人、天善趣，受可爱的身心自体。或生地狱等恶趣，受不可爱的身心自体。所以有善报恶报的分别，是以十二支缘起为缘性的，这就是一般所说（共三乘）的“业感缘起”。但在生死五趣等中，起或善或恶的种种心心所法，种种色法，一切法是各各差别而有自性的。为什么能生起别别自性的一切法？这由于阿赖耶识所摄藏的一切种子，也是无边差别的，所以能为别别自性法生起的缘性，也就名为分别自性缘起。分别自性缘起，是大乘不共的，大乘瑜伽者所要成立的缘起（重在种子生起一切）。《摄大乘论．所知依[A64]分》，主要是成立这一缘起。《成唯识论》以五教、十理（十理是引《阿含经》说而推理的）成立阿赖耶识[4]，那更深广了，使人非承认阿赖耶识不可。
阿赖耶识以“异熟识(果)、一切种子(因)为其自性”，为“分别自性缘起”。依《瑜伽师地论》说：“心，谓一切种子所随依止性，所随依附依止性，体能执受、异熟所摄阿赖耶识”[5]。所随依止性，所随依附依止性——二类，就是有漏（sâsrava）与无漏（anāsrava）种子；无漏种子虽然“依附”阿赖耶，而性质不同，所以说是“依附”。依阿耶识的种子，论师间也有异义：难陀（Nanda）是主张新熏的；护月（[A65]Candragupta）是主张本有的；护法（Dharmapāla）主张有本有与新熏二类的[6]。以无漏种子来说：《[A66]瑜伽师地论．本地分》，立二种姓：一、本性住种姓（[A67]prakṛti-stha-gotra）；二、习所成种姓（[A68]samudānīta-gotra）：种姓是种子的异名[7]。依〈菩萨地〉而造的《大乘庄严经论》，也立此二种性——性种自性，习种自性[8]，与〈菩萨地〉相同，是本有与新熏合论的。但无著的《摄大乘论》，以为：“外（物）或无熏习，非内种应知”[9]。这是说：内种——阿赖耶识所摄持的种子，一定是从熏习而有的，所以是新熏说。这样，“出世（无漏）心昔未曾熏，故彼熏习决定应无”[10]！这是反对者的责难：种子如非从熏习而有不可，那众生一向是有漏的，从来没有生起出世无漏心，当然也就没有无漏种子，那又怎能修行而生起无漏心呢！无漏新熏说，与《[A69]瑜伽师地论》的〈本地分〉不合，但却合于〈摄决择分〉，如《瑜伽师地论》卷五二(大正三〇．五八九上)说：
“诸出世间法，从真如所缘缘种子生，非彼习气积集种子所生”。
无漏新熏说，〈摄决择分〉采取经部的见解。“分别自性缘起”的阿赖耶识，是有漏的虚妄分别识，在阿赖耶识[A70]里，有对治有漏杂染的清净心种，是很难理解的。《摄论》提出了水与乳融合，而水与乳的性质不同作比喻。阿赖耶识[A71]里，本没有无漏种子，无漏心是从听闻正法而来——“最清净法界等流正闻熏习种子所生”。佛所证的是“最清净法界”（也名离垢真如）。佛依自证法界而为人说法，所以（听闻的）佛法名“法界等流”；清净心就是从这样的“闻熏习”而生的。闻熏习，形式上是寄附在阿赖耶识中，而在实质上，是“法身、解脱身摄”，也就是属于法界的[11]。这样说，有会通如来藏（tathāgata-garbha）说的可能。
种子的定义，有六项，是本于《[A72]瑜伽师地论》的[12]。第一项是“刹那灭”，表示种子一定是生灭无常的。种子所依的阿赖耶识，也是生灭无常的。种子摄藏在阿赖耶识中，“和合俱转”，“不一不异”，在不息的流变中，所以说：“阿陀那识（阿赖耶识异名）甚深细，一切种子如瀑流”。依虚妄生灭的阿赖耶识（摄藏种子）为依缘性，世间的杂染、清净，出世间清净，一切都依此而成立，这是缘起义。
再说缘所生法相：缘所生法——缘已生法（[A73]pratītya-samutpanna），《阿含经》中是与缘起法对说的。缘起法是因性、依缘性，缘生法是依因缘而起的果法。在瑜伽学中，缘起重在阿赖耶识（种子），缘所生法重在转识，如《摄大乘论本》卷中(大正三一．一四一中)说：
“复次，彼转识相法，有相、有见，识为自性。又彼以依处为相，遍计所执为相，法性为相，由此显示三自性相。如说：从有相、有见，应知彼三相”。
“缘所生法相”，不是广明事相，而是明三相——三自性的。如《解深密经》的〈一切法相品〉，所说的正是三相。“从有相、有见，应知彼三相”，是瑜伽学的唯识说。三相——三自性是：[A74]遍计所执自性（parikalpita-svabhāva），依他起自性（[A75]para-tantra-svabhāva），圆成实自性（[A76]pariniṣpanna-svabhāva）。依他起为依（处）而起[A77]遍计所执相，如于依他起而离[A78]遍计执相，就是圆成实相。这三相就是唯识：如虚妄分别识起时，现起所分别的相（分），能分别的见（分），这都是以识为性的（依他起相），所以说“唯识”。不了解唯识所现，以为心（见）外有境（相），也就是相在见外，这就是[A79]遍计所执相了。如正知见、相都以识为自性，不执外境是有，那就是[A80]遍计所执相空。没有离心的境，也就没有离境的心，而依他起识相不起；境、识并泯，就是证入圆成实相。所以瑜伽学说“法相”，三相是唯识的，唯识是三相的。弥勒《辩中边论颂》也说：“唯所执、依他，及圆成实性；境故、分别故，及二空故说”[13]。这不只是唯识学，而是与修行的唯识观有关的，如《辩中边论颂》(大正三一．四七七下)说：
“依识有所得，境无所得生；依境无所得，识无所得生。由识有所得，亦成无所得，故知二有得、无得性平等”。
一切唯是虚妄识所现，识是（世俗）有的，不能说是无。观一切唯识所现，所以[A81]遍计所执相——心外的境是空了。先依（依他起）识有而观（[A82]遍计所执）境空，进一步，心是由境为缘而起的，没有境也就没有心识可得（依他起也名“胜义无自性”），识也就泯寂不起了。这样，有所得的识，无所得的境（即三相的前二相），都不可得，无二无别而显平等法性——圆成实相。三相是唯识的，而且是依三相而阐明唯识观行的。如《辩中边论．辩相品第一》、《摄大乘论．所知相分第三》、《大乘庄严经论．述求品第十二》，都是说三相，也就是说唯识。所以瑜伽学的大乘不共，法相是唯识的，唯识是法相的，决不是对立的[14]。《唯识三十论》，说转变的识，共十六偈；说唯识与三相，共九偈；行证仅五偈。依此而集大成的《成唯识论》，广明转变的识，占了全论十卷的六卷半，这所以后代的唯识学者，对于三相即唯识，唯识即三相的原则，不免渐渐的模糊了。
唯识（[A83]vijñaptimātratā），唯心（[A84]cittamātratā），经中并没有显著的差别，但在习惯上，瑜伽学是被称为“唯识”的。佛法以离恶行善、转迷启悟为宗旨，所以如说一切以心识为主导，那是佛教界所公认的。但如说“三界唯心”，“万法唯识”，那是“后期大乘”所不共的；与“初期大乘”的“一切皆空”，可说是大乘的两绝！唯心（识）的思想，是从瑜伽者（yogaka）——定慧的修持经验而来的。汉支娄迦谶（Lokarakṣa）所译《般舟三昧经》说：修般舟三昧（pratyutpanna-buddha-saṃmukhâvasthita-samādhi）的，在三昧中见佛，与佛问答。“自念：佛无所从来，我亦无所至。自念：欲处、色处、无色处（以上即三界），是三处意(心)所作耳。我所念即见，心作佛，心自见，心是佛，心佛(心是如来)，心是我身，心见佛”[15]。《解深密经》卷三(大正一六．六九八上——中)说：
“诸毘钵舍那(观)三摩地所行影像，彼与此心……当言无异。何以故？由彼影像唯是识故。善男子！我说识所缘，唯识所现故。……此中无有少法能见少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现”。
“若诸有情自性而住，缘色等心所缘影像，……亦无有异。而诸愚夫由颠倒觉，由诸影像，不能如实知唯是识”。
《解深密经》所说“唯识所现”，也是在说明三摩地（samādhi）的境界，然后说到一般人心所行影像，也是唯识的。这与《般舟三昧经》所说，从知道佛是自心作，再说三界唯心，是相同的。“唯识所现”的思想，是这样来的。又如《摄大乘论本》说：“诸瑜伽师于一物，种种胜解各不同；种种所见皆得成，故知所取唯有识”[16]。《阿毘达磨大乘经》所说唯识的理由，主要也还在禅观的经验[17]。但禅观经验，不是一般人所知的，这怎能使人信受呢？《般舟三昧经》说了多种梦境，及麻油、水精、净水、明镜，能见自己影像的譬喻[18]。《解深密经》也说明镜喻[19]。《阿毘达磨大乘经》说：“菩萨成就四法，能随悟入一切唯识都无有义”。在定慧经验外，又多举一例：如人见是水，鱼见是窟宅，鬼见为火，天见为七宝庄严[20]。不同类的有情，所见彼此“相违”，可见唯是自心的变现。依瑜伽行而引出的“三界唯心”，“万法唯识”，在瑜伽者是修验所证明的，但万象森罗，说一切是唯识所现，到底是一般人所不容易信解的。所以世亲造《唯识二十论》，陈那（Diṅnāga）作《观所缘（缘）论》，破斥外境实有的世俗所见，是道理所不能成立的。外境实有不能成立，反证“唯识所现”的可信，近于一般的唯心哲学了！
梁真谛（Paramârtha）译出《摄大乘论释论》等，所传的唯识说，被称为“一（识）能变”说。唐玄奘广译这一系的论典，以《成唯识论》为主，称为“三（类识）能变”说。这二系，在我国很有诤论，其实是依据的经论不同，思想的著重不同。如无著的《摄大乘论》说：依阿赖耶识为种子而生起的，一切都是识。类别一切法为十一种识：“谓身、身者、受者识，彼所受识，彼能受识；世识，数识，处识，言说识，自他差别识，善趣恶趣生死识”。“身”识，是眼等五根（身）；“身者”识是染污意；“受者识”是无间灭意：这三识，是六内界。“彼所受识”是色等六外界。“彼能受识”是六识界。从识中十八界种子而生起的，就是十八界法；从识种变现一切，一切都是识。上来五种识，是有情的一切；其他六种识，“世识”（时间）等只是上五种识的差别安立[21]。依《摄大乘论》，“缘起”是摄持种子阿赖耶识；“缘所生法”是转识的有见有相。依此来成立唯识。如《摄大乘论》卷中(大正三一．一三九上)说：
“若处安立阿赖耶识识为义识，应知此中余一切识是其相识，若意识识及所依止是其见识；由彼相识是此见识生缘相故，似义现时，能作见识生依止事：如是名为安立诸识成唯识性”。
一切唯识，有两个层次：一、依阿赖耶种子识而现起一切法，一切都是以识为性，都名为识。《摄论》类别为十一识，这是依缘起的因果关系说。二、在现起的一切法（识）中，又分为二，见识与相识，或名为“似义影像”、“分别影像”[22]。七识等是见，是分别影像；六尘等一切法是相，是似义影像。虽然都是依阿赖耶种子而现起的，见与相也有相互缘生的意义，但又构成能所关系。使人信解唯识的，主要还在能所——相不离见，相依见起（认识论）的正理。无著《大乘庄严经论》也是这样，如说：“自界及二光”。“自界”是阿赖耶识中的自种子，“二光”是能取光与所取光，光（ābhāsa）是显现的意思。又说：“能取及所取，二相各三光，不真分别故，是说依他相”。显现为所取相的，是“句光”，“义光”，“身光”；显现为能取相的，是“意光”，“受光”，“分别光”[23]。从识种子所显现的，能取（grāhaka）与所取（grāhya），各有三类，是依他起相。在〈菩提品〉说到转依时，有五根——“身”；意根——染污的“意”；“义”——五尘；“受”——五识；“分别”——第六意识；安立——器世间，与“句”（形[A85]迹）相当[24]。《大乘庄严经论》与《摄大乘论》，都是从种识而现为能取所取——见与相的；一切依种子识而显现，成为一识转变的唯识，这是无著论的唯识说。然而摄持种子的阿赖耶识，也有识的了别与所取，如《瑜伽师地论》卷五一(大正三〇．五七九下)说：
“略说有四种业：一、了别器业；二、了别依业；三、了别我业；四、了别境业。此诸了别，刹那刹那俱转可得”[25]。
为了成立阿赖耶识，提出这四类了别作用；这不是一识所能了别，是同时有多识俱起所了别的。了别器与了别依，是属于阿赖耶识的了别作用。多识同时俱起的了别作用，与弥勒的《辩中边论》说相同，如说：“识生变似义，有情、我及了”[26]。似“义”是变似色等诸境性——“器世间”；似“有情”是“依”眼等根而现似有情；似“我”是染污意所执自我；似“了”是前六识所了的[A86]粗“境”。阿赖耶识所了别的，说得详细些，如《瑜伽师地论》卷五一(大正三〇．五八〇上)说：
“略说阿赖耶识，由于二种所缘境转：一、由了别内执受故；二、由了别外无分别器（世间）相故。了别内执受者，谓能了别[A87]遍计所执自性妄执习气，及诸色根根所依处”。
“阿赖耶识缘境微细，世聪慧者亦难了故”[27]。
阿赖耶识既称为识，当然有他的了别所缘作用，只是深潜微细的存在，不是一般人所能觉了的。阿赖耶识所了别的，自体以外的是器世间；自体内的，有[A88]遍计所执习气——种子，及有色根身与根所依处。这是与《解深密经》所说相近的，如说：“一切种子心识，……依二执受：一者，有色诸根及所依执受；二者，相名分别言说戏论习气执受”[28]。《解深密经》说明有情身分最初生起，所以没有提到器世间，但说到了执受名言戏论习气。在阿赖耶识的执受了别中，有种子，可见这是著重赖耶现行的。阿赖耶与前七识，同样是现行识，那就阿赖耶与七转识一样，应有自性，所依，所缘，助伴（心所相应），作业等[29]。世亲所造的《唯识三十论》颂，正是依据《解深密经》，〈摄决择分〉，《辩中边论》颂，可说是继承弥勒的唯识说。重于阿赖耶种子识，重于阿赖耶现行识，义理相通而说明未免差别！
大乘不共的唯识说，虽有不同派别，然依虚妄分别识为依止，是一致的。虚妄分别的根本——阿赖耶识，是妄识，刹那刹那的生灭如流；摄持的种子，也是刹那生灭，瀑流那样的恒转。以虚妄分别摄持种子为依，依此而现起一切，“一切唯识现”，是“缘起”的从因生果。现起的一切，境不离识，境依识起，“一切唯识现”，是“缘起所生”的依心有境。虽有二系，都是虚妄分别识为依的唯识说，所以我称之为“虚妄唯识论”。综观瑜伽行派，以众生生死事为出发点，“佛法”那样的尊重“缘起”与“缘起所生”。依此说迷妄而生死，转迷染而清净解脱。依缘起以成立一切，多少保持了“佛法”的特色。也就因此，重于正常道的“多闻熏习，如理思惟”。虽发展流行于“后期大乘”时代，倾向“唯心论”，而没有落入偏重信仰与神秘的佛教！
佛法，主要是为了转迷启悟，转杂染为清净；瑜伽行派因此而提出转依（āśraya-parāvṛtti）一词。转依是转生死为涅槃（nirvāṇa），转迷妄为菩提（bodhi）；生死杂染等所依转去了，转而显现成就的，名为转依。“佛法”说“依于缘起”。“大乘佛法”说：“依于胜义”，“依无住本立一切法”；或说“依如来藏故有生死，依如来藏故涅槃”：含义虽可能不同，而以“真常”为依，却是一致的。瑜伽行派怎样的说明转依呢？《[A89]瑜伽师地论．本地分》说：“与一切依不相应，违背一切烦恼诸苦流转生起，转依所显真无漏界”[30]；转依是一切依寂灭的无漏界（[A90]anāsrava-dhātu）。〈摄决择分〉以阿赖耶识成立还灭说：“阿赖耶识是一切戏论所摄诸行界。……由缘真如境智，修习多修习故而得转依；转依无间，当言已断阿赖耶识”。生死杂染是以阿赖耶识为依的，阿赖耶识灭而得转依。“转依是常”；“真无相界”，“清净无为离垢真法界”，“是有”，“无戏论相，又善清净法界为相”，“非众缘生，无生无灭”。总之，转依是转生死杂染而得清净法界，也就是不可思议的般涅槃界[31]。《大乘庄严经论》是大乘不共法，〈菩提品〉中，以“一切种智为佛身（之）体”，是转依所成的，如说：“二障种恒随，彼灭极广断，白法圆满故，依转(转依)二道成”。众生无始以来，有二种障的种子随逐（阿赖耶识）。现在彻底的、全部的断灭了，也就是生死依转灭了，那就“佛体与最上圆满白法相应”；“一、得[A91]极清净出世智道，二、得无边所识境界智道，是名转依”[32]。这似乎只是转去杂染法，转得清净法，而实转依是要“缘真如（圆成实性）清净境智”修习而得的。所以转依，是以无漏界而显出圆满究竟清净的佛身。这样，〈菩提品〉广说无漏（法）界甚深，也就是显佛身的甚深。《论》中约种种转变，而说明种种功德。〈述求品〉说：“自界及二光”[33]。自界是阿赖耶种子识，二光是能取与所取的显现；能取与所取的显现，都有三类。这样，转依就是：“如是种子转，句、义、身光转，是名无漏界，三乘同所依。意、受、分别转，四种自在得，次第无分别，刹土、智、业故”[34]。上一颂是：阿赖耶种子识灭了，所取的句等三种显现也灭了，这就是转依的无漏界，通于三乘的般涅槃。次颂说：能取显现的意、受（五识）、分别（意识）也转灭了，能转得平等、刹土、智、业等自在。约种种依来说转依，《摄大乘论》也还是这样，约五蕴而别别的说转依功德。无漏法界的最清净，也就是一切种智（[A92]sarvākārajñatā）为佛身的最圆满。佛身，“佛法”只说人间的释尊。“大乘佛法”以释尊为示现的，称究竟圆满的佛为“法身”或“法性生身”。《庄严论》立三身：自性身（svabhāva-kāya），也就是法身（[A93]dharma-kāya）；受用(食)身（saṃbhoga-kāya）；变化身（nirmāṇa-kāya）。菩萨广大修行而功德圆满，在净土中受用法乐，所以特立受用身。这三身，都是由法界（dharma-dhātu）清净而成的。自性身以“转依”为相，是受用、变化——二身所依止的[35]。如约佛智说，立四智：大圆镜智（ādarśa-jñāna），平等性智（samatā-jñāna），妙观察智（[A94]pratyavekṣaṇa-jñāna），成所作智（kṛtyânuṣṭhāna-jñāna）。汉译本说：“八、七、六、五识，次第转得故”，就是一般所说的“转八识，成四智”，但梵本没有转八、七、六、五识的文义。四智中，圆镜智如如“不动”为其他三智的所依[36]。《大乘庄严经论》的思想体系是这样：有漏杂染法，依“自界”——阿赖耶识种子而显现；转依所得的无漏清净法，依无漏（法）界。依无漏界而说三身，自性身为所依；说四智，大圆镜智为所依。自性身与大圆镜智，可能只是约身、约智的不同说明而已。
《摄大乘论》，思想上有了进一步的发展。依《阿毘达磨大乘经》，立〈所知依[A95]分〉，“所知（一切法的所）依即阿赖耶识”。烦恼、业、生——三种杂染，世间、出世间——二种清净，都依一切种子阿赖耶识而成立，所以阿赖耶识是“染净依”。然而有一问题，阿赖耶识是虚妄的，有漏杂染的，怎么清净无漏法能以阿赖耶为依，从染依而转成净依呢？《摄论》是无漏新熏说，解说为：出世的无漏心，“从最清净法界等流，正闻熏习种子所生”。闻熏习“寄在异熟识中，……然非阿赖耶识，（反而）是彼对治种子性。……此熏习非阿赖耶识，是法身，解脱身摄”。在进修中，正闻熏习的种子渐增，有漏杂染的种子也就渐减，“一切种所依转已，即异熟果识及一切种子，无（杂染）种子而转，一切种永断”[37]。一切种子没有了，阿赖耶异熟果识也就转灭了。依《摄论》说：正闻熏习到出世心种子，“寄在异熟（阿赖耶）识中”，而“非阿赖耶识所摄”，是法身、解脱身摄的。这可以说：清净无漏熏习，表面上是依阿赖耶识，而实际是依于法身的。“依法身”，那就通于以法界为依，以如来藏（tathāgata-garbha）为依了。《摄论》说到转依得涅槃，约三自性说。所依止性，是“通二分依他起性；转依谓即依他起性对治起时，转舍杂染分，转得清净分”[38]，转得的依他起清净分，就是离染的圆成实性，就是涅槃。说到转依得菩提，佛智也立三身。“自性身者，谓诸如来法身，一切法自在转所依止故”。法身五相中，第一“转依为相，谓转灭一切障杂染分依他起故，转得解脱一切障，于法自在转现前清净分依他起性故”，是无边功德(白法)庄严的常住法身。说到法身的自在，约转五蕴依说；第“五、由圆镜、平等、观察、成所作智自在，由转识蕴依故”。转识蕴得四智，也没有分别，转什么识得什么智。法身依四智自在而得自在，似乎四智都属法身，但《论》上又说：“一由清净，谓转阿赖耶识得法身故”[39]。转依的依，都约依他起性说，而且是约通二性的依他起说。这样，《摄大乘论》的思想，有先后的一贯性，当然还有一难解的结。《论》初立〈所知依[A96]分〉，所知是杂染、清净的一切法，就是三自性：遍计所执性是杂染分，圆成实性是清净分，依他起是可通于二分——杂染、清净的。杂染清净法的因，依此而有杂染清净的，名为所知依。这是依《阿毘达磨大乘经》造的；经颂的“无始时来界，一切法等依”，应该是这样的。瑜伽行派的三自性说，从虚妄分别的依他起性说起；虚妄分别——心心所法的根本，是阿赖耶识。依他起性，一般也是约杂染说的，《摄大乘论》已依《阿毘达磨大乘经》，说到依他起通二分了。“杂染清净性不成故”，所以随染而成遍计所执性，随净而成圆成实性。依此来说转依，就是转杂染分依他起，成清净分依他起——圆成实性。[A97]那么，依他起性的阿赖耶识，为什么不说通二分呢？问题就在这[A98]里：“阿赖耶”是杂染的，为《阿含经》以来的一致论定；通三乘的《[A99]瑜伽师地论》，也这样说，所以《摄论》也还说是杂染的（要等到《楞伽经》与《密严经》，阿赖耶才具有清净性）。同时，《阿毘达磨大乘经》是不共大乘法，与声闻佛法隔著一层。无著的时代，细意识持种，说明杂染与清净，是“一分经为量者”所共信的。虚妄的微细识持种，也是引声闻回入大乘的方便，所以《摄论》依《阿毘达磨大乘经》而造，还是以杂染的阿赖耶识为所知依。阿赖耶是杂染的，怎么能说是清净熏习所依？这才有依附阿赖耶识，而实是法身所摄的解说。依他起性通二分说，可说是“佛法”的“依于缘起”，“大乘佛法”的“依于法性”——二者的折中调和；与龙树的“缘起即空性”说，异曲同工！但瑜伽行派渊源于北印度的阿毘达磨及经部师，以《瑜伽师地论》为本典，不可能放下“虚妄的阿赖耶种子识”的原则，决定了瑜伽行派的未来。