第十五章　真常唯心论
第一节　思想之渊源及成立
“真常唯心论”，乃真常心与真常空之糅合，自真常心来，非即真常心也。佛辟外道之常、我，以“诸行无常，诸法无我”说缘起。然刹那灭与无自性，或有本常、我之旧见，而见其难以成立缘起者；尤以在家佛弟子，信业果轮[A1]回而罕闻无常、无我之解脱道者为甚。佛教普及大众而大乘兴，在家佛学者辈出而常、我论起，亦自然之势也。
常、我论之根据，内本所见而外依佛说。佛说阿罗汉离欲，不复有变悔热恼之情，或者化之为“无烦无热，常住不变”，则有类凡心变异而圣心常住清凉矣。佛说心、意、识“须臾转变，异生异灭”，而长夜为施、戒所熏，则生善处。或者先明色身之“是灭尽之法，离欲之法”，次说“彼心意识常，为信所熏，因此缘此，自然升上”，则有似色身无常而心常矣。“是心长夜为贪瞋痴所污”，或即本之以立“心性本净，客尘所染”，则心净本然而尘染外铄矣。其解说之尤离奇者，如经以心之异生异灭，缘此缘彼，如猕猴之取一枝，舍一枝，乃曰：“猕猴！猕猴！勿谓如故”！此训以无常也。或者释为“勿谓如故，以即故也”。央掘摩追佛不及，呼曰“住！住”！佛答以“我住汝不住”，“我常住大悲”；《央掘摩罗经》即演此“我常住”为“真我常住”，而痛斥无常为外道。
真常心之渊源极早，而是否吻合佛意，实有可研究者。真常心之初意，即于六识之心心相续中，想见其内在之不变常净。后分为七心，或以意界为常而六识生灭；或立根本识而六识从之生，则真常净心，自应为意界及根本识矣。此真常心，即轮[A2]回之主体，缚脱之连系，乃渐与真我论合。佛说“本生”，辄说“彼时某某者，即我身是”。“自作自受”，佛亦曾说之。犊子系乃起而说不可说我；说转部立胜义我。此依五蕴设施，彼真心唯依心立，然于“真常唯心论”中，不复有分别焉！
现在实有，无为实有（或五法藏）中，真常心（我）仅其一类。虽以之为缚脱主体，初非总持、一体而说唯也。大众、分别说者以缘起为无为，亦仅缘生法之必然理则，非即此理则以成事。说出世部之出世法真实；说假部之道不可坏，佛寿无边。充其量，仅为出世之真常论，而非“真常唯心论”。
真常心而进为“真常唯心论”，实有赖性空大乘之[A3]启发。性空者之一切皆空，不自无为常住来。佛说缘起，常识见其为实在，以理智而观察之，探其究竟之真实（胜义），则知非三世实有，非现在实有，非无为实有，非出世道实有。一切如幻，唯是因缘和合之存在，观待之假名。一切无实性，乃曰“胜义谛中，一切皆空”。此无自性空，不如自性之诳惑，曰诸法实相。自性本来无，非观之使无，故曰常。不如自性有之染相，以或者怖畏空教，乃曰一切清净（龙树说）。一切空即一切真实、常、净，然即一切如幻假名，非“真常论”者所见“非幻不灭”之真常也。真常者见“性空论”之“非”、“不”、“无”，容或想像为同于梵我论之“曰非、曰非”，视为万有实体之真常，然非性空者之意也。以一切空之[A4]启发，真常心乃一变。真常净者，一切一味相，于一法通达即一切通达；以是而诸法实相之常净，与心性之真常净合。常净之心，一跃而为万有之实体矣。了了明觉之心性，昔之为客尘所染者，业集所熏者，成生死而与净心别体；今则客尘业集之熏染净心，幻现虚妄生死，而净心则为一切之实体（不一不异）。至此，真常心乃可以说“唯心”。
“真常唯心论”之兴，与笈多王朝之梵文学复兴有关。质言之，梵我论本立梵与无明（幻力）二者，视为无始之存在。释尊破梵我之实性，取缘生之无明业感说。自缘生无常而达性空无我，离欲入涅槃，即为生生不已存在者之解脱；所谓“灭者即是不可量，破坏因缘及名相”也。如以此寂灭不生为真常妙乐之存在，使与无明业感说合，则与梵我论之区别，亦有所难矣。法显见华氏城之佛教，赖婆罗门学者而住；玄奘西游，从长寿婆罗门、某婆罗门、胜军学。处梵我论大成之世，而大乘学渐入于婆罗门学者之手，求其不佛梵综合，讵可得乎！
以真常心建立唯心论，莫急于杂染、清净之因。为客尘所染之客尘，大众、分别说者，初以“随眠”释之。大乘学兴，烦恼气分为彼罗汉所不断之“习气”，演化为大乘不共断之所知障。此所知障名曰“无明住地”（即习地），为隐覆净心之客尘，与经量者之熏习说合流。心性本净，即清净之因。常住真心中本具之净能，无始来不离生死之蕴、界、处而流，特未尝显发而已。此与非即离蕴之我，性空者之性空糅合，成如来性，如《最胜天王般若经》云：“如来法性，在有情类蕴、界、处中，从无始来展转相续，烦恼不染，本性清净。……说名无相，非所作法，无生无灭”。此“如来法性”，即“如来藏”、“圆觉”、“常住真心”、“佛性”，以及“菩提心”、“大涅槃”、“法身”、“空性”，真常论者并视为一事，为一切有情所本具，诸佛如来所圆显者也。
或有本真常论了义之见，以为马鸣著《起信论》，广赞佛德，开“真常唯心论”，遥与佛陀之本怀相合。龙树、无著出，各就一门而分别空、有。此以不知真常心与“真常唯心论”之别；不知真常心之所以“唯”，有待于性空之“一切”，乃有此说。今明二义，以证其不可。一、凡性空大乘经，但开二教，以空为了义。“真常唯心论”之经论则判三教，以空为不了，以此真常心为我见者（外）、因缘者（小）、空见者（指空宗）所不解。二、如来藏、佛性之说，性空大乘经所不明。不特《楞伽》等后出，即《般若经》等混入之藏心见，亦属后起。无著等以破十种分别释《般若经》，有“实有菩萨，不见有菩萨”文。实有菩萨，以圆成实为菩萨体解之，此即大我之说。检什译《般若》及龙树所依本，旧译诸经，并无之。如上所引之《最胜天王经》文，旧译《胜天王》中无，似异而实同之《宝雨》、《宝云经》，亦无此文。华严“一切众生皆有如来智慧德相”，不见于[A5]《十地经》。《无上依经》异译极多，而真谛译独广谈如来界。《大般涅槃经》，即《大毘婆沙论》文，亦连篇糅集其中。“真常唯心论”讵可视为先于性空大乘经，先于龙树论乎！
第二节　真常唯心论述要
“真常唯心论”之经典颇多，《如来藏》、《法鼓》（即《法华》之真常化）、《大涅槃》、《胜鬘》、《不增不减》、《无上依》、《楞伽》、《密严》、《楞严》、《圆觉》等，其显而易见者。杂入一分者尤多；后期之密典，十九皆属之（有直谈真常者，每与性空经混）。
以部类之杂多，立义亦间异。“真常唯心论”，以真常净为一切之本体，而立相对之二元：一、清净真心，二、杂染妄习。真常净乃一切之实体，一切依之而成立。本来常净，究何事而为杂染所染乎？为杂染所染而实不变其净性，似有二元矣。此杂染与清净，“不相摄，相离”；自有情迷乱而生死边，多立此无始来相对之二元。然达本情空，知妄即常，实无所舍而一切常净，则无不归结于绝对之一实。《圆觉经》为之踌躇，此非论理之可明也，岂特难解而已！一元之实在论，无不于此失据。真常大乘者说：此唯“成就甚深法智，或有随顺法智”者所信解，余则唯可“仰推如来”而信仰之。以是，“性清净心，难可了知；彼心为烦恼染，亦难了知”。汝才举心，尘劳先起，如之何能知之？“此非因明者之境界”也。真常者以此“妙有”为杂染、清净之依止者，盖以刹那无常为断灭，无性从缘为不可能也。如瓶破不作瓶事，又如焦种不能生芽。“若蕴、界、处性，已、现、当灭，应知此则无相续生，以无因故”，此以无常为断灭也。“若本无有识，三缘合生，龟应生毛，沙应出油”！“究其根源，咸有体性，何况一切心而无自体”？此以空为都无也。彼七识为“念念不住”者，故“不流转，不受苦乐，非涅槃因”。必真实、不空、常住不变者，乃足以为生死、涅槃因，故曰：“如来之藏，是善不善因，能[A6]遍兴造一切趣生”。“如来藏者，无有前际，无生无灭法；受诸苦（轮[A7]回之主体），彼为厌苦，愿求涅槃”。真常者之见，与大众、分别说、犊子系之立常心、真我，其动机如出一辙。如不于上来二义，明见其与“虚妄唯识论”及“性空唯名论”之不同，则终无以理解其真义。赞扬为了义，贬抑为不了，皆无当也。
于“真常唯心”中，《楞伽经》颇有特色。举内外、大小、行果、真妄、种现、见相等，而为宏伟之结构，曾不见有真心论而能过此者，惜阙佚未尽来华耳。今姑据此以谈，类及其余。《楞伽》略八识为三识：真常不变、清净周遍之心体，曰“真识”。无始来有[A8]遍计所熏之戏论习气，总即一切杂染熏习，别即身、语、行业所熏。此二者交系而为不思议之熏变：真性本净而为杂染所熏染，熏染而性本净，性净而变为似染之“现识”。此即“如来藏为无始虚伪恶习所熏，名为藏识”。如来藏、藏识，即真识、现识之别名也。如来藏亦曰如来之藏，指真觉在缠，为蕴、界、处，贪、瞋、痴所覆而自性常净；亦可解为如来之因（即佛性）。藏识即“藏真相（之）识”，则真觉在缠而似不净。此二者，“[A9]佛说如来藏，以为阿赖耶，[A10]恶慧不能知，藏即赖耶识”；盖就赖耶之自体相言，二者固无别。藏识言其覆真，现识明乎妄现，其实一也。“真常唯心论”之阿赖耶，异于妄心者所见矣。此现识虽自体不变，而已现似虚妄生灭，就迷论迷，已不复常住寂灭如澄水，而有类微风汩汩之波，所谓“瀑流”与“微细妄想流注”也。业习熏真而构成现识，即如明镜之现色相，顿变似“受用”（即六尘）、“根”、“建立”三者（或解建立为器世间，或解为空间）。所现之色、空，与能现之现识，如水之与波，华之与香，不可说是一是异，此现识之现所分别也。以现识中无始熏习为所依，以现识所现之六尘为所缘，而意、意识等转识生，此现识之现分别也。“藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生”。此识浪之与藏识，业相边同而真相异。依现识所起之转识，即意及意识等七识。意之作用有二：“如蛇有两头”，即内取现识以为我，外取色根而不坏。《密严经》如此说，《圆觉经》亦谓“我相坚固执持，潜伏藏识，游戏诸根”。此亦虚妄唯识者之共义，末那执藏识为自我；又名身者识，为根身所依也。此七转识，或顿起，或渐起，以取境而了别之，名“分别事识”。转识缘境，计著自相、共相，多所计度。“众生心二性，内（分别）外（所分别）一切分，所取能取缠，见种种差别”，盖谓此也。了别事识与前现识、真识，凡三识，摄“如来藏藏识心、意、眼识乃至意识”。以此言唯识，可有三节：真识在缠而为现识，是唯真识变。现识之现根、尘、空界，依之而起转识，是唯种识变。分别事识之施设名相而取六尘，则分别识变。此三识之变现，成杂染流转。若论其体相，则唯三：真识为“真相”（实体界）；无始来之虚妄熏习，“心能积集业”，曰“业相”（种子界）；染熏真而展起一切，曰“转相”（现行界）。明三识，三相，于《楞伽》之流转门，思过半矣！
“真常唯心论”，初为心性本净之六识论；次发展为本净之根识（意界）及虚妄生灭之六识。《胜鬘经》演化为本净心，及念念生灭之七识。《楞伽》、《密严》，进立“八九种种识”，即真识随染及七妄之八识，或可别立在缠真心之如来藏心，真心在缠妄现之藏识心，及七妄为九。以是，言生灭，或但言七识念念灭；或可于相续次第生之七识“相续生灭”外，别有微细流注之“相生住灭”。“相”者，[A11]遍计义相所熏染，犹《摄论》之以藏识为“义识”也。言分别执，或以七识为分别所[A12]遍计之“分别事识”，或可立“自心现妄想八种分别”。此与“虚妄唯识论”之自心性无记来不同，宜其彼此相接而终于相拒也。
别有一要义也，佛说六尘、六根、六识为十八界。有力能生者为根，即有引发六识之功能体。细意识之意根与眼等五根，所关綦切：“五根所行境界，意各能受”；而意根“又为彼（五根之所）依”。其但言六识及意之分别心者，则大抵以五根为“不可见，有对”碍之细色；即身体中之生机，能生动而有因感发识之官能。此细色，由细心之意执取、摄持之。若于分别心之内在立种子心，则身中发识功能之五根，或者即视为能生识之种子。世亲之《二十唯识论》，陈那之《观所缘缘论》，均有此新意。《楞伽．偈颂品》有之，即分别事识之以无始妄熏习为所依（根），六尘为所缘；“虚妄分别种种熏灭，则诸根亦灭”，皆此义也。若于种子内在而立净心，则或者又视根为在缠真心之映现（不全真亦不全妄）；依真心妄熏而立妄识，亦即依根发识也。自识言，于恒行意而见种识，更进而见其为净心，不离于虚妄之恒行意。自根言，于五根、意根之依持中，见其为种习，又见其为净能，亦不离常识之六根也。后世之唯识论者，尚不解何故以种为根，自更难知净心在缠之发为六根。有欲于唯识外立唯根，则亦未知其所以异也。
如来藏为生死杂染依，亦为清净涅槃依。如来藏与非刹那之无漏习气相应，故“与不离解脱智藏，是依，是持，是为建立”也。以一切有情有性净藏性（一切有佛性），具无量称性之净德，故虽迷惑生死，莫之能觉，而能发厌苦求乐之思。如外遇知识，闻思熏修，则得破烦恼㲉而显本净之法身藏。断德之涅槃本净；不思议之智德，觉性圆明，不生不灭，亦不从外来也。真心者以净心为本，与非刹那之习气融然一体，为清净依；其无始妄染，则有漏刹那，与净心相离、不相摄，依附而已。此与妄心者适得其反，彼以妄识为本，与无始虚妄熏习，和合一味，为杂染依；生灭之无漏闻熏，寄存赖耶中，而非赖耶自性摄。二大唯心论之判然可别，不如指诸掌乎！此藏心，真心者解为法空所显性，然非空也。如来藏不与杂染相应，故说为如来藏空；而实“具过恒沙佛脱智不思议法”，名不空如来藏。此不以性空为了义，而以体用常恒之妙有为真实，所谓真常论者此也。其返染还净之行，《楞伽》有四禅（止观相应）：一、以无常、苦、无我、不净为门，观法有我无者，曰“愚夫所行禅”。证我空者，相续识（分别事识）灭，小乘者以为涅槃，然藏识中无始染业犹在，不转去如来藏中藏识之名，不得究竟解脱也。二、观三界唯心，身、受用、建立，唯自心现；所现义相，如幻化无实。此唯内心、无外义之观，即法无我观，名“观察义禅”。三、依法有以遣人无，依心有以遣境无，此二无我，犹是妄想分别，故于见外法非实，随了诸识不生，直观如实法不生不灭。离生灭见，得无生法忍，住第八地，曰“攀缘如禅”。四、得无生法忍已，起寂灭想，诸佛加持，菩萨乃即寂而起如幻三昧，广作佛事，名“如来禅”。前七地名有心地，八地名无心地，八地以上名佛地，即现证如来禅者所入也。《楞伽经》以不生法为依，而建立生灭。然返染之方，与虚妄唯识者同，即观外义无实，境空心寂以证实，可谓能融摄妄心者矣！其后出者，颇有异同，不特以不生而立生灭，还灭亦顿观真常，自定力制心不起入。
第三节　辨伪与释疑
“真常唯心论”，经多论少；国人辄以《大乘起信论》为主，视为马鸣所说，近人于此多疑之。“虚妄唯识论”者，以所见不同而拨之，是未知《起信》也。考证者，以马鸣时不应有此思想，且非真谛所译而非之。《起信论》立一心二门：真如门有空、不空二义；生灭门有觉、不觉二义，真妄和合名阿赖耶。立义大本，吻合于“真常唯心论”，此不可非也。然《起信论》之辨心、意、意识，凡七识，术语并出魏译《楞伽》，而立义全非。《楞伽》明三相（魏译并作识），则真常界、妄习界、现行界；明三识，则真净心、似真妄现心、妄心。二者立义既别，更不得随意增减之。《起信》作者，以魏译为依，昧于三相、三识，乃糅合而附益之，成七种识。名同《楞伽》而义异，古人多知之，即此以疑《起信》可也。论之非马鸣作，固不劳辨矣！（或者据《起信》以明真心之早于性空，尤不可）。
“真常唯心论”，源出大众、分别说系，罕以论典著名。与说一切有系有关者，如龙树、无著等，即以论著。“真常唯心者”之多经，“虚妄唯识者”之多论（唯见《深密》一经），一也。然大众、分别说之大乘学者，常为思想之开导者。汉译之《法界无差别论》、《宝性论》，坚慧作，与真心论之思想合。其论典曾受《庄严大乘》、《摄大乘》之影响，约为无著同时之后进。此二流，古人以仰尊论师，或并以归之无著学。实则一起于东，一起于西，后乃相接而率相拒，不可混也。印度之后期佛教，外若特重论师，非论师所说者不谈；其实大众、分别说之大乘学者，别有其学风，仍为新新不断之创作。今之西藏，承后期之风，故唯许龙树中观、无著唯识二大乘。虽唯识之派别繁多，抉择正见，偏重《瑜伽》，故于真常心为依之学，卒未能明。内地之佛教，台、贤等并重经，以论义为参考；故别立真常法界或法性宗之妙有论，而以“性空唯名”、“虚妄唯识”为不了义。以学风不同，内地与藏卫乃异。平心论之，“经富论贫”固不必，专宏论典而不知经，亦无当也。
一切名言思惟所不及，而体为常、乐、我、净之妙有。以此为依，流转门立相待之二本，还灭门归于绝待之一实。此与吠陀以来之梵我论，其差别究何在耶？差别诚不易，然亦有可说者。《楞伽经》以外道之真常不思议，但由推论比观得之，即观生灭无常而推论想像有真常超越之本体，为大梵，为小我。佛教之真常妙觉，则以圣智现证得之。《涅槃经》以外道常、乐、我、净之大我，系远闻古佛真常大我而误解者，彼实未尝见我。然就印度思潮观之，则佛梵综合之形势已成。在佛教，将不但融摄三明之哲理，且将融摄阿闼婆吠陀之秘[A13]咒；吠檀多之学者，亦将融佛于梵，以释迦为神之化身矣！