第七章 阿[A1]毘达磨之发达
第一节 优波提舍、摩呾理迦与阿[A2]毘达磨
佛学之发展，阿[A3]毘达磨之隆盛，实有以致之；盖各承师说，竞为论议，思想乃日趋分化也。佛之世，释尊以义解说其法者有之；标要而大弟子为之解说者有之；佛弟子之共为论议而组织者有之。如《中阿含经．根本分别品》等，即九部经中“优波提舍”（论议）之类，其中即有佛说者在。论议第一之摩诃迦旃延，智慧第一之舍利弗，尤多用力于此，宜后世之言论典者，仰尊二氏为师宗也。现存巴利语“杂藏”之“尼涕娑”（[A4]义释），亦是其类。佛灭后，论典渐出，与经、律并立而三者，有“摩呾理迦”与“阿[A5]毘达磨”。此二者，以传说之纷歧，辨别甚难。《智论》谓佛世有持“摩得勒迦”比丘，无“阿[A6]毘昙”；《瑜伽论》亦以“摩呾理迦”为如来三种言音之一。然此不独阿[A7]毘达磨论师所不许，即依〈摄事分〉、《[A8]毘尼母》等而观之，则所谓“摩呾理迦”，亦一家之师说，非佛世之制。《瑜伽》以声闻随转理门，列“阿[A9]毘达磨”于三藏之次；世亲释《摄论》，则谓“说阿[A10]毘达磨，即显论是大乘藏摄”。今谓“摩呾理迦”（本母），依经立论，释难句，明教意，通血脉，抉发其宗要，为法义之所本。“阿[A11]毘达磨”（分别法），依经作论，分别法门之自性，共相；抉择诸法之相摄，相应，相生。“摩呾理迦”，即一一经而握其宗要；“阿[A12]毘达磨”，即一一法而穷其深广。二者初非隔别，佛世之“优波提舍”兼此二，佛后初出之论典亦多兼及。迨“阿[A13]毘达磨”大盛，推衍分别或流于枝漫。于是一分学者，乃宗经为量，拨“阿[A14]毘达磨”而意存“摩呾理迦”为佛说。实则二者并多少渊源于佛说，演绎变化于佛后，未可轻为是非也。
“阿[A15]毘达磨”，有广略二义，此可于《智论》知之，广则“阿[A16]毘昙藏”摄一切论典，略则唯是三门中之[A17]毘昙门也。原“阿[A18]毘达磨”之名，《阿含》已有之。然究其所指，则既非三藏之一，亦非是无漏慧，实以“阿[A19]毘”称美达磨之极甚深玄者。古人以“增上义”，“赞叹义”，超越、广、大、无比之“长义”释阿[A20]毘，颇得其实。佛法唯“达磨”、“[A21]毘奈耶”之二，故佛亦尝以“阿[A22]毘达磨、阿[A23]毘[A24]毘奈耶”，形容法、律之深玄者，此释“阿[A25]毘达磨”者所应知也。后世之阿[A26]毘达磨论师，以无漏慧为“阿[A27]毘达磨”自性者，以阿[A28]毘之“[A29]毘”，有明了分别义。声论者谓“[A30]毘谓抉择”。上座分别说系自称分别说者，梵语“[A31]毘婆阇婆提”；锡兰传有《分别论》，原语“[A32]毘崩伽”（即[A33]毘婆阇）；其分别即阿[A34]毘之[A35]毘。此阿[A36]毘之明了分别，有直接亲切意，如言“直下领会”，“洞然明白”，故古人又释“阿[A37]毘达磨”为“对法”，“照法”，“现法”。此分别又有明晰条理意，如言“文理密察”，故古又释之为“分别法”、“抉择法”。若以明镜当前，幽微毕显为喻，颇切阿[A38]毘之义也。上座称分别说者，不特取舍于东西二系，实即“阿[A39]毘达磨”者之异名。惟[A40]毘之分别，或又引申为推度妄计，而后说一切有部，自称“应理论者”而弹“分别论者”；《摄论释》即释阿[A41]毘为无分别。“阿[A42]毘达磨”者，即分别论者，世人忘之久矣！诸论议师，或直观法相，或抉择分别法相，就其论理体悟之所得者，师资授受，以名句文身而分别安布之。以其分别法门，有合于“阿[A43]毘达磨”之含义，乃即以“阿毘达磨”为论典之名，终于与“经”、“律”并峙而为三藏之一也[1]。
第二节 阿毘达磨之流派及发展
“阿[A44]毘达磨”，虽随学派之分裂而日多，然惟特重“阿[A45]毘达磨”之说一切有部为最繁，余则寥寥可指。当佛法之初分二部，即有二种论典之不同。在大众部为迦旃延之《鞞勒》，如《智论》叙各家之论典时，谓佛世之大迦旃延造《鞞勒》，后世得道人重为删略，大行于南印。《分别功德论》谓“迦旃延子撰集众经，抄撮要慧，呈佛印可，故名大法（即阿[A46]毘达磨）藏”。南印乃大众部发扬之区，《分别功德论》是大众部之论，《鞞勒》之为大众部根本论典，确然无疑。上座部用《舍利弗阿[A47]毘达磨》，然自上座三分而后，其原本已无从确指，大抵依同一本论而相为出入。《智论》谓《舍利弗阿[A48]毘昙》，犊子道人等诵习之。《宗轮论述记》，传旧解正量等四部，释《舍利弗阿[A49]毘昙》稍异，则犊子系本末五部，并用《舍利弗阿[A50]毘昙》也。《四分律》及《[A51]毘尼母论》，谓原始结集之论藏，为“有问”、“无问”、“摄”、“相应”、“处所”五分，此与现存《舍利弗[A52]毘昙》之品目合。《四分律》是法藏部律，则知法藏部亦用此论。现存之《舍利弗[A53]毘昙》，立无中有、心性本净、九无为等，与《婆沙》之分别论者多同，可知本论不但为法藏部所宗，化地、饮光等分别说系，无不仰此论为宗本也。今存之《舍利弗[A54]毘昙》，多言五道，无我，与犊子系不尽合，与分别说系近。二系并用《舍利弗[A55]毘昙》，而现存者，乃大陆分别说系之所诵也。其分别说系之南传锡兰者，僻处海南，另为独特之发展，有《法聚》、《分别》、《界说》、《双对》、《发趣》、《人施设》、《论事》之七论。近人勘七论中较古之《分别论》等，见其组织形式，与《舍利弗阿[A56]毘昙》有类似者。说一切有系以“六分阿[A57]毘昙”为本，然此为《发智》、《婆沙》学者一偏之见，六分既但为《发智》、《婆沙》学者所宗，而六分以外，更别有极重要之论典也。即以六分最古之《法蕴足论》而言，与锡兰传之《法聚》同名；其论题与《舍利弗阿[A58]毘昙》之〈问分〉、〈非问分〉，十同六七；三科之以处为第一，尤见其一致。此《法蕴足论》，称友《俱舍释》及西藏传，谓是舍利弗造。《婆沙》尊舍利弗为佛世大论师，可见其亦以《舍利弗[A59]毘昙》为本而出入之也。
┌说一切有系………………六分[A60]毘昙 │ ┌海南系………七部[A61]毘昙 上座（舍利弗[A62]毘昙系）┼分别说系┤ │ └大陆系………舍利弗[A63]毘昙 └犊子系……………………┘ 大众（迦旃延鞞勒系）………………………………鞞勒
大众系之“阿[A64]毘达磨”，以《鞞勒》（此云箧藏）为根本，《智论》以之为三种法门（小乘三系）之一。其解经有随相门，对治门等，在举一反三，要约易见，不若上座“[A65]毘昙”之推衍分别。又谓“不解般若，入鞞勒门，则堕有无（见）中”。其立论之备明有无，与说一切有之[A66]毘昙门，及分别说系之空门异。然“有无”难解，传说摩诃迦旃延开宗之说假部，以圣道为福力所引显而体常不坏，世间法虚妄无实，出世法（灭道）真常实有，此其所以名“有无”欤！大众系之论典，见于记载者，仅《分别功德论》，及觉取之《集真论》，余无所闻，可疑。或谓“大众部等，本不认佛说有不了义经，解经之阿[A67]毘达磨，无关轻重，其籍自鲜”，非笃论也。详大众部许有“杂藏”，“文义非一，多于三藏”，部帙之庞大，盖不仅博采异闻已也！法、律并出弟子之持诵传来，以三法印及佛语具三相为准则，入佛法相者，以佛说视之可也。大众部学者，以体悟、论理之所得者，或依傍古说，或摭拾遗闻，或融摄世学，大抵编集为经、律之体裁以行世。大众系唱佛身无漏，佛寿无边际，心性本净，道体真常，吾人固尝广读之矣！大众系论师及论典之鲜闻于世，实以此耳。分别说系之在大陆者，与大众系之作风同，故论典鲜出。犊子系学务通俗，于《舍利弗[A68]毘昙》多少改作而不若有部之偏重。汉译有《三弥底（正量）论》；传瞿波作《圣教要实论》，要皆斤斤于有我、无我之辨，未及其余。旧传《正法念处经》，庞然巨制，云是正量部所诵，其内容多长寿天之传闻古佛说，则亦受大众、分别说系之化也。铜鍱部僻处海南，受大陆佛教之影响不多，故“杂藏”犹未大杂。说一切有部不立“杂藏”，佛弟子所作多入于论藏，于“阿[A69]毘达磨”特多制作。虽尊《发智》为佛说，推衍颇嫌支离，而佛说之法，赖以较净[2]。
说一切有部之迦湿弥罗师，以《法蕴》等六论为六足论。《法蕴足论》，奘传目犍连作，称友之《俱舍论释》，谓是舍利弗作。凡二十一品，品释一经，与《舍利弗[A70]毘昙》之〈问分〉、〈非问分〉大同。有部之言结集者，辄举近事五戒为论藏，即指此论。六足论中，此为最古。次《集异门足论》，释《长含》之《集异门经》。奘传以经出舍利弗所集，因以论为舍利弗造；称友则以为拘𫄨罗作。文义明净，《瑜伽论．闻所成地》之内明，即演此成之。次《施设足论》，《智论》传从《楼炭经》（《长含》之《起世因本经》）出，目犍连造，与称友释同；奘传则作迦旃延造。本论初惟“分别世间”；藏译者有三品而未尽，疑后人所续也。《起世因本经》，巴利文之《长含》中缺。《俱舍》十一云：“世施设中说”，旧译即作“分别世经说”；《婆沙》引此，又作“如施设论说”。经之内容与《立世阿[A71]毘昙》大同。出后人编集，故或经或论不定。巴利本无此，则应出迦王之后；《施设足论》据此而分别之，出世应更迟。传说之目连或迦旃延造，未可信也。次有《识身足论》，提婆设摩造。本论初品〈目[A72]干连蕴〉，破过未无体，似对目犍连子帝须而发。次品〈补特伽罗蕴〉，破犊子不可说我而归于六识，与帝须《论事》初章之破我相似。提婆设摩应后于帝须，以出佛元三世纪为当。更后《品类足论》，四品是世友作，四品是迦湿弥罗论师作，颇为学者所重。世友是佛灭五世纪人，则本论之出世迟矣。次《界身足论》，以十大地为本事而诸门分别之，奘传亦世友作，称友则谓是圆满造。此上六论，性质既不一，时代亦殊，以婆沙师尊《发智》为本论（身），以六论为辅翼（足），而其名大著。或者即以此六论乃有部初期之“阿[A73]毘达磨”，先于《发智》、《心论》，误矣[3]！
详说一切有之论典，同源于《舍利弗阿[A74]毘昙》，以《法蕴》、《集异门论》为早出。其后即演化为三大流：一、佛元三世纪，至那仆底之迦旃延尼子，作《发智论》，于旧师之说，多所裁正；扬三世实有之宗，分别诸法之自相，极于微茫。不以三科为本事，常以色、心、心所、心不相应行，而辨其摄，相应，成就，极繁衍之能事。凡八蕴、四十四纳息，次第杂乱，不以组织见长。继之而起者，如世友之《品类足论》，《尊婆须密集论》，并承其轨则，品目亦仿之。二、瞿沙尊者（妙音），《西域记》传与迦王同世。源《舍利弗[A75]毘昙》而作《甘露味[A76]毘昙》，多存古[A77]迹，并依经文作之。别有《生智论》，未详。吐火罗国之法胜论师，依《甘露味[A78]毘昙》而编次之，末附〈论品〉，一一以颂文标举，作《阿[A79]毘昙心论》，凡十品，以组织见长。《婆沙论》所指之西方尊者，外国诸师，并此论之学者也。为之释者不少，有四卷之极略本，有优婆扇多之八千颂本，一师之万二千颂本，古世亲之六千颂本；与迦湿弥罗之《发智》系，隐然东西并峙焉。法胜之《心论》，古人误以为婆沙纲要，乃谓法胜五百年或七百年人。焦镜序谓“出秦汉之间”，近之。三、与迦旃延、妙音相先后者，有犍陀罗之譬喻尊者鸠摩罗陀（童受），作《喻鬘论》等，宗经为量，不以《发智论》为本于佛说，特唱“无为无体”、“过未无体”、“不相应行无实”、“梦、影、像、化无实”等，以抗《发智论》三世、无为实有之偏。有大德、觉天尊者，并承其遗意。如大德之“诸心心所是思差别”，“异生无有断随眠义”，“诸所有色，皆五识身所依、所缘”，“化非实有”等；觉天之“色惟大种，心所即心”等，并与譬喻义同（经部非无论，但不以为佛说，不以为权证）。此三者，皆说一切有系之分化，而譬喻系则近于大众、分别说系。佛元六世纪初，《发智》系学者，集大众造《[A80]毘婆沙论》以释《发智》。罗列三系之说，而一一详正之。近世友说，而亦多不同。妙音说犹有取舍，于大德、觉天、譬喻尊者之说，概加破斥。态度专横，独尊《发智》，而以六论助成之。《婆沙》出而譬喻师之分化日深，《发智》系与《心论》系亦不无诤论。于是《心论》系之学者达磨多罗，出佛元七世纪，不以譬喻者之离宗为然，亦以《婆沙》之繁广琐碎为难，乃取《婆沙》之精义，增补《心论》而成《杂心论》，以沟通东、西二系，存有部之真。凡六百颂、十一品，多《心论》之旧，而增一〈择品〉[4]。惟时大乘之说日昌；室利逻多著《经部[A81]毘婆沙》，经部之学日盛，有部学之弱点，已无可讳饰。有部学者，犹存自尊之故习，守旧而莫之能改。世亲论师乃依《杂心论》而著《俱舍论》，宗有部而取经部义以格量之。有部之众贤论师，不忍己宗之被破，作《顺正理论》以救之，此当别为论述也。
第三节 阿毘达磨之组织
明“阿[A82]毘达磨”之组织，可窥其性质之一般，即诸论递演之[A83]迹，亦得因以见之。上座“[A84]毘昙”以《舍利弗[A85]毘昙》为近古（《法蕴足论》亦其一本），凡五分，可析为二类：一、分别诸法之性相：有分别法相者，依一法而分别其体性，以诸门问答以明其共相，即〈问分〉，凡十品。有解说经文者，即非问分之第五〈缘起品〉，第六〈念处品〉，第七〈正断品〉，第八〈神足品〉，第九〈禅定品〉。有随类总集者，即〈非问分〉之余六品。释经及类集者，并无诸门问答，故合为〈非问分〉。二、分别诸法之关系，又三：明诸法之自性相摄，即〈摄分〉。明诸法之自他相应，即〈相应分〉。明诸法之因缘相生，即〈绪分〉，而有多品。〈遍品〉，〈因品〉，总明十缘十因。名色集故识集，立〈名色品〉。喜爱集则色集，立〈结品〉。触集则受、想、行、识集、立〈触品〉。随业感善恶报，立〈行品〉。心尊、心导、心垢、心净，立〈心品〉。余有〈十不善业道品〉，〈十善业道品〉，解说经文；〈定品〉则随类总集，与〈非问分〉之体裁同，不知何以列于诸分之末也！又《舍利弗[A86]毘昙》之〈问〉、〈非问分〉，随类总集之六品，实后代论典之初型。余十五品，即有十二论题同《法蕴足论》，然《法蕴足论》偏于解经，不足以赅“阿[A87]毘达磨”。以意论之，原始之“阿[A88]毘达磨”，并探阿含而为之分别解说，次以一经为主而类集之，〈问〉与〈非问〉，似出有先后，而难确指，若糅合之，则诸论之原型宛然见矣。
┌分别性相──问分 ┌分别诸法性相┼解说经文┐ │ └随类总集┴─非问分 舍利弗阿[A89]毘昙之组织┤ │ ┌自性相摄──摄分 └分别诸法关系┼自他相应──相应分 └因缘相生──绪分
且举《甘露味[A90]毘昙》系诸论，次以比观前论。《甘露味论》凡十六品，法胜即依之而作《阿[A91]毘昙心论》。以《甘露味》之第五〈阴持入品〉为〈界品〉；以第六〈行品〉为〈行品〉，以第四〈业品〉为〈业品〉；以第九〈结使禅智品〉为〈使品〉；以第十〈三十七无漏人品〉为〈贤圣品〉；以第十一〈智品〉为〈智品〉；以第十二〈禅定品〉、十三〈杂定品〉为〈定品〉。此七品之内容，几无一不合。以《甘露味[A92]毘昙》前十五品之余七品，及第十〈杂品〉之前分，为〈修多罗品〉；以〈杂品〉之后分为〈杂品〉；其内容、次第，亦十同八九。以是，或谓《阿[A93]毘昙心论》之前七品明经义，而〈修多罗品〉分别其经者，非也。盖《甘露味[A94]毘昙》之前十五品，并依经而成论。《心论》抽出其中之八品，合为七品；次随次而明其余，因仍以“修多罗”名之。《心论》第十品之〈论品〉，则论师增附之。法救之《杂心论》，组织内容大同，惟取《婆沙》义以庄严之为异。别立〈择品〉于〈杂品〉之后，详其义趣，则即演绎抉择〈修多罗品〉以成之。世亲之《俱舍论》出，与《甘露味》之原型转远。《甘露味》第一之〈布施持戒品〉，《俱舍》入之于〈业品〉。第二〈界道品〉，第三〈住食生品〉，第七〈因缘种品〉，《俱舍》依之别立〈世间品〉。第八之〈净根品〉，列于〈行品〉之首，因改〈行品〉为〈根品〉。第十四之〈三十七道品〉，第十五之〈四谛品〉，入于〈贤圣品〉。因之，《心论》之〈修多罗品〉即失其存在。余〈杂品〉、〈择品〉、〈论品〉，散摄其义入诸品中。《俱舍》精练为八品，世但知其承《心论》、《杂心》而来，而不知本于《甘露味[A95]毘昙》也。即《甘露味》而溯其源，以《舍利弗[A96]毘昙》之〈问〉、〈非问分〉勘之，无不相合。惟缺第十六之〈杂品〉，以此非修多罗之旧，而论师附益之。又缺第六〈行品〉，细寻之，恍然知〈行品〉之即〈相应分〉、〈绪分〉也。盖《舍利弗[A97]毘昙》以〈问〉、〈非问〉之二十一品为法本，次以〈摄〉、〈相应〉、〈绪分〉明其关系。《甘露味[A98]毘昙》则独取阴、入、界三科为本事；于〈阴持入品〉之末，明摄法，如《心论》之“诸法离他性”颂，即当《舍利弗[A99]毘昙》之〈摄分〉。次〈行品〉，初明不相应行之四相，心相应行之十大地等，及色法，论其相伴共成，即〈相应分〉。次明四缘、六因之总，又明善、不善、无记心所，摄为三处以成行，即〈绪分〉。其开合之[A100]迹，论典之源，不亦灼然可见乎！《心论》等之前七品，除〈行品〉，余并与〈非问分〉之随类总集之六品全合，则尤为明确无疑者。[A101]兹列表示之[5]：
次以《舍利弗[A105]毘昙》而观《发智论》，则其间亦不乏密接之联络。《发智》凡八蕴，以〈杂蕴〉为初，此与《甘露》等之后出〈杂品〉适相反。诸论次第每颠倒，如〈问分〉以五戒为终，而《法蕴》等举以为始，实无何意义可言也。〈结蕴〉、〈智蕴〉、〈业蕴〉、〈定蕴〉，出〈非问分〉。“二十二根”，《法蕴论》有经，《甘露味论》有诸门问答，然不以为类聚。《发智》以二十二根为一蕴，亦唯于《舍利弗[A106]毘昙》之〈问分〉见之。后之《俱舍》，即依此而改〈行品〉为〈根品〉。〈问分〉以四大为第九品，而诸论无文，《发智》以大为一蕴，盖亦本此。〈见蕴〉，《舍利弗[A107]毘昙》缺，见《甘露味论》等最后之〈杂品〉，《发智》亦即以之为殿。《发智》之于《舍利弗[A108]毘昙》，有更近于《心论》等者在。《心论》以三科为本事，厕〈行品〉之“相应”、“因缘”、“相生”于后，非“[A109]毘昙”之旧。《发智论》于“结”、“智”等一一法门，分别其自相，共相；又以相摄，相应，成就，因，缘，果，相生广辨之。“相应”乃相伴共有之义，因以“有此亦有彼耶”等作四句分别，约彼此、三世、界地、得失、凡圣而论之，乃极繁广。“成就”，非《舍利弗[A110]毘昙》所重，此待有部执法为实有，乃为“[A111]毘昙”要门。辨“相生”则为缘，从缘得果等也。凡此摄、相应、成就、因、缘、果、自相、共相，[A112]遍于一切法门，《舍利弗[A113]毘昙》之意正同，特未为推衍而已。即此以论世友之《集论》，品目极类《发智》，而杂乱过之。第七之“更乐”（触），第八之“结使”，第九之“行”，三门之连类而及，则《舍利弗[A114]毘昙．绪分》之制也。《发智》与世友《集论》，范围远广于“[A115]毘昙”之旧，分别精详，而终不无杂乱之感也[6]！