第三章　初期“大乘佛法”
第一节　初期大乘经的流布
西元前一世纪中，“大乘佛法”开始兴起，这是佛法而又大乘（[A1]mahāyāna）的；倾向于理想的、形而上的，信仰而又通俗化的佛法。大乘经典的传出，从内容的先后不同，可以分为“初期大乘”与“后期大乘”。初期与后期的分别，是有经说可据的，如《解深密经》的三转法轮：初转是（声闻）“佛法”；二转与三转，就是“大乘佛法”的初期与后期[1]。又如《大集经》的〈陀罗尼自在王品〉：初说无常、苦、无我、不净；次说空、无相、无愿；后说不退转法轮，令众生入如来境界[2]，也表示了大乘有先后的差别。大概的说：以一切法空（sarva-dharma-śūnyatā）为了义的，是“初期大乘”；以一切法空为不究竟，而应“空其所空，有（也作“不空”）其所有”的，是“后期大乘”。“初期大乘”经的传出，约自西元前五〇年，到西元二〇〇年顷，传出也是有先后的。也有思想与“初期”相同，而传出却迟在“后期”的，这如“部派佛教”，是先于大乘的，而在大乘流行中，部派也还在流行发展一样。
“初期大乘”经的部类繁多，在“大乘佛法”的倾向下，多方面传出，不是少数地区、少数人所传出的。传出的，或起初是小部，渐渐的扩编成大部，如《般若经》。或各别传出，后以性质相同而合编的，如《华严经》。要确定“初期大乘”到底是那些经典，说明也真不容易！鸠摩罗什（Kumārajīva）译经，虽迟在西元五世纪初，但所译龙树（Nāgārjuna）的《大智度论》与《十住毘婆沙论》，是属于西元三世纪初的论典。“论”中广引大乘经，性质都是初期的，比西元三世纪后半，竺法护（Dharmarakṣa）所译的部分经典，反而要早些。龙树论所引大乘经，标举经名的，共二十六部；没有标出经名，而内容明确可见的，共八部；可能没有译成汉文的，有三部；还有泛举经名的九部。先叙述于下，作为“初期大乘”最可信的教典。
属于“般若部”的，有“上品”十万颂，与玄奘所译的《大般若经．初分》相当；“中品”二万二千偈，与《大般若经．第二分》相当；“下品”——《道行》，与《大般若经．第四分》及〈第五分〉相当。“中品”与“下品”，中国一向称之为“大品”与“小品”。属于“华严部”的，有〈华藏世界品〉、〈十地品〉、〈入法界品〉。属于“宝积部”的，有与“第三会”相当的[A2]《密迹金刚力士经》；与“第五会”相当的《阿弥陀佛经》；与“第六会”相当的《阿閦佛国经》；与“第一九会”相当的《郁伽长者[A3]所问经》；与“第三三会”相当的《离垢施女经》；与“第四三会”相当的《宝顶经》，这是原始的《宝积经》，《大宝积经》四九会，就是依此而汇编所成的。依《十住毘婆沙论》，今编入《大集经》的《无尽意菩萨经》，早期也是属于“宝积部”的[3]。
不属于大部的，如《首楞严三昧经》；《般舟三昧经》，后代作为“大集部”，与经意不合；《贤劫三昧经》；《弘道广显三昧经》；《毘摩罗诘经》；《法华经》；《三十三天品经》，即《佛升忉利天为母说法经》；《放钵经》；《德女经》；《自在王菩萨经》；《海龙王经》；《大树紧那罗王所问经》；《文殊师利净律经》；《宝月童子所问经》；《三支经．除罪业品》，与《舍利弗悔过经》相当；《智印经》；《诸佛本起经》；《诸法无行经》；《不必定入定入印经》；《持人(世)经》；《决定王大乘经》；《净德经》；《富楼那弥帝隶耶尼子经》。
还有但举经名而不详内容的，如《云经》，《大云经》，《法云经》，都是“各各十万偈”的大部。昙无谶（Dharmarakṣa）所译《大云经》，不知是否十万偈《大云经》的一分？《六波罗蜜经》，可能是《六度集经》。《弥勒问经》，可能与《大宝积经》的“四一会”或“四二会”相当。《大悲经》，那连提耶舍（Narendrayaśas）也译有《大悲经》，不知是否相同？《方便经》，《阿修罗问经》，《断一切众生疑经》，内容不明。
龙树所引的大乘经，不可能是当时大乘经的全部。从我国现存的译本来看，汉、魏、吴所译的，如《文殊问菩萨署经》，《内藏百宝经》，《成具光明定意经》，《菩萨本业经》（《华严经．净行品》的古译）。西晋竺法护所译的，如《文殊师利严净经》，《文殊师利现宝藏经》，《等集众德三昧经》，《大净法门经》，《幻士仁贤经》，《济诸方等学经》，《文殊师利悔过经》，《如幻三昧经》等；鸠摩罗什所译的《金刚般若波罗蜜经》，《菩萨藏经》（《富楼那问》）等，也都是“初期大乘”的教典。大部、小品，部类是相当多的[4]！
“大乘佛法”兴起的因缘，是多方面的。释尊入灭了，在“佛弟子的永恒怀念中”，“世间情深”，不能满足于人间（涅槃了）的佛陀（buddha），依自我意欲而倾向于理想的佛陀，不过理想的程度是不一致的。如说如来（tathāgata）无所不在，无所不能，无所不知，在大众部（Mahāsāṃghika）系中，也不可能起初就是这么说的。佛是修行所成的，与声闻（śrāvaka）弟子的修行，当然会有些不同。从不断传出的释尊过去生中的本生（[A4]Jātaka）事[A5]迹，归纳出成佛的大行——波罗蜜多（pāramitā），波罗蜜多译为“到彼岸”，也是“究竟完成”的意思。说一切有部（[A6]Sarvāstivāda）立四波罗蜜多。“外国师”立六波罗蜜多——施，戒，忍，精进，静虑，般若。又有别立六波罗蜜多，去“静虑”而加“闻”的。赤铜鍱部（[A7]Tāmraśāṭīya）立十波罗蜜多。“外国师”所立六波罗蜜，是法藏部（Dharmaguptaka）、说出世部（Lokottaravādin）等所用，也是一般大乘经所通用的[5]。六波罗蜜是成佛的因行，发心成佛而修行的，名为菩萨（[A8]Bodhisattva）。佛是福德、智慧都圆满的，依因果律，一定是菩萨长期修集福慧的成果。所以菩萨修行，说一切有部以为要经三大阿僧祇劫；“别部执有七阿僧祇”[6]。龙树评斥说一切有部说：“佛言无量阿僧祇劫作功德，欲度众生，何以故言于三阿僧祇劫？三阿僧祇劫有量有限”[7]！无量阿僧祇劫作功德，欲度众生，所以说没有一处不是释尊过去生中，舍身救度众生的地方。为法为众生而无限精进，忘己为人，不求速成——不急求自己的解脱成佛，而愿长期在生死中，从利他中去完成自己。菩萨修行成佛的菩提道，无比的伟大，充分的表现出来；这才受到佛弟子的赞仰修学，形成“大乘佛法”的洪流。菩萨道继承“佛法”，自利利他，一切都是以般若（Prajñā）为先导的。般若的体悟法性，名为得无生法忍（anutpattika-dharma-kṣānti）；知一切法实相而不证（证入，就成为声闻的阿罗汉了），登阿鞞跋致（avaivartika）位——不退转。以前，名柔顺忍（[A9]ānulomikī-dharma-kṣānti）。修菩萨行的，“以一切智智相应作意，大悲为首，用无所得而为方便”[8]。菩提心（bodhi-citta），大悲（mahākaruṇā），（般若）无所得（aprāptitva），三者并重。如以般若为先导来说，般若于一切法都无所得，在闻、思、修、证中，是最根本最重要的。“大乘佛法”的甚深，依般若无所得而显示出来。菩萨行太伟大了！一般人向往有心，而又觉得不容易修学成就，所以有“鱼子、庵罗华，菩萨初发心，三事因中多，及其结果少”的慨叹。恰好大众部等，说十方世界现前有佛，于是信增上人，以念佛（及菩萨）、忏悔等为修行，求生他方净土，见佛闻法，而得不退于阿耨多罗三藐三菩提（[A10]anuttara-samyak-saṃbodhi）。“大乘佛法”是多方面的，传出也是多方面的，而“初期大乘”的主流，是般若为导的，甚深广大的菩萨行。
重信行的，重智行的，重悲行的，大乘经从多方面传出，都是以修行为主，不是论典那样的。大乘经从那些地区传出，没有明确的记录，但一部分是可以推论而知的。如《般若经》原始部分，相当于《道行般若经》初〈道行品〉；后来发展而集成“下品”，一般所说的《小品般若》。再扩大而集成“中品”，一般称之为《大品般若》。再扩编为“上品”的十万颂。经典在传写中，偈颂或多或少，所以玄奘所译《大般若经》，就采取了五部——前五分。《道行般若波罗蜜经》卷四(大正八．四四六上——中)说：
“怛萨阿竭(如来)去（世）后，是般若波罗蜜当在南天竺；其有学已，从南天竺当转至西天竺；其有学已，当从西天竺转至到北天竺”。
从南印度而西而北，除后来玄奘所译以外，《小品》、《大品》各译本，都是一致的。这说明了，“般若法门”是起于南印度，大众部系的化区。流行到西（南）印度，那是分别说部（[A11]Vibhajyavādin）中，法藏部等的化区。再到北印度，那是（罽宾）以乌仗那（Udyāna）为中心的地区。经中说般若在北方盛大流行，暗示了“下品般若”是在这一地区集成的。玄奘所译，一致说从北方转至“东北方”，那是《般若经》从于阗而传来中国了，与“下品般若”集成的情形不合。“中品般若”融摄了北方说一切有部的部分“法数”；“上品般若”受到了犊子部（[A12]Vātsīputrīya）系的影响[9]。吕澂《印度佛学思想概论》，以为“般若部”中，《金刚般若经》成立最早[10]，是不妥当的。《金刚般若经》说到“五眼”，出于“中品般若”的前分。“大身”，出于“中品”前分的〈序品〉。处处说“即非……，是名……”，也与“中品”后分，依胜义谛（paramârtha-satya）一切法不可得、不可说，依世俗谛（saṃvṛti-satya）可说有一切相合。《金刚般若经》的成立，早也不过与“中品”相同。
《华严经》，龙树论所引，已有晋译的初二品，〈十地品〉、〈入法界品〉。〈入法界品〉以文殊师利（Mañjuśrī）南下，教化福城——觉城（Bhaddiya-nagara）的善财（Sudhana）童子，发菩提心，然后不断的南行，参访善知识，表示在家菩萨的修行历程。唐译〈入法界品〉，说到“华藏庄严世界海”，“一切世界海，一切世界种”[11]，已接触到《华严》前二品的内容。在说一切有部中，善财是释尊的“本生”事[A13]迹；〈入法界品〉就以善财穷追不舍的精神，作为求法无厌，无限精进的菩萨典型。善财所住的福城，考定为古代乌荼（Uḍra），现在奥里萨（Orissa）的 Bhadraka 地方。这[A14]里濒临大海，与龙树入龙宫得《华严经》的传说有关。唐德宗贞元十一年（西元七九五），乌荼国王向我国进献的〈入不思议解脱境界普贤行愿品〉，正是〈入法界品〉。〈入法界品〉的传出，与此地有关。善财由此而向南参访，表示了当时南方佛弟子心目中的菩萨形象[12]。南方传出的《华严经》部分，也流传到北方。大部《华严经》中，有〈诸菩萨住处品〉，提到了震旦——中国与疏勒。大部《华严经》的集成，说在印度北方，应该是没有问题的。
“初期大乘”经中，与文殊师利有关的不少。文殊是现出家相的，却不重视释尊的律制。经上说：文殊是从东方宝氏世界、宝英如来（佛土与佛名，异译不一）那边来的[13]，来了就没有回去，赞助释尊弘法，也独当一面的说法。多氏《印度佛教史》说：文殊现比丘相，来到欧提毘舍（Oḍiviśa）月护（[A15]Candrarakṣa）的家中，说大乘法，为人间流行大乘法的开始[14]。欧提毘舍为印度东方三大地区之一，就是现在的奥里萨，也就是善财的故乡；“文殊法门”与这一地区有关。文殊从东方（也可说南方，已属南印度）来，是“初期大乘”经的一致传说。《华严经》后出的〈菩萨住处品〉，说文殊住在东北的清凉山[15]；文殊也就渐渐转化为中国五台山的菩萨了。
重信愿的（大本）《阿弥陀佛经》，原本是著重无量光（[A16]Amitābha），从落日潜晖，而以那边的无量光明（净土）为理想的。无限光明的仰望，有崇仰太阳的意义；印度的毘卢遮那（Vairocana）——日，也正受到《华严经》的尊重，不过阿弥陀佛，更多一些外来的气息。波斯（Pārasya）的琐罗斯德（Zoroaster）教，无限光明的神，名（[A17]Ohrmazd），是人类永久幸福所仰望的[16]；与阿弥陀佛的信仰，多少有点类似。《三宝感应要略录》卷上(大正五一．八三一下)说：
“安息国人，不识佛法，居边地，鄙质愚气。时有鹦鹉鸟，……身肥气力弱。有人问曰：汝以何物为食？曰：我闻阿弥陀佛唱以为食，身肥力强，若欲养我，可唱佛名。诸人竞唱（佛名），鸟渐飞腾空中，……指西方而去。王臣叹异曰：此是阿弥陀佛化作鸟身，引摄边鄙，岂非现生往生！……以其（疑“从是”之误）已来，安息国人少识佛法，往生净土者盖多矣”。
这是出于《外国记》的传说。传说不在别处，恰好在安息（[A18]Arsaces），也就是波斯，这就有传说的价值。安息人不识佛法，而有念阿弥陀佛的信仰，正说破了弥陀净土与印度西北的关系。
“初期大乘”的主要教典，可以推定的是：《般若》，《华严》（部分），及思想介于《般若》、《华严》间的文殊教典，重于菩萨深广的大行，菩萨普入世间的方便，是兴起于南方，传入北方而大成的。重于信愿的，如《阿弥陀佛经》，是起于北方的。“初期大乘”的兴起，是佛教界的共同趋势，适应边区而面目一新。南方——乌荼，安达罗（Andhra）兴起的大乘，传入北方。北方大乘以（罽宾）乌仗那为中心，向东西山地延[A19]伸；向南而进入平地，就是犍陀罗（Gandhāra）——众香城。这一带，是“大乘佛法”非常兴盛的地区[17]。这一地区，受到臾那人（Yona, Yavana），波斯人，塞迦人（[A20]Saka）的一再侵入；西元初，称为贵霜（[A21]Kuṣāṇa）王朝的大月氏人，又进入印度。其中，乌仗那，舍摩（[A22]Śamī）等四国，是塞迦族，被传说为释迦（Śākya）同族。塞迦族与波斯人，有长期的合作关系，都是大乘的信仰者。这一地区，由于民族复杂，长期共存，思想比较能兼容并蓄，如声闻五部派的戒律，都在这[A23]里流行[18]，就是一例。同时，印度各方面的政权起伏，而佛法却是超政治的，由南而北，也由北而中而南（反传南方，似乎少些），到处畅通。如起于北方的《阿弥陀佛经》，二大菩萨——观世音（Avalokiteśvara）与大势至（Mahāsthāmaprāpta），与〈入法界品〉的观自在，及从空而来观自在菩萨处的正趣（Ananyagāmin）——二位菩萨，功德是相同的[19]。南、北思想的流通与相互影响，是不因政治而有所限碍的。总之，“初期大乘”的兴起，与南北边区佛教的开展有关。
第二节　深智大行的大乘
“初期大乘”经部类众多，法门也各有所重，而同以“发菩提心，修菩萨行，成就佛果”为目的；与“佛法”的修出离行，以“逮得己利”，当然会有众多的不同。然探究二者的根本差异：“佛法”是“导之以法，齐之以律”，以达成正法久住，利乐众生为目的；而“初期大乘”，是重“法”的自行化他而不重“律”的。对于“法”，二者也不同。“佛法”是缘起（pratītyasamutpāda）说，从众生——人类现实身心中，知迷悟、染净的必然而通遍的“法”，观一切为无常、苦、无我我所而契入的。“初期大乘”却以为这些是世俗谛（saṃvṛti-satya）说，要依胜义谛（paramârtha-satya）说。所以如说五蕴无常，“若如是求，是为行般若波罗蜜”，也要被斥为“说相似般若波罗蜜”了[1]。“初期大乘”的依胜义谛说，如《佛说文殊师利净律经》(大正一四．四四八下)说：
“彼土众生，了真谛义以为元首，不以缘合为第一也”。
异译《清净毘尼方广经》作：“彼佛刹土，不知（苦）断（集），不修（道）证（灭，以上是四谛）；彼诸众生重第一义谛，非重世谛”[2]。文殊师利菩萨是从东（南）方世界来的，那边的佛法，以了达真谛——胜义谛为先，不如此土的佛法，以缘起（四谛，世俗谛）为先要的。“此土”，是释尊以来传统的“佛法”；文殊所宣扬的“彼土”佛法，就是出现于东南印度的“大乘”（mahāyāna）。依“佛法”说：“不问汝知不知，且自先知法住，后知涅槃”[3]。如实知缘起的法住智（dharma-sthititā-jñāna），是修道的必要历程，决不能离世间的如实知，而能得涅槃（nirvāṇa）的。然在“初期大乘”，无论是利根、中根、钝根；初学、不退转[4]，都直从与涅槃相当的“甚深处”入门。《般若经》是“初期大乘”的重要经典，充分表达了这一意趣，试引经所说[5]：
1.“甚深相者，即是空义，即是无相、无作(愿)、无起、无生、无灭、无所有、无染、寂灭、远离、涅槃义”。
2.“深奥处者，空是其义，无相、无作、无起、无生、（无灭）、无染、寂灭、离、如、法性(界)、实际、涅槃。须菩提！如是等法，是为深奥义”。
这都是姚秦鸠摩罗什（Kumārajīva）所译的。1.是《小品般若波罗蜜经》；2.是《摩诃般若波罗蜜经》，俗称《大品》。经中列举种种甚深义，唐玄奘译本结论为：“如是所说甚深义处种种增语，皆显涅槃为甚深义”[6]。涅槃是圣者自证的，非一般的意识分别、语言文字所能及的。不可说是“有”，也不等于“无”[7]，《阿含经》只以遮离、譬喻，及“微妙”等形容词为方便来表示[8]。大乘《般若经》中，所说种种深义，都是涅槃的异名。如无生（anutpāda），离（niḥsaraṇa），灭（nirodha），是《阿含经》常用来表示涅槃解脱的。空（śūnyatā）、无相（animitta）、无愿（apraṇihita），是趣向涅槃的甚深观行，大乘经也就以此表示涅槃。（真）如（tathatā）、法界（[A24]dharma-dhātu）、实际（bhūtakoṭi），在《大般若经》中，类集为真如等十二异名[9]。这些名字，如、法界等，《阿含经》是用来表示缘起法的，但在大乘经中，都作为胜义谛、涅槃的别名。“佛法”与“大乘佛法”的所重不同，依此而可以明了出来。
《般若经》等著眼于佛弟子的修行，所说的甚深义，是言说思惟所不及的。这是以佛及阿罗汉的自证为准量的，如《大般若经》一再的说：“以法住性为定量故”；“诸法法性而为定量”；“皆以真如为定量故”；“但以实际为量故”[10]；量（pramāṇa）是正确的知见，可为知见准量的。与《般若经》同源异流的，有关文殊菩萨的教典，也一再说：“皆依胜义”；“但说法界”；“依于解脱”[11]。这是大乘深义的特质所在，惟有般若——闻慧（音响忍）、思与修慧（柔顺忍）、修与现观慧（无生法忍）所能趣入。由此可见般若波罗蜜在菩萨道中的重要性，对经中所说：“一切法不可得”；“一切法本性空”；“一切法本不生”；“一切法本清净”（净是空的异名）；“诸法从本来，常自寂灭相”，也可以理会，这都是“无所得为方便”的般若——菩萨慧与佛慧（“佛之知见”）的境地。
大乘甚深义，从“佛法”的涅槃而来。但在“佛法”，见法涅槃——得涅槃智的阿罗汉，是“不再受后有”的，那菩萨的修“空性胜解”，直到得无生忍，还是不证入涅槃，怎么可能呢？我曾加以论究，如《空之探究》(一五一——一五三)说：
“众生的根性不一，还有一类人，不是信仰、希欲、听闻、觉想，也不是见审谛忍，却有‘有(生死)灭涅槃’的知见，但不是阿罗汉。如从井中望下去，如实知见水，但还不能尝到水一样[12]。……（绝少数）正知见‘有灭涅槃’而不证得阿罗汉的；不入灭尽定而有甚深涅槃知见的，正是初期大乘，观一切法空而不证实际的菩萨模样。……有涅槃知见而不证的，在崇尚菩萨道的气运中，求成佛道，利益众生，才会充分的发扬起来”！
“大乘佛法”的甚深义，依于涅槃而来，而在大乘法的开展中，渐渐的表示了不同的涵义。起初，菩萨无生法忍所体悟的，与二乘的涅槃相同，《华严经．十地品》也说：“一切法性，一切法相，有佛无佛，常住不异。一切如来不以得此法故说名为佛，声闻、辟支佛亦得此寂灭无分别法”[13]。“般若”等大乘经，每引用二乘所证的，以证明菩萨般若的都无所住。二乘的果证，都“不离是忍”[14]，这表示大乘初兴的含容传统佛法。然菩萨是胜过二乘的，菩提心与大悲不舍众生，是殊胜的。智慧方面，依般若而起方便善巧（upāya-kauśalya），菩萨自利利他的善巧，是二乘所望尘莫及的；《华严经．入法界品》与《维摩诘经》，称之为不可思议解脱（acintya-vimukta）。发展到二乘的涅槃，如化城一样，“汝所得非（真）灭”[15]。这如一时睡眠；只是醉三昧酒[16]，佛的涅槃才是真涅槃呢！“大乘佛法”的甚深涅槃，与“佛法”不同；简要地说，大乘是“生死即涅槃”。
“佛法”的缘起说是：依缘有而生死流转，依缘无而涅槃还灭，生死世间与涅槃解脱，同成立于最高的缘起法则。不过叙述缘起的，多在先后因果相依的事说，这才缘起与涅槃，不自觉的对立起来。“缘起甚深”，“涅槃甚深”，是经、律中一致说到的，也就以缘起为有为（saṃskṛta），以涅槃为无为（asaṃskṛta）[17]，意解为不同的二法了。“大乘佛法”中，空性、真如、法界等异名的涅槃，是不离一切法，即一切法的，如《般若经》说：“色（等五蕴）不异空，空不异色（等）；色（等）即是空，空即是色（等）”[18]，《智度论》就解说为：“涅槃不异世间，世间不异涅槃”[19]。涅槃是超越凡情的，没有能所相，没有时空相，没有数量彼此差别相（近于某些神秘经验），是不能以心思语言来表示的。“佛法”重在超脱，所以圣者入涅槃的，不是人类的祈求对象，不落神教俗套，但不能满足世俗的迷情。“大乘佛法”的涅槃，可说是超越而又内在的，不著一切，又不离一切。从涅槃、真如、法界等即一切而超越一切来说，没有任何差别可说，所以说“不二法门”，“一真法界”。《维摩诘经》说：“一切法亦（真）如也”[20]。《文殊[A25]师利普超三昧经》说：“一切诸法悉归法界”[21]。《大般若经》说：“如是等一切法，无不皆入无相无为性空法界”[22]。以譬喻来说：“如种种诸谷聚中，不可说别”[23]。“万川四流，各自有名，尽归于海，合为一味”[24]。“如种种色身，到须弥山王边，皆同一色”[25]。这是在般若智证中，超脱名相而不可说是什么的，一切等于一，所以《佛说如幻三昧经》卷上(大正一二．一四二下)说：
“一切诸佛皆为一佛，一切诸刹(国土)皆为一刹，一切众生悉为一神(我)，一切诸法悉为一法。是一定(空？)故，故名曰一；亦非定一，亦非若干”[26]。
“一”，还是相待而立，对种种说。众生心境是无限差别，所以说不二，说是一，而其实是非定一，也非若干的，不妨说“不一不异”。大乘行者的超越修验，结合了佛菩萨普化无方的信心，一切是一，更表现为一与多的互相涉入，如《大方广佛华严经》卷七七(大正一〇．四二三中)说：
“是以一劫入一切劫，以一切劫入一劫，而不坏其相者之所住处。是以一刹入一切刹，以一切刹入一刹，而不坏其相者之所住处。是以一法入一切法，以一切法入一法，而不坏其相者之所住处。是以一众生入一切众生，以一切众生入一众生，而不坏其相者之所住处。是以一佛入一切佛，以一切佛入一佛，而不坏其相者之所住处”。
一，是平等不二；平等就不相障碍，于是劫(时间)、刹(国土)、法、众生、佛，都是一切在一中，一在一切中：相互涉入，各住自相而不乱。“佛刹与佛身，众会(众)及言说(法)，如是诸佛法，众生莫能见”[27]：这样的境界，对众生来说，只能存在于理想信仰之中。
在大乘兴起中，般若法门得到最大的发展，如般若部教典的不断传出，现存的“上品般若”有十万偈，可以看出般若法门流行的普遍。《般若经》重于菩萨行，以般若摄导六度万行，趣入一切智（[A26]sarvajñā）地，特别是空义的阐扬。“空”，本于《阿含经》的无我我所空，是各部派所同说的。《原始般若》部分，并没有说到空，只说离、无所有、无生、无所得等。“下品”——《小品般若》才说“一切法空”；“须菩提为随佛生，有所说法，皆为空故”[28]。所说“一切法空”，还是总说而不是别名。“中品”——《大品般若》，取“阿含”及部派所说，依大乘义而为种种空的类集。如“中品”“前分”说七种空；“后分”说十四空；“中品”集成时，更总集为十六空，又进而说十八空，如《大般若经》的〈第三分〉与〈第二分〉。“上品”——《大般若经．初分》，更增说为二十空[29]。由于《般若经》的成立种种空，又在经中处处广说，于是《般若经》义，倾向于空的阐扬，也影响了其余的大乘经，似乎“空”是《般若经》的心要了。其实，《般若经》所说的空（性），是深奥处，与无生、真如、法界、涅槃等同一内容。所以称之为空，固然是修行重在离妄执，脱落名相的体悟，也是形容圣者心境的了无住著，无所罣碍。“佛法”的空，是这样而受到修行者的重视；在大乘《般若经》中，大大应用而发扬起来。《般若经》说空，著重于本性空（prakṛti-śūnyatā），自性空（svabhāva-śūnyatā）。种种空的所以是空，是“本性尔故”，所以可说“本性空”是一切空的通义。（胜义）自性是真如、法界等异名，如《摩诃般若波罗蜜经》卷一〇(大正八．二九二中)说：
“云何名无为诸法相？若法无生无灭，无住无异，无垢无净、无增无减诸法自性。云何名诸法自性？诸法无所有性，是诸法自性，是名无为诸法相”。
自性空，不是说自性是无的，而是说胜义自性（即“诸法空相”）是不生不灭，不垢不净、不增不减的。自性是超越的，不落名相的无为（涅槃）。但在经中，也有说世俗自性是虚妄无实——空的，说无自性（niḥsvabhāva）故空[30]。在大乘论义中，无自性空有非常重要的地位，然以《般若经》来说，空，决不是重在无自性的。《般若》等大乘经，是以真如、法界等为准量的。菩萨的空相应行，是自利利他的，体悟无生而进成佛道的大方便。
大乘以真如、法界为准量，即一切而超越一切，不可说、不可示、不可分别，一切是无二无别的。但在菩萨修行中，又说六度、四摄、成熟众生、庄严国土，在众生心境中，不免难以信解。《般若经》“方便道”中，一再的提出疑问，总是以二谛来解说，也就是胜义谛中不可安立，依世俗谛作这样说。这是以众生心境、佛菩萨智境的不同来解说。然一切本性空，一切本来清净，众生也本来如此，为什么会生死流转，要佛菩萨来化度呢！“佛法”依缘起，成立生死流转、涅槃还灭；从众生现实出发，所以没有这类疑问。大乘经重在修证，出发于超越的证境，对生死流转等说明，不太重视。偶然说到的，如《大般若波罗蜜多经》（〈第五分〉）卷五五六(大正七．八六七下)说：
“佛告舍利子：如无所有，如是而有，若于如是无所有法不能了达，说为无明。愚夫异生于一切法无所有性，无明、贪爱增上势力，分别执著断常二边，由此不知不见诸法无所有性。……不见不知，……于如实道不知不见，不能出离三界生死；不信谛法，不觉实际，是故堕在愚夫数中。由斯菩萨摩诃萨众，于法性相都无执著”。
凡夫的生死流转，根源在无明（avidyā），这是“佛法”所说的。依《般若经》说，无明不能了知一切无所有性，由于不知而起执著，不能出离生死。所以菩萨以般若而不起执著，不执著而能得解脱。这不外迷真如而有生死，悟真如而得解脱的意思。“初期大乘”经说，大抵如此。如《维摩诘经》说：“问：善不善孰为本？答曰：身为本。又问：身孰为本？……颠倒想孰为本？答曰：无住为本。又问：无住孰为本？答曰：无住则无本。文殊师利！从无住本立一切法”[31]。从心行的善与不善，层层推求，到达“依无住本立一切法”，而“无住则无本”。无住，古德或解说为无明住地。然无住的原语为 aniketa，无明住地为 avidyā-vāsa-bhūmi，梵文不同，古人是望文取义而误解了！无住应是一切法都无住处，如虚空一样，一切色法依此而有，而虚空却更无依处。所以“依无住本立一切法”，就是“不动真际建立诸法”。依胜义超越境地，立一切法，说明一切法，真是甚深甚深，众生是很难理解的！
“般若波罗蜜”，在菩萨修学中，是最重要的。“中品”——《大品般若经》初，劝学般若，如要学任何法门，都“应学般若波罗蜜”。因为修学般若，一切法门在般若——空相应中，都是成佛的方便（upāya）。所以在说明大乘——摩诃衍（mahāyāna）的内容时，举出了“六波罗蜜”，“十八空”，“百八三昧”，“四念处……八圣道分”，“十一智”，“三三昧”，“十念”，“十力”，“四无所畏”，“四无阂智”，“十八不共法”，“陀罗尼门”（四十二字母）等法门。“四念处……八圣道分”，“十智”（十一智中除如实智），“三三昧”，“十念”，都是声闻修学的法门，但菩萨与般若相应来修习，“以不可得故”，都是成佛的方便了。经上说：“菩萨摩诃萨以一切诸法不可得故，乘是摩诃衍，出三界，住萨婆若”(一切智)[32]。依据这一意义，般若以无所得为方便，般若是大方便，离般若就一切都不成其为（成佛的）方便了。然菩萨的利益众生，在世俗事中，不能说般若都无所得就够了。方便有多种意义，对般若的“体真”，而论悲愿利济的“涉俗”，方便与般若是同样重要的。《维摩诘所说经》卷中(大正一四．五四九下)说：
“智（般若）度菩萨母，方便以为父，一切众导师(佛)，无不由是生”。
般若与方便，是成佛的两大因素，而且是相助相成的，所以说：“无方便慧缚，有方便慧解；无慧方便缚，有慧方便解”[33]。没有方便的慧——般若，是要证实际而成小果的；没有般若的慈悲方便，只是人天善业，对佛道来说，都是系缚。只有般若与方便的相资相成，才能实现大乘的不思议解脱。这样，如《须真天子经．[A27]颂偈品》，广泛的对论，什么是“智慧”(般若)，什么是“善权”(方便)，以说明二者在菩萨行中的重要性[34]。在菩萨利他行中，“方便”受到重视，所以《大树紧那罗王经》，在以三十二法净六波罗蜜外，又说“有三十二法，净方便波罗蜜”[35]，成为七波罗蜜说。《华严经》为了满足十数，说了多种的十波罗蜜[36]。然西晋竺法护，姚秦鸠摩罗什，东晋佛陀跋陀罗（Buddhabhadra），在所译《华严》的〈十地品〉中，都没有说到在方便以上，更加愿、力、智而成的十波罗蜜。六度加方便、愿、力、智，成为一般定论的十波罗蜜，是属于“后期大乘”的。
“方便”在“大乘佛法”中的重要性（更影响到“秘密大乘佛法”），是应该特别重视的。罗什所译《维摩诘所说经》，经题下注“一名不思议解脱”。《华严经》的〈入法界品〉，《智度论》称为《不可思议解脱经》；“四十华严经”题，也作“入不可思议解脱境界”。解脱（vimukti）是“佛法”的修行目标，“大乘佛法”称为“不思议解脱”，形式与方法上，应有某种程度的差异；差别的重点，就是方便。一、菩萨道是依释尊过去的本生（[A28]Jātaka）而形成的。在本生中，修菩萨行的，不一定是出家的。如善财（Sudhana）所参访的善知识（菩萨），多数是人。出家的，有比丘，比丘尼。在家的，有仁慈的国王，法官，航海者，医师，制香师，语言学者，数学家，长者，优婆夷，童女等；也有方便示现残酷严刑的国王，爱欲的淫女，愚痴的“服树皮衣”的外道仙人，“五热炙身”的苦行婆罗门。也有不是人的，如一头四手的大天（神）；众多的夜天，是女性的夜叉（yakṣa）。有的是出家，有的是在家；有的是人，有的是鬼神：这样的菩萨而修菩萨行，当然与“佛法”不同了。二、“佛法”中，在家是可以证果的，但住持佛法，属于出家僧。不涉政治，不事生产，表现谨严拔俗的清净形象。为了维护僧伽的清净，有些地方是不能去的，有些人是不能随便接触的，有些事是不可以做的。遵守传统制度，与社会保持适当距离，对佛法的普化人间，似乎有所不足。“大乘佛法”的菩萨，以不同身分，普入各阶层，从事不同事业，以不同方便，普化人间。理想的“大乘佛法”，与谨严拔俗的比丘生活，说法利生，作风上显然不同。就是现出家相的文殊菩萨，不在僧中雨安居（vārṣika），而在“王宫采女中，及诸淫女、小儿之中三月”[37]，也与传统的出家生活不同。这一大乘的方便风格，正是受了流行这一地区，重“法”而不重“律”的大众部（Mahāsāṃghika）系的影响。鸡胤部（[A29]Kukkuṭika）主张，衣、食、住一切随宜；北道部（[A30]Uttrāpathaka）说有在家阿罗汉。南方大乘——“文殊法门”，〈入法界品〉所表现的解行，就是在这种部派思想上，适应地域文明而发展起来的。“原始般若”应用否定的、反诘的语句，本与“文殊法门”相近。“般若”流入北方而大成，虽同样的著重于胜义的体悟，而改取平实的语句，且引用说一切有部（[A31]Sarvāstivāda）等术语。“文殊法门”在南方，充分的发展起来。〈入法界品〉善知识的种种方便，不妨说是集当时“文殊法门”的特性，而以善财童子的参学，表示出大乘方便的特色。三、菩萨的示现残杀，示现淫欲，示现为鬼、畜、外道、魔王，那是大菩萨利益众生的方便，姑且不论。修学菩萨道的作风，也与“佛法”不同，如《清净毘尼方广经》(大正二四．一〇八〇中)说：
“（此土所说）一切言说，皆是戏论，是差别说，呵责结使说。世尊！（文殊来处）宝相佛土无有是说，纯明菩萨不退转说，无差别说”。
此土释尊的教说，的确是差别说。有苦有乐，有邪有正，有杂染也有清净。“结使”，使就是随眠（anuśaya）。释尊总是呵责烦恼（kleśa），以烦恼为生死的原因，劝弟子舍断烦恼，以无漏智得解脱。文殊国土的“无差别说”，是“皆依胜义”，一一法到究竟处，是一切法不生，一切法清净，无二无别的如、法界，是没有差别可得的。这才能不著烦恼又不离烦恼，不著生死而不离生死。文殊所代表的不思议解脱，如《诸法无行经》说：胜意比丘持戒、得定，少欲知足，修头陀行，这是“佛法”中的比丘模样。喜根比丘不称赞少欲知足，严持戒律，但说诸法实相——贪、瞋、痴性即法性；说贪欲、瞋恚、愚痴——一切法无障碍。如偈说：“贪欲是涅槃，恚、痴亦如是，于此三事中，有无量佛道”。“若人无分别，贪欲、瞋恚、痴，入三毒性故，则为见菩提，是人近佛道，疾得无生忍”[38]。这就是一般所说的烦恼即菩提，文殊法门是著重于此的[39]。说得平实些的，如《般若经》说：“若人已入正位，则不堪忍发阿耨多罗三藐三菩提心。何以故？已于生死作障隔故”[40]。菩萨是要长期在生死中度众生的，如入正位——入正性离生，断烦恼而证圣果，那就多也不过七番生死，不能长在生死修菩萨行了。所以说“菩萨不断烦恼”。但不断烦恼，只是不断，而猛利、相续烦恼，能造作重大罪业的，还是要伏除的。只是制伏了烦恼，净化了烦恼（如驯养了猛兽一样），留一些烦恼，才能长在生死，利益众生。这样，对菩萨修行成佛来说，如有善巧方便，烦恼是有相当意义的。《维摩诘所说经》卷中(大正一四．五四九中)说：
“以要言之，六十二见及一切烦恼，皆是佛种。……若见无为入正位者，不能复发阿耨多罗三藐三菩提心。譬如高原陆地，不生莲华；卑湿淤泥乃生此华。……当知一切烦恼为如来种，譬如不下巨海，不能得无价宝珠，如是不入烦恼大海，则不能得一切智宝”。
“初期大乘”佛法，著重于胜义法性的契入，所以能不离烦恼、不著烦恼，于生死海中利益众生，以圆满一切智——无上菩提。本著这样的慧悟，摄化众生，也就处处可行方便。对于传统的“佛法”，是有冲击性的，所以佛教界有“大乘非佛说”，及声闻法是“小乘”（hīnayāna）的相互对立。
深广的菩萨大行，是“大乘佛法”的主要部分，而究竟圆满的佛果，也多方表显出来。十方诸佛的净土，清净的程度是不一致的。有赞扬某佛与佛的净土；也有说某佛比其他佛与佛的国土更好。抑扬赞叹，无非是“为人生善”，引发人的信心而已。佛果，是修菩萨因行所成的，是“大乘佛法”的通论。人间成佛的释尊，由于本生（[A32]Jātaka）等传说，修广大因行，怎么成了佛，还有多种不理想的境遇？依此而引出方便示现的化身（nirmāṇa-kāya），真实的法身（dharmakāya）——二身说。然“初期大乘”经，说“如是我闻：一时，佛在”某处，还是人间的释尊。如《华严经》说：“佛在摩竭提国，阿兰若法菩提场中，始成正觉”[41]。以佛的神力，见到了“华藏庄严世界海”；见到了“佛身充满于法界，普现一切众生前，随缘赴感靡不周，而恒处此菩提座”[42]。佛名毘卢遮那，又说：“或名释迦牟尼，或名第七仙，或名毘卢遮那，或名瞿昙氏”[43]。这显然释尊与毘卢遮那不二；修行圆满而成佛，毘卢遮那与释迦牟尼（Śākyamuni），是同一佛而随机所见不同，所以古有“舍那释迦，释迦舍那”的通论。《首楞严三昧经》的意趣，与《华严》相近。东方的照明庄严自在王如来说：“如彼释迦牟尼佛寿命，我所寿命亦复如是。……我寿七百阿僧祇劫，释迦牟尼佛寿命亦尔。……彼佛身者，即是我身。……我寿七百阿僧祇劫，乃当毕竟入于涅槃”[44]。照明庄严自在王如来与释尊，是二而一、一而二的。释尊的寿命那么久，还是“毕竟入于涅槃”，与传统所说，前佛涅槃，后佛继起说相合。西方的阿弥陀佛，寿命无量无边，还是“然后般泥洹者，其廅楼亘(观音)菩萨便当作佛”[45]。说得突出些的，如《妙法莲华经》卷五(大正九．四二下)说：
“我成佛已来，甚大久远！寿命无量阿僧祇劫，常住不灭”。
“诸善男子！我本行菩萨道所成寿命，今犹未尽，复倍上数”。
《法华经》开权显实，会三乘归一乘，说法者是释尊。接著，显示释尊的法身，成佛已经很久很久了！一则说：“常住不灭”；再者说：“寿命今犹未尽，复倍上数”——有数量是有尽的。成佛以来甚大久远的，当然不是王宫诞生，伽耶（Gayā）成道，拘尸那（[A33]Kuśinagara）入灭的；燃灯佛（Dīpaṃkara）授记，也只是方便说。这样，大通智胜（Mahâbhijñā-jñānâbhibhū）如来教化十六王子，现在成佛，也是方便说了！佛的究竟实义，显然的不可思议！但到底是常住不灭呢，还是有尽而后佛继起呢？不过，《法华经》还是说本行菩萨道而成佛的。
第三节　方便易行的大乘
“大乘佛法”，还有重信仰与通俗化的一面，对“大乘佛法”的发展演化来说，是有非常重要性的。为了适应慧（Prajñā）弱信（śraddhā）强的根性，“佛法”有六念——六随念（[A34]ṣaḍanusṃṛtaya）法门。遭遇恐怖的，特别是病重而濒临死亡边缘的，可依六念的修行（忆念），能得到心无怖畏。六念是：念佛，念法，念僧，是忆念（信敬）三宝的功德；念戒是忆念自己的戒行清净；念施是忆念自己所作的清净布施功德；念天是念六欲天，有信有戒有施的，不会堕落，一定能生于庄严的天界[1]。在“大乘法门”中，广说十方佛与庄严的国土。东方妙喜（Abhirati）世界的阿閦佛（Akṣobhya），西方极乐（Sukhāvatī）世界的阿弥陀佛（[A35]Amitābha），在众多的佛世界中，受到大乘行者的特别尊重。“佛法”为信行人（śraddhânusārin）说六念法门，是为了慧力不足，生怕堕落，没有现生修证的自信。大乘念佛（buddhânusmṛti）法门的开展，也是为了佛德崇高，菩萨行伟大，佛弟子是有心向往的；但想到长期在生死中利益众生，又怕在生死中迷失了自己。所以依信愿忆念力，求生净土，能见佛闻法，也就不忧退堕了。念佛法门的广大发展，说明了菩萨行是甚深广大的；修菩萨行成佛，是并不容易的。往生净土而不忧退堕，正与六念，特别是念天意识的共通性。大乘的念佛法门，众多而又广大。除《阿弥陀经》，《阿閦佛国经》，编入“宝积部”以外，众多的念佛法门，在《大正藏》中，主要是编入“经集部一”。念种种佛的目的，是为了：一、“往生佛国”：念佛而往生佛国，可以见佛闻法而不断的进修了。二、“不退菩提”：念佛的能不退阿耨多罗三藐三菩提心，也就不会退堕二乘了。三、“得陀罗尼”：陀罗尼（[A36]Dhāraṇī）的意义是“持”，念佛能生生世世的不忘失佛法。四、“忏悔业障”：在“佛法”中，忏——忏摩（kṣama）的意义是“容忍”，求对方或僧众容恕自己的过失。悔是 [A37]desana 的意译，直译为“说”：毫不隐瞒的，在大众前，陈说、发露自己的过失。犯了戒的，内心有罪恶感，内心不得安宁，是要障碍进修的。所以释尊制律，要弟子们随犯随忏，保持身心的清净（也就是僧伽的清净），能向上进修。“佛法”的忏悔法，是忏悔当前所犯的过失，而大乘的忏悔，如《舍利弗悔过经》，是在十方一切佛前，忏悔现生的，更忏悔无始以来，过去生中的恶业。所以经中每有念佛可消除多少劫恶业的话，如《观无量寿佛经》说：“除无量亿劫极重恶业，命终之后，必生彼国”[2]。大乘念佛法门，以念佛为主的“易行道”，也是广大的，如《舍利弗悔过经》所说，十方佛前忏悔，劝请，随喜，回向[3]；这是多数经所说到的，《华严经》的“普贤十愿”，也是依此而凑成“十”数的。一、念佛：这是主要的，如称佛名号（赞佛），礼拜佛，供养佛；深一层的是观念佛。二、忏悔。三、随喜（anumodana）：见闻众生的功德——善心，善行，不嫉忌而能生欢喜心；“随喜”是“佛法”所说的。四、劝请——请转法轮，请佛住世：释尊觉得佛法甚深，众生不容易领受，有“不欲说法”的意思。由于梵天（Brahman）的劝请，才大转法轮。晚年，因阿难（Ānanda）不请佛住世，佛才三月后涅槃了。大乘行者深信十方有佛，所以请初成佛道的说法；请要入涅槃的住世。这是愿望佛法常在世间，为苦难众生作依怙，出发于虔诚的护法心。五、回向：回向（pariṇāma）是回转趣向，将自己所有念佛等功德，转向于某一目标。〈普贤行愿品〉说：“回向众生及佛道”[4]。一切功德，回向给众生，与众生同成佛道。自己所作的功德，能转给别人吗？《大智度论》说：“是福德不可得与一切众生，而（福德的）果报可与。……若福德可以与人者，诸佛从初发心所集功德，尽可与人”[5]！自己所作的功德，是不能回向给众生的。但自己功德所得的福报，菩萨可以用来利益众生，引导众生同成佛道。这样的回向说，才没有违反“自作自受”的因果律。以念佛为主的修行，龙树（Nāgārjuna）的《菩提资粮论》、《宝行王正论》，都以佛前忏悔等行法，为初发心菩萨及日常的修持法[6]。中国佛教的早晚课诵，及礼忏的“五悔法”，都是这易行道的普及流行[7]。
西元前后，“大乘佛法”开始流行，恰好佛教界出现了新的情况，造像与写经。一、“佛法”本来是不许造像的，如《十诵律》说：“如佛身像不应作，愿佛听我作菩萨侍像”[8]！所以当初的佛教界，以佛的遗体——舍利造塔供养外，只雕刻菩提树、法轮、佛足[A38]迹等，以象征释尊的成道、说法与游行。念佛也只忆念佛的功德（法身），因为佛是不能从色身相好中见的。如偈说：“若以色量我，以音声寻我，欲贪所执持，彼不能知我”[9]。但西元前后，犍陀罗（Gandhāra）式、摩偷罗（Mathurā）式的佛像——画像、雕刻像等，渐渐流行起来。这可能由于大众部（Mahāsāṃghika）的“佛身无漏”，相好庄严，影响大乘经（成为“法身有色”说）；也可能由于西北印度，受异族（希腊人，波斯人，塞迦人，月氏人）侵入，受到外来文化的影响，适应一般信众而造佛像（菩萨像）。佛像的兴起，终于取代了舍利塔，表示佛的具体形象。二、写经：结集的圣典，一直在口口相传的传授中。锡兰传说：西元前四二——二九年间，比丘们在中部摩多利（[A39]Mātale）的阿卢精舍（Aluvihāra），诵出三藏及注释，书写在贝叶上，以免圣典的散失遗忘[10]。这是锡兰的传说，而在“大乘佛法”初期传出中，如《般若经》，《法华经》，《阿閦佛国经》等，都说到了书写经卷，可见“写经”成为这一时期的学风。佛法本是正法（saddharma）中心的，但在三宝中，正法缺少具体的形象。自书写经典流行，经典的书写（lekhana），经书的庄严供养（[A40]pūjana），写经来布施（dāna）他人，成为“十法行”的三项。写经等功德，给以高度的赞叹。对经书“敬视如佛”；“则为是塔”[11]，以法为中心的大乘行者，几乎要以经书（庄严供养）来代替舍利塔了！佛弟子——善男子、善女人们，读、诵、受持、解说、书写大乘经的，称为“法师”（dharma-bhāṇaka）——法呗𠽋，这是甚深经法的通俗化，“呗𠽋者”是以音声作佛事的。读、诵、书写的功德，更有种种的现生利益[12]，那是适应世俗，类似一般低级的神教了！佛像的塑造，当然是使信者礼拜，得种种功德，而重要的是，激发念佛三昧的修行。《般舟三昧经》也说：“作佛形像，用成是（般舟）三昧故”[13]。修念佛三昧，依《坐禅三昧经》，《思惟略要法》，《观佛三昧海经》等说，都是先取像相，忆念不忘，然后正修念佛三昧的。如修般舟三昧（pratyutpanna-buddha-saṃmukhâvasthita-samādhi）成就的，佛现在其前，能为行者说法，答行者的疑问。修行(瑜伽)者因此理解到：佛是自心所作，三界也是自心所作的[14]。自心是佛，唯心（[A41]cittamātratā）所现，将在“后期大乘”、“秘密大乘”中发扬起来。
“佛法”所说的天（deva），无论是高级的，低级的鬼天与畜生天，即使是身相庄严，寿命长，神力大，享受好，而都是生死流转中的苦恼众生，与人类一样。然从发心修行，究竟解脱来说，人间胜过了诸天。人有三事——忆念、梵行、勇猛胜过诸天，所以“佛世尊皆出人间，非由天而得也”[15]。因此，佛与在家、出家的贤圣（人）弟子，诸天只有恭敬、赞仰、归依，表示护法的真诚（邪神、恶鬼等在外）！释尊容忍印度民间信仰的[A42]群神，而佛与人间贤圣弟子，胜过了一切天神；不归依天神，是“佛法”的根本立场！“大乘佛法”兴起，由于“本生”的传说，菩萨也有是天、鬼与畜生的，而有（高级与低级的）天菩萨在经中出现。如“娑伽度龙王十住(地)菩萨，阿那婆达多龙王七住菩萨”[16]，有《海龙王经》与《弘道广显三昧经》，这是（畜生）龙（[A43]Nāga）菩萨。《大树紧那罗王所问经》，是（鬼）紧那罗（kiṃnara）菩萨。《维摩诘经》说：“十方无量阿僧祇世界中作魔王者，多是住不可思议解脱菩萨”[17]，那是魔（māra）天菩萨了。重要的是（鬼）夜叉（[A44]yakṣa），经中有金刚手（[A45]Vajrapāṇi），或名执金刚（[A46]Vajradhara），或译金刚密迹力士，从手执金刚杵（vajra）得名。帝释（[A47]Śakro devānām indraḥ）也是夜叉天，是夜叉[A48]群的大王。经律中说到一位经常护持释尊的金刚力士，在《密迹金刚力士经》中，是发愿护持千兄——贤劫千佛的大菩萨[18]。经常随侍释尊，所以没有听说过的佛事、佛法，如如来身、语、意——三密（trīṇi-guhyāni），就由这位金刚密迹力士传说出来。《华严经》以毘卢遮那佛（Vairocana）为主，依〈十地品〉说，是与印度的大自在天（[A49]Mahāśvara），同住色究竟天（Akaniṣṭha）而成佛的。毘卢佛的两大胁侍，文殊（Mañjuśrī）与普贤（Samantabhadra）菩萨，其实是释尊人间与天上的两大弟子的合化：文殊是舍利弗（Śāriputra）的梵天化，普贤是大目犍连（Mahāmaudgalyāyana）的帝释化[19]。与色究竟天成佛，综合起来，表示了佛法与印度天神的沟通。《华严经》法会开始，十方菩萨以外，有无数的执金刚神，无数的主城神、主地神，一直到大自在天，都来参与法会。参与毘卢遮那佛法会的，当然是大菩萨。善财（Sudhana）童子参访的善知识，有不少的主夜神，都是女性的夜叉。围绕师子[A50]频申（Siṃhavijṛmbhitā）比丘尼的，在十地菩萨以上的，有“执金刚神”，与“坐菩提道场菩萨”（也就是“普贤行地”）相当[20]。夜叉天身相的菩萨，在《华严经》中，地位非常高，与“秘密大乘佛法”是一脉相通的。大力鬼王与高等畜生天的菩萨化，与鬼神等结合的咒术等世俗信仰，也就不免要融入佛法。“大乘佛法”的天菩萨，胜过人间（声闻）贤圣；在天上成佛，适合世俗迷情，而人间胜过天上，佛出人间的“佛法”，被颠倒过来了。佛、天的合流，已经开始。“初期大乘”特重文殊菩萨，称为“诸佛之师”。与文殊有关的教典，多为天子说法[21]。不过，“初期大乘”的天菩萨说，为天菩萨说的，还是菩萨道的深智大行，佛果的功德庄严，与后来以普贤菩萨（金刚手等）为主，适应低级天的法门，意境还是不相同的。“大乘佛法”在深智大行的主流下，通俗普及，以信为先的方便道，也在发展中。高深与通俗的统一，似乎是入世而又神秘化，终于离“佛法”而显出“大乘佛法”的特色。