绪言
二千五百多年前，释迦牟尼佛（Śākyamuni，以下简称释迦佛或释尊）诞生于中印度。出家，修行，在菩提伽耶（Buddhagayā）成佛。成佛后，四十五（或作九）年间，游行于恒河（Gaṅgā）两岸，为大众说法，佛（的）法才流行于人间。佛法是世界性的，本没有种族与国界的局限，但佛法是出现于印度，流传于印度，由印度而传到世界各地区的，所以虽有部分教典传说从天上来、从龙宫来、从他方世界来，而一切教典的原本，都是使用印度人的语文，经传诵、记录而流传下来的。因此，佛法可以说到鬼神，说到他方世界，说到超越人间的事理，却不可忘记了，一切佛法是出现于印度人间，因释尊在印度成佛说法而开始的。
佛法在印度的长期（约一千六百年）流传，分化、嬗变，先后间有显著的不同。从不同的特征，可以区别为三类：一、“佛法”，二、“大乘佛法”，三、“秘密大乘佛法”[1]。一、“佛法”：释尊为弟子说法、制戒，以悟入正法而实现生死的解脱为宗。弟子们继承了释尊的（经）法（dharma）与（戒）律（vinaya），修习宏传。西元前三〇〇年前后，弟子们因戒律（与法）的见地不同，而开始分派；其后一再分化，有十八部及更多部派的传说。如现在流行于斯里兰卡（Śrilaṅkā 即锡兰）等地区的佛教，就是其中的赤铜鍱部（Tāmraśāṭīya）。二、“大乘佛法”：西元前一世纪，有称为大方广（mahāvaipulya）或大乘（mahāyāna）者兴起，次第传出数量众多的教典；以发菩提心（因），修六度等菩萨行（道），圆成佛果为宗。这一时期，论义非常的发达；初期“佛法”的论义，也达到精严的阶段。从西元二世纪起，到八世纪中（延续到一一世纪初），译传于我国的华文教典，就是以“大乘佛法”为主的。三、“秘密大乘佛法”：西元五、六世纪起，三密相应，修天瑜伽，迅速成佛的愿望流行起来，密典也就不断的次第传出。传入西藏的佛法，“大乘佛法”以外，主要是属于这一类的。佛法有此三大类型，也就是印度佛教史上的三大时期。这一切，从出现于印度来说，都是流传于印度人间的佛法。
佛法在印度的不断演化，原因是非常错综复杂的。我在《初期大乘佛教之起源与开展》(一一页)中，曾这样说：
“从‘佛法’而演进到‘大乘佛法’的过程中，有一项是可以看作根本原因的，那就是‘佛般涅槃所引起的，佛弟子对佛的永恒怀念’。”[A1]
“大乘佛法”如此，从“大乘佛法”而演进到“秘密大乘佛法”，也不离这一原因，不过离释迦佛的时代远了，对佛的理念也多少远了些。佛的弟子，有在家的，有出家的，依法修行求解脱，没有什么不同；但佛法的住持与宏扬，从释尊以来，无疑的是以出家（主要是比丘）众为中心的。佛法的住持宏扬，是多方面的；比丘众的个性与特长，也不尽相同。佛弟子从事的法务，各有所重，比丘也就有了持法者（dharmadhara）、持律者（vinayadhara）、论法者（dharmakathika）、诵经者（sūtrāntika）、呗𠽋者（bhāṇaka）、瑜伽者（yogaka）等不同名目。持法者与持律者，是（阿含）经法与戒律的集成者、诵持者。“佛法”在僧团中的护持延续，持律者——律师是有重大贡献的！戒律，是道德的轨范、生活的准则、僧团的规制。这一切，“毘尼（律）……是世界中实”[A2]，释尊是适应当时当地的情形而制定的。初期的结集者，为了护持佛教的统一性，决定为：“若佛所不制，不应妄制；若已制，不得有违；如佛所教，应谨学之。”[2]但也由于这一规定，律制受到了限制，不能随时代、地区不同而作正确的适应。失去“世界中实”的意义，窒碍难行，有的就精进修行，对律制是一切随宜了[3]。这一僧伽制度，虽一直（其实还是多少变通）延续下去，但在“大乘佛法”兴起时，已不为大乘行者所重视，所以“大乘佛法”以后的开展，几乎都是“法”的开展。
经法的住持宏传，出现了诵经者与论法者，也就是经师与论师。大概的说，大众部（Mahāsāṃghika）系是重经的，上座部（Sthavira）系是重律而又重论的。经法的诵持者，多作对外的一般教化，依经而宣扬经的要义，又举事例来比喻说明。在佛法的宏扬中，传出了众多的譬喻（avadāna）、本生（jātaka）、因缘（nidāna），是佛与弟子们今生及过去生中的事迹；这是佛教界共传共信的，不过传说得多少差别些。在宣扬经法时，讲说这些事例，使听众容易信受。如阿育王（Aśoka）派到各地区的宏法者，大多是讲说有譬喻、本生、因缘的经法。说一切有部（Sarvāstivādin）中，有“持经譬喻者”一系，上座部系的其他部派，也应有持经而重一般教化的比丘。持经譬喻者的一般教化，从传记、故事而又艺术化，与重声音佛事的呗𠽋者相结合。如《法华经》所说的法师——受持、读、诵、解说、书写，法师是 dharma-bhāṇaka 的对译，也就是法的呗𠽋者；呗𠽋者也与建筑寺塔等有关[4]。“大乘佛法”兴起，有更多的佛与菩萨的本生、譬喻、因缘流传出来。传说每与一般信众心理相呼应，与民间神话、古事等相结合。如过分重视这些传说，很可能偏向适应世俗的低级信行。
论法者，是僧众内部对法义的论究者。起初是摩呾理迦——本母（māṭrkā），对每一论题（一一法门，其后演化为一一经）的明确解说，如《法集》、《法蕴》等论[5]，佛教就有了持母者（māṭrkādhara）。有的对一一法的“自相”、“共相”、“相摄”、“相应”、“因缘”等，作深入广泛的论究，名为阿毘达磨（abhidharma）——对法，也就有了持阿毘达磨者（abhidharmadhara）。阿毘达磨论非常发达，成为论书的代表，取得了与经、律的同等地位，总称为三藏。论义，从修行的项目，扩展到佛法全体。对于佛的应机说法，或广或略，或同或异，或浅或深，加以分别、抉择、条理，使佛法的义解与修行次第，有一完整而合理的体系，所以佛法是宗教而又富于学术性的。但论者的思想方式，各有所长；不同的传承发展，论义也就有部派的异义。等到“大乘佛法”兴起，又依大乘经造论。如龙树（Nāgārjuna）论，是南方经师及北方论学的综合者。无著（Asaṅga）、世亲（Vasubandhu）等论书，渊源于说一切有部的经师及论师，更接近阿毘达磨论者。论是经过分别、抉择，不是依文解义的。如龙树依据“四阿含经”的不同宗趣，立“四悉檀”以解说一切经义[6]；无著论立“四意趣”与“四秘密”，用来解释经义[7]。这是说：对于经典，不能依文解义、望文生义，而要把握佛法的真实意趣，去解说一切、贯通一切。“大乘佛法”时代，论义特别发达，在论究抉择法义外，也有面对梵文学的兴盛、印度教教义发达，而负起评破外学、成立佛法自宗的任务。
瑜伽者，即一般所说的禅师。佛（buddha）是觉者，佛法是觉者的法。法是本来如此的，佛出世如此，佛不出世也如此。但佛的教法，是由于释尊的觉证正法，然后适应时机，开示宣说，教导弟子们修持也能证入正法而得大解脱。所以佛法是“从证出教”的，本著自身的修验来教人的。也就因此，佛弟子，尤其是出家的佛弟子，从原始的经、律看来，都是过著修行生活的。说到修行，主要是戒（śīla）、定（samādhi）、慧（prajñā）——三学。出家众依戒而住，过著洁身自好、守法、于大众中和乐共住的集团生活（在家众生活方式不同，但有关道德的戒行，还是大致相同的）。定与慧的修习，就是瑜伽行；专于修习定慧的，被称为瑜伽者。瑜伽者大抵住于适宜于专修的阿兰若（araṇya）处，但为了法义与持行方法，还是要到大众住处来请益的。僧事（出家众的共同事务）多了，佛弟子有了偏重与特长，但并非经师们不修行，瑜伽者不知法义的。虽然传习久了，不免彼此间的风格不同，但在同一的佛教来说，这应该不是对立的。说到定慧熏修，传授者要识别来学者的根机，授以应机的修持法门，如《杂阿含经》说：“有比丘，修不净观断贪欲，修慈心断瞋恚，修无常想断我慢，修安那般那念断觉想。”[8]修不净（aśubhā）观，可以对治贪欲，如“九想”等。修慈（maitrī）心，可以对治瞋恚。修无常想（anitya-samjñā）的，可以对治我慢。修安那般那念（ānâpāna-smṛti），也就是修数息观的，可以对治觉想(寻思)——多种多样的杂想。这些烦恼，是人人都有的，但人的根性不同，某类烦恼特别重的，就应修不同的法门来对治。后代所传的“五停心”、“五种净行所缘”，就是由此而来的。对初学者，要“应病与药”，如修法与根性不适合，精进修行也是难得利益的。瑜伽者的根性不一，大抵以自己修持而有成就的教人；这样的传习下去，瑜伽者也就各有所重了。同样的修习方法，流传久了也会多少差别，如数息观，虽大致相同，而四门或六门，数入或数出，就不一致——瑜伽者又随地区、部派、师承而分流了。不但如此，瑜伽者观行成就，呈现于自心的境界，瑜伽者是深切自信的。这可能引起义解上的歧异，如《阿毘达磨大毘婆沙论》卷九(大正二七．四五上)说：
“随有经证，或无经证，然决定有缘一切法非我行相，谓瑜伽师于修观地起此行相。”[A3]
依修持经验而成为教义的，如法救（Dharmatrāta）说“二声（语与名）无有差别，二事相行别”，是“入三昧乃知”[9]。瑜伽者的修持经验，影响到论师的义学；论义也会影响瑜伽者，如《修行道地(瑜伽行地)经》的长行，是以论义解说瑜伽本颂，内容就多少变化了[10]。经师教化者的传说，也会影响论师与瑜伽师。总之，佛法在“佛弟子对佛的永恒怀念”中，诵经者、呗𠽋者、论义者、瑜伽者，彼此不断的相互影响，而从“佛法”到“大乘佛法”，又从“大乘佛法”演进到“秘密大乘佛法”。虽说彼此间相互影响，但发展到出现新的阶段，除适应时地而外，瑜伽者是有最重要的关系。修行者本著自身的修验，传授流通，渐渐的成为大流，进入新的阶段；佛法的宗派，大多是从证（修持经验）出教的。
修行，是佛法最重要的一环。不过，“佛法”是解脱道（vimokṣamārga），“大乘佛法”是菩提道（bodhimārga）；解脱道是甚深的，菩提道是难行的。为了宏法利生，无论是摄引初学、种植出世善根，或是适应当时当地的一般根机，不能不善巧的施设方便（upāya）。佛法展开的修行方便，是重“信”的，浅近容易一些，也就能普及一些。“佛法如大海，渐入渐深”[A4]，所以由浅而深，由易入难，不能不说是善巧的方便。不过古代的方便，有些是适应神教的低级信行，有些是适应不务实际的信行，如过分的重视方便，以为是究竟无上的，那不免“买椟还珠”了！本书想从一般的方便道，来说明印度佛法的流变，表示印度佛教史的一面。
上编　“佛法”[A5]
第一章　中道正法
第一节　佛法甚深
释尊修证而得究竟解脱的，名为法（dharma）。佛是正法的圆满体证者，教法由佛而传出，所以名为佛法。佛法出现于印度，与印度（及一切）的神教，有根本的不同处，是一般人所不容易信受契入的，所以说“佛法甚深”。说佛法甚深，并非说教典与著述繁多，法海汪洋，不容易充分了达；也不是说佛法是神秘莫测的，或法义圆融无碍而博大精深的。那为什么说佛法甚深呢？如实的说，佛法本来如是，是无所谓深不深、难不难的；如果说是深是难，那是难在众生自己，深在众生自己。如过去善根到了成熟阶段，佛法可说是并不太深太难的。如释尊在王舍城（Rājagṛha），异学删阇耶（Sañjayī-vairaṭīputra）的上首弟子舍利弗（Śāriputra），见五比丘之一的阿说示（Aśvajit）威仪具足、诸根澄净，就问他老师是谁？学什么法？阿说示简要的说：“诸法从缘起，如来说是因，彼法因缘尽，是大沙门说。”[A6]舍利弗听了，当下就悟入，得法眼净。舍利弗回去，他的好友大目犍连（Mahāmaudgalyāyana），见舍利弗的神色澄净，问他得到了甘露吗？舍利弗将经过告诉他，也说了“诸法从缘起”偈，目犍连也悟入了正法。于是二人率领了二百五十弟子来见佛，成为佛的弟子[1]。这不是言下直入吗？也许有人要说：舍利弗与大目犍连，一向是从删阇耶修行，早已成就戒、成就定，所以能直下悟入。那不妨再举几则事实来说明：
一、波罗奈（Vārāṇasī）的长者子耶舍（Yaśa），一向过著奢侈的欲乐生活。一晚，忽然感到了物欲的空虚，内心非常不安。一个人外出，走向山林，喃喃自语的说：“祸哉！祸哉！”那时释尊在露地经行，见到了就对耶舍说：“这[A7]里没有灾祸。”耶舍坐下来，佛为他说法，当下就悟入了正法[2]。这还可以说：耶舍虽长在欲乐生活中，内心已激发了厌患的情绪。但毘舍离（Vaiśālī）的郁伽（Ugra）长者可不同了。二、郁伽长者与妇女们，在大林中饮酒欢乐。在酩酊大醉中，见到释尊，就忽地清醒了。佛为郁伽说法，也就当下悟入[3]。这二位，是从贪染欲乐中来的。三、鸯掘魔罗（Aṅgulimāla）是一位逢人就杀的恶贼，行旅非成群结队，不敢通过。释尊从那边过，鸯掘魔罗执剑赶来，却一直追不上，口呼：“沙门！住！住！”佛答应说：“我住汝不住。”鸯掘魔罗觉得话说得离奇，问佛是什么意思。佛为他说法，鸯掘魔罗也当下悟入，放下刀箭，从佛出家[4]。如果说“放下屠刀，立地成佛（圣）”，这是最真实的事例。这一位是从残暴瞋害中来的。四、婆四咤（Vaśiṣṭha）婆罗门女，六个儿子一个个的死了。想儿子想得发了狂，裸体披发，到处乱跑，跑到弥𫄨罗（Mithilā）庵罗园来。见佛在为四众说法，清净严肃的气氛，使他忽而清醒；觉得自己裸体可耻，就蹲了下来。释尊要阿难（Ānanda）拿衣给他披上，然后为他说法，他也得到了信心清净。不久，第七子又死了，他不再忧恼哭泣，劝他的丈夫出家，自己也出家，得阿罗汉果[5]。五、周利槃陀迦（Cūḍapanthaka）生性愚笨，四个月读不熟一偈。释尊教他拂除尘垢，渐渐的理解到拂除心垢，终于也证得阿罗汉[6]。这二位，是狂乱愚痴的一类。贪染欲乐的，残暴瞋害的，狂乱愚痴的，周利槃陀迦以外，都是在家的，一向没有持戒修定的，一旦听到了开示，都能当下知法、入法，佛法似乎也不一定是甚深难入吧！
这几位特出的事例，到底是希有的，如不是过去生中的善根到了成熟阶段，是不可能这样顿入的。佛法到底不是容易契入的，释尊为了众生——人类的难以教化，起初曾有不想说法的传说。众生的难以教化，问题正在我们——人类自己，这是经、律一致说到的。如《相应部》（六）〈梵天相应〉(南传一二．二三四——二三五)说：
“我所证法甚深，难见难解，寂静微妙，超寻思境，深妙智者之所能知。然此众生，乐阿赖耶、欣阿赖耶、憙阿赖耶；乐阿赖耶、欣阿赖耶、憙阿赖耶故，众生于此缘性、缘起难见。一切诸行寂止，一切依弃舍，爱尽、离、灭、涅槃，亦甚难见。若我为众生说法，不能解了，徒自疲劳、困惑。”
缘起（pratītya-samutpāda）是为缘能起的依缘性，涅槃（nirvāṇa）是生死苦迫的彻底止息。缘起与涅槃，是一切众生所难以通达的。众生没有不是爱乐、欣、憙阿赖耶（ālaya）的，是不能通达甚深法（也就不能解脱）的原因所在。佛说生死的原因——集谛（samudaya-satya）的内容是：“后有爱、喜贪俱行爱、彼彼喜乐爱”[A8]，可见爱乐、欣、憙阿赖耶，正是生死的症结所在了。阿赖耶译为“藏”，或译作“窟宅”、“巢穴”，如幽深的窟穴一样。众生的向外延申扩展，“我所”是无限的，但还可以收[A9]敛、放弃（放弃外在的一切，当然不会彻底的）；内在的自我爱著，深闭固拒，如潜藏在幽深的洞窟一样，是难以放弃的。众生是太难以解脱了！传说：梵天（Brahmā）知道佛不想说法，特地从天上下来，请佛说法。众生的确不容易受化，但到底也有烦恼薄而根性利的。如莲华那样，也有长在水面上的，如经日光照射，就会开敷；众生极难化度，但到底也有可以度脱的。这样，佛才决定为众生说法。这一传说，表示了一切神教，神教中最高的创造神，所有的宗教行，都不能解决生死（世间）的苦迫，而惟有仰赖佛法。佛法是不共世间的，与印度婆罗门（brāhmaṇa）教、东方新起的沙门（śramaṇa）文化，有根本不同的特质。也表示了释尊的悲心，明知众生刚强难化，而终于展开了觉世度人的法门。
第二节　如实的解脱道
释尊本著自证的解脱境地，为众生说法，众生也能像佛那样的得大解脱，这就名为转法轮（dharma-cakra-pravartana）。佛说的解脱道，就是中道（madhyamā-pratipad），如《铜鍱律．大品》(南传三．一八——一九)说：
“诸比丘！世有二边，出家者不应亲近。何等为二？于诸欲爱欲贪著事，是下劣、卑贱，凡夫所行而非圣贤，无义相应。自烦苦事，是苦非圣贤法，无义相应。如来舍此二边，依中道而现等觉，眼生、智生，寂静、证智、正觉、涅槃所资。”
“诸比丘！何谓如来现等觉，眼生、智生，寂静、证智、正觉、涅槃所资之中道？即八圣道，谓正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。”[1]
当时的印度，有的贪著欲乐，从事外向的物欲追求，这主要是一般在家的。有的过著苦行生活，是多数的出家人，如尼犍若提子（Nirgrantha-jñātiputra）。从世间苦迫的彻底解脱来说，专于物欲追求、极端苦行——二边，都不是圣贤法，是没有义利、没有价值的。释尊舍弃二边，依中道行而得现等觉（abhisaṃbuddha）。中，是正确的，没有偏颇而恰到好处的。中道，是正行，依之进行而能到达现等(正)觉及涅槃的。中道就是八（支）圣(正)道（āryâṣṭâṅgika-mārga），八正道是一切圣者所共由的，所以经中称为“古仙人道”。释尊临涅槃时，化度须跋陀罗（Subhadra），还是这样说：“若诸法中无八圣道者，则无第一沙门果，第二、第三、第四沙门果。”[2]圣者的果证，现等觉与涅槃，离了八正道是不可能的。八正道的内容是：正见（samyag-dṛṣṭi）是正确的知见，正思惟（samyak-saṃkalpa）是正确的思考，正语（samyag-vāc）是正当的语言文字，正业（samyak-karmānta）是正当的身体行为，正命（samyag-ājīva）是正当的经济生活，正精进（samyag-vyāyāma）是止恶行善的正当努力，正念（samyak-smṛti）是纯正的专心一意，正定（samyak-samādhi）是纯正的禅定。这八者就是法，所以说：“正见是法，乃至……正定是法。”[3]释尊依八正道而现等正觉，为弟子们宣说，弟子依法修行，八正道也就出现于弟子心中。从佛心而转入弟子心中，所以名为转法轮；法轮是以八圣道为体的[4]。
中道——八支圣道，是修学的圣道内容，也表示了道的修学次第。归纳圣道为三学：戒（śīla）、心（citta）、慧（prajñā）。依三学来说：正见、正思惟是慧；正语、正业、正命是戒；正念、正定是心（心是定的异名）；正精进是通于三学的。三学是道，修道所证的是解脱（vimukti），道与解脱合说为四法，如《长阿含经》（二）《游行经》(大正一．一三上)说：
“有四深法：一曰圣戒，二曰圣定，三曰圣慧，四曰圣解脱。”[5]
戒、定、慧、解脱——四法，与四清净相当，如《杂阿含经》卷二一(大正二．一四八下——一四九上)说：
“如来应等正觉说四种清净：戒清净、心清净、见清净、解脱清净。”
依《增支部》说，这是“四清净精勤支”（cattāro-pārisuddhi-padhāniyaṅga）[6]；《杂阿含经》解说为“戒净断”、“心净断”等。断就是精勤的异译，如“四正勤”即“四正断”。见清净的见，是如实知见，是慧的异名。从如实知见到究竟解脱，在修学上还有层次，所以又立七清净，如《中部》（二四）《传车经》(南传九．二七三)说：
“唯戒清净至心清净，唯心清净至见清净，唯见清净至断疑清净，唯断疑清净至道非道知见清净，唯道非道知见清净至方途(行道)知见清净，唯方途知见清净至知见清净，唯知见清净至无取著般涅槃。”
七清净，在修道得果上，有依前起后的次第意义，终点是解脱涅槃。《中阿含．七车经》，译七清净为：戒净、心净、见净、疑盖净、道非道知见净、道迹知见净、道迹断智净[7]。见清净以下，都是慧学。依戒而定，依定而慧，依慧得解脱；这一修行次第，是完全正确的。如戒行不清净，言行不如法，那即使修得定，也是邪定。七清净的修行次第，依《瑜伽论》说：依无我正见断萨迦耶见（satkāya-dṛṣṭi），是见清净。于三宝、四谛的疑惑（vicikitsā）永远超越，是度疑清净。八正道是道，世间苦行等是非道计道，戒禁取（śīlavrataparāmarśa）永断，所以是道非道智见清净。断萨迦耶见、疑、戒禁取——三结（trīṇi-saṃyojanāni），就是依初果向得初果。依初果到四果的，佛说有四通行（catasṛ-pratipad），或译四事行迹，就是行智见清净。依阿罗汉（arhat）道智，断一切烦恼，名行断智见清净。断尽一切烦恼，得阿罗汉果，就得究竟解脱的涅槃了[8]。这一道的进修次第的解说，与《中阿含经》经意相合。
八支圣道，在圣者是具足的；如从修学来说，八圣道也有次第的意义。修学而求解脱的，一定要依善知识（后代也通于经论）听闻正法，经如理作意，才能引生出世的正见。所以说：“二因二缘，起于正见。”[9]圣道如日轮，正见如日出前的明相，如《杂阿含经》卷二八(大正二．一九八中)说：
“如日出前相，谓明相初光。如是，比丘正尽苦边，究竟苦边前相者，所谓正见。彼正见者，能起正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定。”
正见能引起正志(正思惟)等，正见是先导的，也是正道所不能离的。如依修学次第说：闻正法而起(1)正见，是闻所成慧（śrutamayī-prajñā）。(2)正思惟不是单纯的义理思惟，而是正思惟要从实行以达成理想，古人译为正志或正欲，表示了行践的趣向。因此，依正思惟而起的，对外事就有(3)正语、(4)正业、(5)正命、(6)离恶行善的正精进，这就是戒清净。那时的正见，就是思所成慧（cintāmayī-prajñā）。进而在内心方面，依正精进而修(7)正念、(8)正定，就是心清净。那时的正见，是与定相应的修所成慧（bhāvanāmayī-prajñā）。如定慧相应，引发无漏圣慧，那就是见清净了。从见清净进修到行断智见清净[A10]，都是圣慧。《相应部》（四七）〈念处相应〉(南传一六上．三九一)说：
“何为善法之初？谓善清净戒，正直见。郁低迦！汝善清净戒，得正直见。郁低迦！汝依戒、住戒修四念处。”[10]
依经说，应该先修清净戒与正直见，然后依（正见、正）戒而修四念处，这是符合八支正道的次第进修的。如以五根（pañcendriyāṇi）与八正道对论，那么，(1)信（śraddhā）是依胜解而来的，所以正见能成就信根。(2)精进（vīrya）根是止恶行善的，与正语、正业、正命、正精进相当。(3)念（smṛti）根与(4)定（samādhi）根，就是正念与正定。(5)慧（prajñā）根，约次第说，就是无漏慧了。八正道以正见为先，五根以慧根为后；其实，慧是在先的，也与一切正道不相离的。如《杂阿含经》卷二六(大正二．一八三中)说：
“此五根，一切皆为慧根所摄受。譬如堂阁众材，栋为其首，皆依于栋，以摄持故。”[11]
八正道为圣道的总纲，试列表如下：
　　　（闻慧）正见─┐（成信）　　　　　　　　　　│　　　　　　（思慧）└→正思惟┐（起愿欲）　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　│　┌正语…………………………．　　　　　　　　　　　　　　　│　│正业　　　　　　　　　　：　　　　　　　　　　　　　　　├→┤正命　　　　　　　　　　：…戒清净　　　　　　　　　　　　　　　│　└┐　　　　　　　　　　　：　　　　　　　　　　　　　　　│　　正精进………………………．　　　　　　　　　　　　　　　│　┌┘　　　　　　　　　　　：　　　　　　　　　　　　　　　└→┤正念┐　　　　　　　　　：…心清净　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　↓　　　　　　　　　：　　　　　　　　　　　　　（修慧）└──→正定…………………．　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└→（现证慧）………见清净
“佛法”以圣道的笃行为主，而行是理性的行，所以以正见为先（“大乘佛法”就是以般若为导）。正见所知见的，是世间生死苦迫的何以集起？世间生死苦迫的如何止息？这一问题，本是当时印度宗教界的思想主流，释尊是怎样的去理解、去解决？佛法是不共世间的，正见为先的特质到底是什么？扼要的说：佛是以因缘（nidāna 即缘起）来通达一切的。《相应部》与《杂阿含经》一致的说：释尊与过去六佛——七佛，都是观缘起的集（samudaya）与灭（nirodha）而成佛的[12]。佛依此正觉成佛，也就以此教弟子，如经说“苦乐（是当前的感受，也是此生果报）从缘起生”；“我论因说因”[13]。因缘——缘起观是佛法的胜义所在，是不容怀疑的。当时的印度，传统的婆罗门以外，还有东方新兴的沙门团——六师。行为上，有乐欲行与自苦行的二边，释尊离此二边说中道。在思想上，更是异说纷纭：执一、执异，执常、执断，执有、执无……，都是偏蔽而不符正理的。如论究世间，在时间上，是常住还是无常？在空间上，是有边还是无边？这些异说，说得玄妙高深，而对现实世间生死苦迫的解脱来说，都是毫无意义的戏论（prapañca）。释尊否定这些二边的见解，提出了正确的见解，就是因缘说。因缘即缘起，被称为“处于中道而说法”[14]，在佛法流传中，缘起说也就称为中道。正见的中道，如《杂阿含经》卷一二(大正二．八五下)说：
“云何世尊施设正见？佛告𨅖陀迦旃延：世间有二种依（著），若有、若无。”
“世间集如实正知见，若世间无者不有；世间灭如实正知见，若世间有者无有；是名离于二边，说于中道。所谓此有故彼有，此起故彼起，谓缘无明行，乃至纯大苦聚集。（此无故彼无，此灭故彼灭，谓）无明灭故行灭，乃至纯大苦聚灭。”[15]
正见是正见缘起的集与灭，也是离二边的中道。释尊的正见，不是神教那样的从神说起，也不是形而上学者那样说本体、说真我，而是从众生现实身心去观察，发见缘起法性（dharmatā）而大觉解脱的。人世间的苦迫——解决不了的无边问题，是由于众生触对自然界、社会界、自己身心而引起的，所以直从自己——每个人的自己身心去观察。释尊常说五蕴（pañca-skandha）、六处（ṣaḍ-āyatana）、六界（ṣaḍ-dhātu），都是依众生身心，或重于心理，或重于生理，或重于物理的不同观察。众生身心的一切，都是依因缘而存在，依因缘而消失，所以说“此有故彼有，此起故彼起，……乃至纯大苦聚集”；“此无故彼无，此灭故彼灭，……乃至纯大苦聚灭”[A11]。众生的现实身心，是苦聚。苦是依因缘而有的，构成苦聚的因缘名为集。由于构成苦聚的因缘不断，所以众生的生死，生而死、死而生，一直生生不已的延续下去。既由因缘而有苦，那么苦聚的因缘消失了，“此无故彼无，此灭故彼灭”，纯大苦聚——生死也就彻底的解脱。生死与涅槃，都依缘起而有可能[16]。正见及正见所起的正思惟等道，圣者是从“修道”中，达到“知苦”、“断集”，而“证灭”的，这就是苦、集、灭、道——四(圣)谛（catvāry-ārya-satyāni）法门。
四谛是要一一了知的，而“苦”却是要遍知的。遍知（parijñā），是彻底的、普遍的知。众生的身心自体，称为苦聚(蕴)。“诸受皆苦”，不是与乐受相对的，而是深一层次的苦。佛法观五蕴、六处、六界，为无常（anitya）、苦（duḥkha）、空（śūnya）、无我（nirātman），或作无常、苦、无我、无我所（anātmīya），是深彻的遍观。众生身心自体的存在(有)与生起，是依于因缘的，主要为爱著（tṛṣṇā）——一切烦恼，及依烦恼而起的业（其实，烦恼与业也是身心自体所摄的）。凡是依因缘（因缘也是依于因缘）而有而起的，是非常（无常）法，不可能常恒不变的。现实身心世间的一切，在不息的流变中，生起了又灭，成了又坏，兴盛了又衰落，得到了又失去；这是没有安定的，不可信赖的。现实世间的一切，在永不安定的不息流变中；爱著这无可奈何的现实，不能不说是苦了。《杂阿含经》说：“我以一切行无常故，一切诸行变易法故，说诸所有受悉皆是苦。”[17]苦是不得自在（自主，自由）的，不自在就是无我，如《杂阿含经》卷二(大正二．七下)说：
“世尊告余五比丘：色（等五蕴，下例）非有我。若色有我者，于色不应病苦生，亦不得于色欲令如是、不令如是。以色无我故，于色有病有苦生，亦得于色欲令如是、不令如是。”[18]
我（ātman），是主宰的意思。印度的神教，都想像身心中有一常恒、妙乐（自在）的“自我”（与一般所说的灵性相近），或说与身心一，或说与身心异。有了我，为生死流转中的主体，也就是解脱者的主体。依佛法说，在现实身心世间中，那样的“我”是没有的。我是自主而宰（支配）他的，没有我，还有什么是属于我（我所）、受我支配的呢？无我、无我所，就是空的本义。在圣道的修行中，能这样的知苦（集也在苦聚中。不过空与无我，是通于圣道及涅槃的），就能断（以爱著为主的）集而证灭了。佛依无我的缘起，成立非常而又不断的生死流转观；也就依缘起的（无常、苦、）无我观，达成生死的解脱——这就是不共世间的，如实的中道。依无常、苦变易法，通达无我我所，断萨迦耶见，也就突破了爱著自我的生死根源——爱乐、欣、憙阿赖耶。断我我所见，能灭我我所爱，进而灭除我我所慢（māna），就能得究竟解脱。所以《杂阿含经》卷一〇(大正二．七一上)说：
“无常想者，能建立无我想。圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅槃。”
佛与圣弟子达到究竟解脱的，称为阿罗汉，有慧解脱（prajñā-vimukta）、俱解脱（ubhayatobhāga-vimukta）二类。依慧得解脱，名慧解脱；心离烦恼而得解脱，名心解脱（citta-vimukti）；这二者，本是一切阿罗汉所共通的。由于心是定的异名，所以分为慧解脱及（心与慧）俱解脱二类。佛为须深（Susīma）说：慧解脱阿罗汉，不得四禅，也没有（五）神通，是以法住智（dharma-sthititā-jñāna）通达缘起而得解脱的[19]。俱解脱得四禅、无色定、灭尽定，依禅而引发神通，见法涅槃（dṛṣṭadharma-nirvāṇa）。如从离烦恼得漏尽智（āsrava-kṣaya-jñāna）而解脱来说，慧解脱与俱解脱，是平等而没有差别的。然慧解脱者，没有根本定，眼见、耳闻都与常人一样，老病所起的身苦也一样（但不引起心苦）。俱解脱阿罗汉有深的禅定，引发神通，见、闻、觉、知都有超常的能力；老病所生的身苦，因定力而大为轻微。在阿罗汉中，俱解脱者是少数，受到佛弟子的钦仰。但得深定，发五神通，依定力而身苦轻微，是共世间的，神教徒也有人能修得这样的，所以佛弟子应以般若自证得解脱为要务。而以般若得解脱，是要从如实知见缘起中，对众生——自己身心（五蕴、六处、六界）的行动，了解为什么会起爱著，为什么会引生苦痛，要怎样才能解脱，依正见缘起的无常、无我，才能达成解脱生死的目的。如不了解道要，一心专修禅定，或者求神通，那是要滑入歧途的。
第三节　人间的正行
中道以正见为先，修证以定慧为主，然对于个人修持、佛法的久住世间，戒（śīla）却是无比重要的。戒是人间的正行、善行，如在家弟子的五戒，杀（人）、盗、邪淫、妄语（作假见证等），也正是善良风俗所不容，国家法律所要制裁的。“佛出人间”[A12]，为众生说法，是依人间的正行——“诸恶莫作，众善奉行”，而引向“内净其意”的定慧熏修，正行是与解脱道相应的。所以，如说修说证，而不知身在人间，所行的却是放辟、淫乱，或者类似颠狂，那不是知见不正，就是修持上出了毛病。如狂妄的自以为是，那不是释迦弟子。佛为弟子制戒，而出家戒的内涵更为深广。出家，是离家而入僧伽（saṃgha）。构成僧伽的每一成员，人人是平等的；僧伽是法治的；僧伽事务，由大众会议来决定的，所以是民主的。在僧团中，彼此互相勉励，互相警策，互相教导，也互相举发别人的过失，经忏悔而保持清净。这是“见（解）和同解”、“利（经济）和同均”、“戒（法制）和同遵”的僧团。律典说：这样和、乐、清净(健全)的僧团，才能达成“正法久住”、“梵行久住”的理想[1]。当时印度宗教的风尚，远离、独处，受到世人的尊敬，但释尊却渐渐引导，使出家者纳入有轨律的僧团。所以佛曾劝优波离（Upāli）、大迦叶（Mahākāśyapa）住在僧团内，并给“常乐独住”以有实质意义的新解说[2]。
当时印度的神职人员——依信施而生活的婆罗门及（六师）沙门，流行低级的迷妄行为。《梵网经》列为“中戒”、“大戒”，《四分律》总名为“大小持戒犍度”。现在依《长阿含经》（二一）《梵动经》，录“大戒”如下[3]：
“瞻相男女、吉凶、好丑，及相畜生。”[A13]
“召唤鬼神，或复驱遣（鬼神）。种种厌祷，无数方道恐热于人。”[A14]
“能为人安胎、出（胎）衣，亦能咒人使作驴马，亦能使人聋盲喑痖。”[A15]
“现诸伎术，叉手向日、月（天），作诸苦行。”[A16]
“或为人咒病，或诵恶咒，或诵善咒；或为医方、针灸、药石、疗治众疾。”[A17]
“或咒水、火，或为鬼咒，或诵刹利咒，或诵鸟咒，或支节咒，或安宅符咒，或火烧、鼠啮能为解咒。”[A18]
“或诵知死生书，或诵（解）梦书，或相手、面（书），或诵天文书，或诵一切（鸟兽）音书。”[A19]
“瞻相天时，言雨不雨，谷贵谷贱，多病少病，恐怖安隐。或说地动、彗星（现）、月蚀、日蚀，或言星蚀，或言不蚀。”[A20]
“或言此国当胜，彼国不如；或言彼国当胜，此国不如；瞻相吉凶，说其盛衰。”[A21]
在《长部》（一）《梵网经》中，更有：
“火、杓子、壳、粉、米、熟酥、油、口、血——护摩。”
“问镜，问童女，问天（神），拜太阳，供养大梵天，请吉祥天。净地，嗽口，沐浴，举行供牺牲的祭祀。”
这类迷妄的低级宗教行为，在印度盛行，但释尊“无如是事”，也从不称赞这类行为。《梵网经》所说的“小戒”，是十善、十戒，及某些物品不得接受等。“中戒”是种植，贮畜享受，歌舞等娱乐，赌博，卧室香油等奢侈，闲谈世事，诤论义理，为国王奔走等。“大戒”是占卜，豫言，推算，咒术，护摩，供神，治病。医药，古代与巫术相关联[4]；纯正的医药，是世间正事，也无关于宗教的信行。这些低级的宗教行为，称为“大戒”，是佛教出家僧团所严重关切的。这些宗教行为，是否有效，为另一事，佛法是决不采用的。如印度盛行的咒术，是“佛法”所鄙弃的，如《中阿含经》（一八一）《多界经》(大正一．七二四上)说：
“若见谛人，生极苦甚重苦，不可爱、不可乐、不可思、不可念，乃至断命。舍离此内(佛法)，更从外求，或有沙门、梵志，或持一句咒，二句、三句、四句、多句、百千句咒，令脱我苦，……终无是处。”
见谛人，是证见四谛的（初果以上）圣者。佛教的圣者，如因病而引生极大苦痛，面临死亡威胁，也不可能去从那位沙门、婆罗门，求诵咒语以延续生命的。可见咒语是凡愚的事，是真正佛弟子所鄙弃的。又如出家戒中，不知四谛而说“我知”四谛的；没有见到天（deva）、龙（nāga）、夜叉（yakṣa）等鬼神，而说“我见”，这不是为了“名闻”，就是为了“利养”，虚诳的说神说鬼，在僧伽中是“大妄语戒”，要逐出僧团，取消比丘资格的[5]。因为采用咒语等行为，妄说见神见鬼，会增长社会的迷妄。有些人会夸谈灵异，惑乱人心，终将造成僧伽内部及社会文化的祸害。释尊一律严格的禁止，对印度宗教来说，树立了理性的觉者的形象，这才是正见、正行、正觉者的佛法！
第二章　方便道之施设
第一节　四不坏净（四证净）
中道——八支圣道的修行，是以正见（samyag-dṛṣṭi）为先导的。从众生身心自体去观察，通达缘起（pratītya-samutpāda）：“此有故彼有，此生故彼生”[A22]而苦蕴集；“此无故彼无，此灭故彼灭”[A23]而苦蕴灭。苦蕴集是生死流转，苦蕴灭是解脱涅槃。如实知缘起的集、灭而修行，达到悟入真谛，就成为圣者。圣者的悟入，是“远离尘垢，法眼生，谓所有集法皆是灭法”[1]；或说“于四谛如实知”，“知见四谛得漏尽”，“于四谛如实现等觉”[2]。总之，于缘起、四谛（catvāry-ārya-satyāni）的体悟，是初果的预入圣流，到阿罗汉究竟解脱，如来现正等正觉的不二法门。
中道正行的修证，对一般根性来说，到底是难了一些。因为众生无始以来，一直系缚在“乐阿赖耶、欣阿赖耶、憙阿赖耶”[A24]中，成为众生——人的特性。核心是自我，表现为（情感的）“我我所爱”；在知识开展中，成为“我我所见”；而更根深柢固的，是（意志的）“我我所慢”。要彻悟缘起无我，离见（dṛṣṭi）、爱（tṛṣṇā）、慢（māna）而究竟解脱，不能不说是“甚深”了。释尊大慈悲心，不舍众生，所以有方便道的施设。契入甚深法的初果，名为须陀洹（srotāpanna）——预流，意思是预入圣道之流，成为圣者。佛弟子中，确有“言下顿悟”的，但约一般根性来说，总是次第渐入的。入预流位，有必备的条件，名为四预流支（catvāro-srota-āpannâṅgāni）。经中有两类四预流支，有属于如实道的正见为先的预流支，如《相应部》（五五）〈预流相应〉(南传一六下．三一四)说：
“诸比丘！有四预流支，何等为四？亲近善士、听闻正法、如理作意、法随法行。”[3]
预流支是证入预流果的支分。先要亲近善士：佛及圣弟子是善士；佛弟子而有正见、正行的，也是善士。从善士——佛及弟子听闻正法，不外乎四谛（一切法门可统摄于四谛中）。这是古代情形，等到有了书写（印刷）的圣典，也可以从经典中了知佛法，与听闻一样，所以龙树（Nāgārjuna）说：“佛法从三处闻：从佛闻，从弟子闻，从经典闻。”[A25]无倒的听闻正法，能成就“闻慧”。如所闻的正法而审正思惟，如理作意能成就“思慧”。如法随顺法义而精勤修习，法随法行能成就“修慧”。闻、思、修——三慧的进修，能见谛而得预流果。这是般若（prajñā）——慧为先导的，为上一章“中道正法”的修行阶梯。
经中说到另一预流支，就是四证净（[A26]catvāro 'vetya-prasāda），如《相应部》（五五）〈预流相应〉(南传一六下．二五三——二五四)说：
“诸比丘！汝等当劝彼等（亲族、朋友）修习安住四预流支。何等为四？谓于佛证净劝导修习安住……，于法（证净）……，于僧（证净）……，圣者所乐……能发三摩地之戒劝导修习安住。”
证净（avetya-prasāda），在《杂阿含经》中，译为不坏净（abhedya-prasāda），这是胁（Pārśva）尊者所传，如《阿毘达磨大毘婆沙论》卷一〇三(大正二七．五三四下)说：
“胁尊者曰：此应名不坏净。言不坏者，不为不信及诸恶戒所破坏故。净谓清净，信是心之清净相故，戒是大种清净相故。”
佛（buddha）、法（dharma）、僧伽（saṃgha）——三宝，是佛法开展中形成的全体佛法。信（śraddhā）是以“心净为性”的[4]；对三宝的证净，是对三宝坚定不变的信心。圣者所爱乐戒（śīla），是佛弟子必不可缺的如法的正常戒行。有信与戒为基础，能深入佛法。本来这是对三宝的净信，及“圣（所爱）戒成就”[A27]，以后才合名证净。名为四证净，那是证智相应的信与戒。不坏净可通于深浅——圣者的证净（即证预流果）；还没有证入者的净信。这是以信为主，能由浅易而深入的法门。
预入圣流，一定是有慧有信，缺一不可。经说以信为先或以慧为先，只是适应根性的方便不同，所以佛法所说的两类预流支，都可以依之而成为圣者。经上说：佛弟子的根性，利钝不同，有随法行（dharmânusārin）与随信行（śraddhânusārin）二类，如《杂阿含经》卷三三(大正二．二四〇上——中)说：
“圣弟子信于佛言说清净，信法、信僧言说清净，于五法增上智慧，审谛堪忍，谓信、精进、念、定、慧，是名圣弟子不堕恶趣，乃至随法行。”
“圣弟子信于佛言说清净，信法、信僧言说清净，乃至五法少慧，审谛堪忍，谓信、精进、念、定、慧，是名圣弟子不堕恶趣，乃至随信行。”[5]
随法行人，于信等五法中，智慧增上，是慧力特强，以慧为主而信等为助的。随信行人，于五法中是“少慧”，慧力差一些，是以信为主而慧等为助的。信等五根，因根性而可能有所偏重，而其实五根都是具足的。甚深法是智慧所觉证的，以闻思修而入的预流支，是利根随法行人。在佛法的开展中，方便适应，又成立证净（重信）的预流支，那是钝根随信行人所修学了。
“法”，是“若佛出世，若不出世，法住法界”[A28]的。释尊在菩提树下，彻悟正法而被尊称为“佛”。释尊说法教化，出家与在家的，很多人从佛修行。佛为弟子们制立戒法；出家者依戒律而成立僧伽。在家与出家弟子中，有预流、一来、不还、阿罗汉——四果、四向的圣者，称出家圣者为圣僧。佛法流布人间，佛、法、僧——三宝，就出现于世间[6]。佛法与一般神教，有本质上的差异，但三宝住世，就有类似一般神教的情形。佛，如一般宗教的（最高神或）教主。法，如一般宗教的教义与教规。僧，如一般宗教的教会、教团。佛弟子归依时说“归依佛，两足尊”，佛是人类（两足的）中最伟大、最可尊的圣者；“归依法，离欲尊”，在离烦恼、离罪恶的教义中，佛的法是最彻底、最可尊的；“归依僧，众中尊”，佛弟子的僧伽，在一切教团中，是最可尊敬的。“归依三宝”，表示出对三宝的无限信敬。这种（不离智慧的）信，清净的、纯洁的信心，类似一般宗教的信仰，在佛教中开展起来，成为一般通俗易行的法门。对三宝的崇敬，是信；真正有信心的，一定有戒。戒，不是外道的种种邪戒，是人类的德行，构成人与人间和谐安乐的行为与生活，这是圣者所爱乐（离此是不能成为圣者的）戒。四不坏净，就是依此（不离慧的）深信，及完善的戒行，而能契入圣法流的。这是“佛法”时期，适应随信行人的方便，近于一般宗教，所以是通俗的易行道，为出家的钝根初学说，更多的为一般在家的信众说。如《杂阿含经》说：四不坏净成就，“于此命终，生于天上”[7]；“若堕地狱、畜生、饿鬼者，无有是处”[8]；如是“福德润泽，（善润泽），为安乐食”[9]；“四种福德润泽，善法润泽，摄受称量功德不可称量”[10]；是四种“诸天天道，未净众生令净，已净者重令净”[11]。修四不坏净而深入的，能得预流果；但重视福德、善法，不堕恶趣而生于天上，表示了趣向解脱，而又通于没有成圣的善道[12]。
第二节　六念法门
释尊安立的方便道，是四预流支（catvāro-srota-āpannâṅgāni）：佛不坏净、法不坏净、僧不坏净、圣所爱戒成就。然经中还有二说：一、佛证净、法证净、僧证净、施舍[1]。二、佛证净、法证净、僧证净、智慧[2]。这二类都名为四预流支，可见（方便道的）四预流支，是以佛、法、僧——三宝的净信为本的；在三宝的净信外，加入施舍，或者戒，或者智慧，而后来以加入“圣所爱戒成就”为定论的。以信为基本的修行系列，是在佛法开展中次第形成的。或重在忆念不忘，有“六（随）念”（ṣaḍ-anusmṛti）。六念是：念佛、念法、念僧、念戒、念（施）舍、念天。法门的次第增多是：初修与四不坏净相关的四念——念佛、念法、念僧、念戒[3]；其次念五事——念佛、念法、念僧、念戒、念施舍[4]；末后再加入念天，就是六念了[5]。如综合佛不坏净、法不坏净、僧不坏净为净信而修行，那就有信、戒、施、慧——四法[6]，信、戒、闻、施、慧——五法的施设[7]。四法与五法，是为在家弟子说的，可说是三类（方便道）预流支的综合。
六（随）念法门，也是以信为先导的方便。说到念（smṛti），是忆念、明记不忘，是修行（特别是修习定慧）所必要的。依“念”的专心忆念，能趣入定境，所以说“念为定依”（依定才能发慧）。六念的修习：系念三宝而信心清净，如昏夜的明灯，荒漠中发见甘泉一样，内心清净，充满了幸福、平安的充实感。忆念（重自利的）所持的戒行清净，忆念（重利他的）如法施舍的功德。有信心、有善行，无论是成为预流（圣者），或还是凡夫，都会上升天国，享受福乐。所以能“于诸世间，若怖若安，不起瞋恚，我当受持纯一满净诸天天道”[8]。在《增一阿含》中，六念以外，增列念身、念休息（寂止）、念安般、念死，共为十念[9]。但后四念的性质，与六念是不同的。
六念的内容，如《杂阿含经》卷二〇(大正二．一四五中)说：
“当念佛功德：此如来、应、等正觉、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。”
“念法功德：于世尊正法律，现法离诸热恼，非时通达，缘自觉悟。”
“念僧功德：善向、正向、直向、等向，修随顺行，谓向须陀洹、得须陀洹，向斯陀含、得斯陀含，向阿那含、得阿那含，向阿罗汉、得阿罗汉。如是四双八士，是名世尊弟子僧，具足戒、定、慧、解脱、解脱知见，供养、恭敬、尊重之处，堪为世间无上福田。”
“念戒功德：自持正戒，不毁、不缺、不断、不坏，非盗取戒，究竟戒，可赞叹戒，梵行戒，不憎恶戒。”
“念施功德：自念布施，心自欣庆，舍除悭贪，虽在居家，解脱心施、常施、乐施、具足施、平等施。”
“念天功德：念四王天、三十三天、炎摩天、兜率陀天、化乐天、他化自在天。清净信戒（闻施慧），于此命终，生彼天中。我亦如是清净信、戒、施、闻、慧，生彼天中。”[10]
六念的前三念，是三宝功德的忆念。如不了解三宝的内容——佛、法、僧所以值得尊敬的所在，那就徒有三宝的忆念，并不能增长正信的。依经上说：念佛是忆念佛的十号。这些名号，从多方面表示了佛的功德。如“如来”，是真理的体现者，如实的宣说者。“应”（阿罗诃），是离一切烦恼，值得尊敬供养者。“等正觉”，是正确而普遍的觉悟者。这样的顾名思义，从佛的名号而忆念佛的功德。念法，是忆念八圣道（甚深法，依八圣道而如实知见与证得）。如“现法”，佛说的正法，依圣道而可以现见的。“离诸热恼”，是离一切烦恼的。“非时”或作“不待时节”，是说依法修行，随时都可以成就的。“通达”，是说依圣道而引导、而契入的。念僧，是忆念圣僧——从预流（须陀洹）向到阿罗汉果，四向、四果的功德。这些圣者，“善向、正向、直向、等向，修随顺行”，或译为“妙行、质直行、如理行、法随法行、和敬行、随法行”。表示圣者的持行，有戒、定、慧等功德，所以是应受恭敬供养的无上福田（施僧得大果）。念戒，是忆念自己的戒行清净，没有缺失（如有所违犯，依法忏悔，就回复清净），是圣者所称誉爱乐的。念施，是忆念自己的施舍。“虽在居家，解脱心施”，是在家弟子，不求世间福乐果报的清净施（如出家，行不求名闻利养的法施）。念天，是念六欲天。有信，有施、戒功德的，能生天；得预流果的，死后也上生欲界天。
“六念”、“四不坏净”、“念佛法僧”、“念佛”，这一类的行法，是适应随信行人，特别是在家弟子的方便道。有一般宗教的共通性，有安定内心、除忧怖的作用：一、病而到死亡边缘，身体大多数是“苦痛逼切”，而眷属、物欲、自我的爱恋，会引起内心的焦急、忧伤、恐怖，比身苦更严重得多。对在家弟子，劝他不要恋念眷属、恋念物欲[11]，应该修六念[12]、四不坏净[13]。如平常念佛、念法、念僧的，不论什么情况下去世，决定上升而不会堕落，所以不用为此担忧[14]。二、离别，即使与释迦佛别离，也不用忧悲；修六念，就等于与佛及圣弟子同在了[15]。三、修六念的，“处凶崄众生中无诸罣碍”[16]。四、贾客远行，“于旷野中有诸恐怖，心惊毛竖”的，应念佛、念法、念僧[17]。“比丘住于空闲、树下、空舍，有时恐怖心惊毛竖”的，应当念佛，并举一譬喻，如《杂阿含经》卷三五(大正二．二五五中)说：
“帝释语诸三十三天言：诸仁者！诸天与阿修罗共斗战时，若生恐怖，心惊毛竖者，汝当念我伏敌之幢！念彼幢时，恐怖即除。”
“如是，比丘！若于空闲、树下、空舍而生恐怖，心惊毛竖者，当念如来：如来、应、等正觉，乃至佛、世尊！彼当念时，恐怖即除。”[18]
这一譬喻，似乎是神话，而其实是的确有此情形的。“伏敌之幢”，是军旗。在古代，如帅旗屹立，军队望见了奋勇作战；如帅旗倒下，那不是主帅被杀、被俘，就是逃走。部队不见了帅旗，当下会士气丧失而溃败的。如战斗中的军士，想到了主将的才能、武器精良，那部队会士气高昂，不会惊怖而奋战的。依外在事物而增强自身的心力，是确实存在的（“怕鬼唱山歌”，也是这种作用，虽然听到外来的声音，其实是出于自己的）。“六念”、……“念佛”，不外乎应用这一意义（如能导入预流，那就性质不同）。原则的说，这是一般神教所共有的；六念等有安定内心、除忧怖的作用。经文，大抵属于（九分教中）“记说”部。
第三章　方便道之发展趋向
第一节　六念法门的演化
四不坏净（catvāro 'vetya-prasāda）与六随念（ṣaḍ-anusmṛti），是适应随信行（śraddhânusārin），特别适应在家弟子的法门。这是重信（śraddhā）、重福德（puṇya）的，在信与福德的修行中，导向菩提，与般若（prajñā）相应。以方便道而通甚深行，佛法还是一味的。与甚深法相通的六随念，是“自力”的修持，如《杂阿含经》卷三三(大正二．二三七下)说：
“圣弟子念如来事，……如是念时，不起贪欲缠，不起瞋恚、愚痴心。其心正直，得如来义，得如来正法，（于如来正法——衍文。）于如来所得随喜心，随喜心已欢悦，欢悦已身猗息(轻安)，身猗息已觉受乐，觉受乐已其心定。心定已，彼圣弟子于凶崄众生中，无诸罣碍，入法流水，乃至涅槃。”
六随念所念境——念佛、法、僧，是三宝的功德；念戒与舍，是自己所有的功德；念天是当来果报的殊胜庄严。念境各不相同，而修随念所起的喜、悦、安、乐、定，得预法流，六念是一样的。《杂阿含经》所说，与《增支部》说相同[1]。《法蕴足论》解说喜觉支（prīti-saṃbodhyaṅga），说到六随念，内容也完全一样[2]。因念得定，所以《清净道论》，六念属于定学中[3]。这是圣者所修，也是通于凡夫的。如病重时、别离时、恐怖时，念三宝的功德等，在一般信众心目中，无疑的会引起“他力”的感觉。还有，佛法在通俗宏传中，遇著新的情况（如佛入涅槃了），也就会引起新的问题、新的解说，影响到修行者，“随念”的内容也会有多少不同了。适于信行人的法门，易于通俗普及，但也容易适应低级趣味而俗化、神化，这应该是关心佛教者所应该注意与反省的！由于“随念”内容的所有演化，对佛教的发展，起著重要作用，所以分别的加以叙述。
一、佛随念（buddhânusmṛti）：简称“念佛”。佛法本是正法（saddharma）中心的，法是圣道，依圣道而觉证。法是佛出世如此，佛不出世也如此，本来如是。释尊的大觉成佛，只是体悟了而不是发明了正法，所以佛也是依法而住的[4]。释尊圆满的觉证了，以世间的语文表达出来，使多数的在家、出家众，也能实现正法的觉证，得到解脱自在。随佛修行者，是依法而行的。这样，佛法是“依法不依人”，佛与随佛修学者，是先觉觉后觉，老师与弟子的关系。直到现在，我们还自称为佛弟子（或三宝弟子）；大家的心目中，也还觉得释迦佛是我们的“本师”。佛教的学众，有“七众弟子”，释尊被称为“大师”、“导师”、“天人师”。佛弟子的依法而行，如《长阿含经》（二）《游行经》(大正一．一五上——中)说：
“如来不言我持于众、我摄于众，岂当于众有教令乎？阿难！……当自归依，归依于法，勿他归依。”[5]
对出家的比丘僧(众)，佛是“依法摄僧”，并不以统摄者自居。所以佛要入涅槃，比丘们不应该有失去领导者而莫知所从的感觉，只要依自己的精进，依法而行就得了。在传记中，释尊起初是与比丘僧一起布萨的。佛姨母以新衣施佛，佛对他说：“持此衣施比丘众，施比丘众已，便供养我，亦供养大众。”[6]佛是在僧中的。频婆沙罗王（Bimbisāra）以竹园布施，《五分律》说：“但以施僧，我在僧中。”《赤铜鍱律》说：“以竹园施佛为上首比丘僧。”《四分律》说：“汝今持此竹园，施佛及四方僧。”[7]从施僧，施佛为上首的比丘僧，到施佛及比丘僧，表示了佛与僧伽关系的演化情形。佛在比丘僧中（当然是比丘众的上首），是佛教的早期形态，所以后来有主张“佛在僧中”的学派。到了释尊晚年，一、“依法摄僧”，制定戒律，成为有组织的僧伽(教团)。依律而行，半月布萨说“威德波罗提木叉”，释尊不再参预了。二、在佛弟子，特别是有所证悟的圣弟子，崇仰佛功德的伟大；“法乳恩深”，深感佛的慈悲，越来越觉得佛是远超于一般出家圣弟子的。这才佛本来也称为“阿罗汉”，圣弟子（阿罗汉）也被称为“如来”，而现在，佛不再只是（圣弟子）“正觉”，而更进称为“无上等正觉”了。佛、法、僧鼎立——别体，应起于释尊晚年；四不坏净、六念等法门，也依此成立。后起的部派佛教，大都是主张“佛在僧外”、“三宝别体”的。佛物（或“塔物”）与僧物的严格分别，就是受了“三宝别体”思想的影响。“佛在僧中”或“佛在僧外”，成为部派的诤论所在。其实是不用诤论的，这是佛法流布中的先后阶段。
释尊的涅槃，引起佛弟子内心无比的怀念。对佛的忆念，深深的存在于内心，而表现于事相方面的，是佛陀遗体、遗迹、遗物的崇敬。佛的遗体——舍利（śarīra），经火化而遗留下来的，起初是八王平分舍利，建塔（stūpa）供养。塔是高显的意思，与中国的“坟”义相同。佛涅槃以后，人间的佛是见不到了，见佛的舍利，与见佛一样。由于佛法的发展，教区不断扩大，西元三世纪中，阿育王（Aśoka）将佛舍利分布到各方，建塔供养。舍利塔是代表佛的，与僧众及传诵、修持中的法，合为三宝，表彰人间佛教的具体形相。从此，因佛教发展而舍利塔的建筑更多，塔也越建而越是高大。佛牙也是佛的遗体，所以也受到尊敬。佛舍利的崇敬供养，因信、施而有福德，并非“神”那样的崇拜。《小品般若经》也还这样说：“诸佛舍利亦如是，从般若波罗蜜生，萨婆若所依止，故得供养。”[8]念佛、信敬佛，应信念佛的功德。佛所有的无边功德，都是依此舍利（遗体）而成就的，所以恭敬供养舍利，无非借此事相来表示佛，作为佛弟子信念的对象，启发增进佛弟子内心的忆念而已。佛的遗迹，如诞生处、成佛处（菩提树也受到尊敬）、转法轮处、入涅槃处，四大圣迹（其后增多为八大圣地）都建塔纪念，受到佛弟子的巡礼供养。还有佛的遗物，最受人重视的，是佛（所用过的）钵（pātra），也建筑高台恭敬供养。对舍利塔等的供养，“一切华、香、伎乐，种种衣服、饮食，尽得供养”[9]，还有幡、幢、盖等，也有供养金钱的。佛弟子对佛（遗体、遗迹、遗物）的信敬供养，可说采取当时民间祭祀天神的方式，在一般人的心目中，多少有点神的意识了。不过在部派佛教中，似乎还没有向舍利等祈求保庇的意义，这因为佛入涅槃，不再对人世间有关系了[10]。
念佛不能只是事相的纪念，应念佛的功德；在佛教的发展中，佛的功德，远远的超过了佛的声闻弟子。如大天（Mahādeva）的五事论诤，前四事说明了声闻弟子功德不圆满，也就反证了佛德的究竟圆满。佛德的所以究竟圆满，由于释尊未成佛以前——菩萨长时间的广修（自利）利他功德。未成佛以前的菩萨，多数是传说中的古人，也可能是民间传说中的天（神）、鬼、畜生。菩萨故事，纷纷在“譬喻”（avadāna，意思是“光辉的事迹”）、“本生”（jātaka）教典中流传出来。这些菩萨故事，或从内容而类别为六波罗蜜，或类别为四波罗蜜、十波罗蜜，成为菩萨与声闻弟子的不同方便。如《妙法莲华经》卷一(大正九．八下)说：
“又诸大圣主，知一切世间，天人群生类，深心之所欲，更以异方便，助显第一义。”
“异方便”，是特殊的方便，或殊胜的方便。这是适应“天人”（有神教信仰）的欲求，而是“佛法”本来没有的方便。什么是“异方便”？依经文所说，是：修（菩萨行的）六波罗蜜；佛灭后造佛舍利塔，造严饰的佛像，彩画佛像；以华、香、幡、盖、音乐，供养佛塔与佛像；歌赞佛的功德；向佛塔、佛像，礼拜、合掌、举手、低头；称南无佛。这些就是成佛的“异方便”，是释尊涅槃以后，佛弟子怀念佛，在神教化的气运中发展起来的。怀念佛，佛是越来越伟大，是声闻弟子所万万不及的了。佛的身相，在旧传的“三十二相”外，又有“八十种好”说。佛的功德，在“十力”、“四无所畏”外，又有“十八佛不共法”说。对于佛的观念，佛教界分化了。上座部（Sthavira）系，虽也有近于神话的传说，而始终以人间的释尊为对象而念佛的功德。佛出人间，与人一样的身体，是业力所感的、是有漏的，终归于无常灭坏；念佛应念佛的功德——佛之所以为佛的功德法身。如《遗教经》说：“我诸弟子展转行之，则是如来法身常在而不灭也。”[11]大众部（Mahāsāṃghika）系，对于佛传中的事实，如释尊有病、寿八十岁等，认为佛果不可能有这种事，所以说“诸佛世尊皆是出世，一切如来无有漏法”[A29]，佛传中有病等事，只是佛的方便。倾向大众系的法藏部（Dharmaguptaka）也说：“今于双树间，灭我无漏身。”[12]譬喻者矩摩罗多（Dārṣṭāntika-kumarālāta），也以为佛的色身及功德总为佛体[13]。重视佛的色身，而倾向于理想佛陀观，后来发展到佛“无所不在”、“无所不知”、“无所不能”。佛身不是一般所能见的，人间所见的释尊，只是佛的方便示现。“大乘佛法”的菩萨与法身如来，是继承这一思想，光大发扬而来。“无所不在”、“无所不知”、“无所不能”，神秘不可思议的佛，失去人间的亲切感，却更适应于神的信仰者。理想的佛陀，虽说是（最高）神的佛化，而到底经过了佛法的净化。一、佛是修行所成者；二、佛不会惩罚人，唯有慈悲；三、修行成佛，佛佛平等，不是神教那样，虽永生于神的世界，而始终是被统治的，比神低一级。佛是这样的超越，依此而修持的“念佛”，意境当然要不同了[14]。
部派佛教时代，多数是主张三宝别体的。在三宝的信敬忆念中，对佛的信念，显然的胜过了法与僧。如上所说，对佛的事相与理想，佛弟子有著无限的怀念。尤其是“佛为法本”，法是佛所说的；佛制戒律，依戒律而后有和乐清净的僧伽。人间三宝的出现，佛是在先的。所以信念三宝，而渐重于信佛念佛。《杂阿含经》已有此情形，如五根中的信根，经上说“信根者，当知是四不坏净”；而另一经又说“何等为信根？谓圣弟子于如来所起信心，根本坚固”，这是专于如来菩提而起信了[15]。又如《杂阿含经》“祇夜”中，四位净居天来，各说一偈赞叹，虽赞叹比丘僧，而末偈说：“归依于佛者，终不堕恶趣。”[16]《大会经》初，也有四天所说的同一偈颂[17]，这显然对佛有更好的信心。《那先比丘经》卷下(大正三二．七〇一下——七〇二上)说：
“（弥兰）王又问那先：卿曹！沙门言：人在世间作恶至百岁，临欲死时念佛，死后者皆生天上。我不信是语。复言：杀一生，死即入泥犁(地狱)中。我不信是也。那先问王：如人持小石置水上，石浮耶？没耶？王言：其石没。那先言：如令持百枚大石置船上，其船宁没不？王言：不没。那先言：船中百枚大石，因船故不得没；人虽有本（？）恶，一时念佛，用是不入泥犁中，便生天上。其小石没者，如人作恶，不知佛经(法)，死后便入泥犁。王言：善哉！善哉！”
弥兰陀（Milinda）王与那先（Nāgasena）比丘的问答，问题是：一生中造作了无数杀生等恶业，临终时归依佛、忆念佛，死后就上生天上，不会堕落地狱；而只杀一众生的，命终就堕地狱，似乎难以信受。那先以大石在船上不会沈下，小石著水就沈作比喻，表示恶业要堕落，归依佛、念佛功德的伟大。这是说：从来不知佛法的，造作无数恶业，临终时怖畏堕落，听人说起佛法，引发对佛纯洁而专一的信念，才能不堕落而生天。这决非平时口头信佛，尽作恶事，而想在临命终时念几声佛就可以不堕落的。南传《弥兰王问经》说“善业如船”[18]，可见是归依、念佛的善力胜过了众多的恶业。弥兰陀王是西元前二世纪人，那时念佛功德的殊胜，已成为佛教界的论题了。《大智度论》说：五百位入海的商人，遭遇到摩伽罗鱼王的厄难。有一位佛弟子，教大众称念“南无佛”，才脱离了鱼王的厄难[19]。这是因“佛”声而引起鱼王的悔心，免除厄难，并非依赖佛力的救济。念佛脱鱼王的厄难，念佛而不堕地狱，并非由于不思议佛力的护持——这是不忘佛法本义的论师们的见解；在通俗的一般人心中，怕已想像为佛力的护持了。
二、法随念（dharmânusmṛti）——念法：念法，本是念法（八正道、缘起、四谛等）的功德。法是佛所说的，由弟子忆持在心，展转传诵，佛法是这样流传起来。佛涅槃后，弟子们将忆持传诵的佛说，经大众集会，共同审定，分类而编为次第，名为结集（saṃgīti）。以后，各方面都不断的传出佛说，所以又一再的共同结集。但各处传来的，到底是否佛说，以什么为取舍标准？起初是“依经、依律”，后来法藏部（等）说：“依经、依律、依法”。这就是“佛语具三相”：一、修多罗相应，二、不越毘尼，三、不违法相(性)。前二是与原始集出的经、律相顺而不相违的，第三是不违论究与体悟的法相。各派所传的圣典，都有出入，这是部派分化的原因之一。圣典的不断传出，说不出来历，不为各派所公认，就说是在天上说的，从天上来的。如南传的七部阿毘达磨，除《论事》以外，传说是佛在忉利天上说的[20]。《顺正理论》说：“尊者迦多衍尼子等，于诸法相无间思求，冥感天仙，现来授与，如天授与《筏第遮经》。”[21]不断传出的佛典，仰推从天上传来，部派佛教间就大抵如此了。佛的时代，印度早已有了文字，而圣典却一直在忆持中（印度教的教典也如此）。专凭忆持传诵，圣典就不免多变化了。古称阿难（Ānanda）为“多闻第一”，就是称赞阿难忆念受持的经法最多。圣典越来越多，所以比丘中有“持（经）法者”、“持律者”、“持（论）母者”，就是分类的专业忆持者。《分别功德论》说：“上者持（经、律、论）三藏，其次（持）四阿含（经），或能受（持）律藏，即是如来宝！”[22]这可见佛弟子重视圣典的忆持了。佛弟子念法（经、律、论）而重视记忆——念力，是必然的，但经典浩繁，记忆不易，怎样能增强记忆的念力呢？增强“念力”，也就是增强记忆力的训练，达到“过耳不忘”，这就是三藏所没有而新出现于佛教中的陀罗尼（dhāraṇī）了。《大智度论》说“是陀罗尼多种：一名闻持陀罗尼，得是陀罗尼者，一切语言诸法耳所闻者，皆不忘失”；“有小陀罗尼，如转轮圣王、仙人等所得闻持陀罗尼，分别（知）众生陀罗尼，归命救护不舍陀罗尼。如是等小陀罗尼，余人亦有”[23]。陀罗尼，是印度人所旧有的，译义为能持或总持。依佛法说，陀罗尼是一种潜在的念力，得到了能历久不忘，《大智度论》并传有闻持陀罗尼的方便[24]。一般的“咒陀罗尼”，也只是一种达成“念念不忘”、“历历分明”的训练法而已。“佛法”中本没有说到陀罗尼，采取印度旧有的而引入佛法，无疑的与忆持教法有关。
三、念僧（saṃghânusmṛti）：忆念四向、四果的圣德，确信是值得恭敬、供养的圣者，是念僧的本义。然从住持佛法的僧伽来说，凡是出家受具足戒的，成为僧伽的一员。僧伽是比丘、比丘尼组成的僧团，僧团中，虽不一定是圣者，而四向、四果的圣者，在这僧伽以内。功德圆满的佛，涅槃以后，存在于世间佛弟子的怀念中。佛所说的法（与律），依僧伽的忆持、宣说、身体力行，而存在于世间；所以三宝住世，重在僧伽。佛“依法摄僧”，为了十种义利而制戒律，目的在组成一“和合”、“喜乐”、“清净”——健全的僧团。健全的僧团，对内能促成修证，贤圣辈出；对外能增进社会一般的信仰。这样，能达成正法久住人间的目的[25]，所以念僧是“世间无上福田”，施僧的功德最大！佛灭以后的佛法，依僧伽而住持宏传，僧伽受到特别的尊重；但佛功德的崇高，在佛弟子的心目中，正不断昂扬。主张“佛在僧中”的化地部（Mahīśāsaka）说：“僧中有佛，故施僧者便获大果，非别施佛。”法藏部（Dharmaguptaka）说：“佛虽在僧中所摄，然别施佛，果大非僧。”[26]“佛在僧外”的部派，当然施佛的功德大于施僧了。僧伽中有圣者，不只是事相的清净；如事相僧渐渐的不如法，那信者更要敬念佛的功德了。中国佛教有一句话说“不看僧面看佛面”，正意味著僧众品质的没落！
四、念戒（śīlânusmṛti）：前三者因信三宝而念——与信相应的念，而念戒是忆念自己持行的净戒。依在家、出家，男、女，成年、未成年等不同，佛施设了五戒、八戒、十戒、学法女戒、具足戒等不同的戒。这是适应不同的性别、年龄、环境，而戒的实质是一样的（力有大小、强弱），所以戒类虽然不同，而都可以依之修定。《大智度论》卷一三(大正二五．一五三中)说：
“尸罗（此言性善），好行善道，不自放逸，是名尸罗。或受戒行善，或不受戒行善，皆名尸罗。”
尸罗（śīla），译为戒，是一种离恶行善的力量。戒与一般的善行是不同的，是“好行善道，不自放逸”，习性所成，不断行善的内在力量。一般人，总不免想行善而缺乏力量；如经父母、师长的教导，宗教的启发，或从自身处事中发觉，内心经一度的感动、激发，引发勇于为善、防护过失的潜力。这是通于一般人、异教徒（所以一般人也可得人天福报）的，但佛法却基于这种淑世利群的戒善，而趣向于出世。佛弟子受戒，就是为了得到这一离恶行善的潜力，一般称为“得戒”。如戒行偶有违失，应如法忏悔，回复清净。没有缺失、没有污染的清净戒，可以引发禅定，所以说是“圣者所乐戒”。有了戒善，就不会堕落了，这是通于世间与出世间的[27]。
五、念施（tyāgânusmṛti）：施是施舍，念自己所作施舍的福报。施舍，要离悭吝心而施，常施、亲手施、平等施、欢喜心施。众生所有物质的享有，都是施舍的福报。在施、戒、修（慈悲心定）——三种福业中，施是重于利他的。如《杂阿含经》卷三六(大正二．二六一中)说：
“种植园果故，林树荫清凉，桥船以济度，造作福德舍，穿井供渴乏，客舍给行旅：如此之功德(福德)，日夜常增长。”[28]
这是适应印度古代最有意义的布施。印度气候炎热，所以广植林树的园苑，供人休憩，也提贡荫凉爽适的场所。印度的出家众，中食以后，大抵在附近林园的树荫下禅坐。造桥与渡船，使河流两岸的住众，得到往来的便利。穿井取水，供应渴乏的旅行者。福德舍建在远离村、邑，行人往来的大路旁，行人晚上可以在这里住宿。佛教的僧众游行，如当地没有僧寺，也就住在福德舍里。这些都是社会的公共福利，地方有力人士所应该做的，被称赞为“功德日夜常增长”。《摩诃僧祇律》与《四分律》，也提到这一偈颂[29]。对布施个人来说，供养父母、师长，沙门、婆罗门（宗教师），贫、病，都是当时社会一般的布施。自佛法兴起，施佛与施僧，日渐重视起来。在十四种个人施中，施佛的功德最为第一。重视施僧，所以列七种施僧的功德[30]。《中阿含经》的《世间福经》说：“有七世间福，得大福祐，得大果报，得大名誉，得大功德。”七福的内容是：施僧房舍堂阁、床座卧具、新衣、朝食、中食、园民，风雨寒雪时增加供养[31]。《须达哆经》论布施功德，以“作房舍施四方比丘众”为最上[32]。称扬施僧的大功德，表示了寺院佛教、世界性佛教的发展。
六、念天（devatânusmṛti）：天（deva）在印度语中，是光明的意思。古人依空中光明而意感到神的存在，所以称神为天。天比人间好得多——身体、寿命、享受、世界，都比人间好，所以求生天界（天堂、天国），是一般宗教大致相同的愿望。念天法门，是念天界的安乐庄严，是布施、持戒（修定）者的生处。在佛法中，这是对三宝有信心，有施舍、持戒的德行，才能生天界；如具足信、戒、施、慧，那就能得预流果，生于天上。念天的庄严安乐，善因善果，而得到内心的安宁、喜乐与满足。天（神）是一般宗教所共同的，佛否定神教中偏邪迷妄的信行，但随顺世俗，容认神——天（善因善报）的存在，而作进一步的超越解脱。经中常说“天、魔、梵”，是印度神教当时的看法。梵，是梵天（Brahmā），是永恒究竟的；人如解脱生死，即梵我不二，或说复归于梵。魔（māra），也是天，是障碍人向上向善的恶者。不能达到梵我合一的，不论天报怎样好，不能脱出魔的控制。天（deva），泛称魔以下的种种神。这一“天、魔、梵”的次第，合于印度神教的层次，但依佛法，以最高创造神自居的梵天，还在生死流转中；佛与佛的圣弟子，要超越于“天、魔、梵”的境界。佛普入八众，天有四众：四大王众天（[A30]caturmahārājakāyika-deva），忉利——三十三天众（[A31]Trayastriṃśa），魔众，梵天众[33]。梵天，依佛法说，属于色界；魔天（即他化自在天）以下，一向类别为欲界六天，次第如下：
　　　　天
魔
梵
四大王众天　忉利天众
魔众
梵天众
四王天　　　忉利天　兜率天　夜摩天　化乐天
他化自在天
梵天
在佛典中，与创造神相当的梵天，请转法轮，恭敬赞叹，负起领导天人信佛法的作用。魔天极力障碍佛与弟子宏传正法，而终于不能破坏。兜率天（Tuṣita）是释尊前生的住处。与佛教（原是印度民间）关系最密切的，是忉利天与四大王众天。忉利天在这世界中心须弥（Sumeru）山顶，四王天在须弥山四方的高山上，这都是“地居天”，与我们共住在这个世界上。忉利天主，名帝释——释提桓因（Śakradevānām indra），可说是多神王国的主。帝释在享受天国的物欲外，是一位鼓吹和平忍辱、反对斗争、信敬三宝的大神。大梵天与帝释，是佛天上弟子的上首。四大王众天的天主，即著名的四大天王：东方的持国——提头赖咤（Dhṛtarāṣṭra），南方的增长——毘楼勒叉（Virūḍhaka），西方的增广——毘楼博叉（Virūpākṣa），北方的多闻——毘沙门（Vaiśravaṇa）。这四位天主，提头赖咤是犍闼婆（gandharva），毘楼勒叉是龙（nāga），毘楼博叉是鸠槃荼（kumbhāṇḍa），毘沙门是夜叉（yakṣa）。龙是畜生，夜叉等是鬼。传说的“天龙八部”，还有阿修罗（asura）、迦楼罗（garuḍa）、紧那罗（kiṃnara）、摩睺罗伽（mahoraga）。迦楼罗是妙翅的鸟，与中国传说的凤鸟相近；摩罗伽是大蟒神；这二类与龙，都是畜生，夜叉等是鬼趣。四天王所统摄的，还有众多的鬼神。这些高等畜生、上等鬼王（多财鬼），称为天而其实是鬼、畜。帝释也是夜叉；忉利天城的守护者，也是夜叉。所以这地居的二天，含摄了高等的畜生与鬼，等于中国所传的（有功德的死后为）神，与狐、蛇等妖，是低级的多神教，品格良莠不齐。在这些鬼天、畜天中，夜叉与龙，对佛教有著较重要的地位。
念天是忆念欲界六天的福报，与一般民间信仰特别密切的，是忉利天与四大王众天。这二天众，有善良的，也有暴恶的。良善的，是佛法的信仰者、僧伽的护持者，如《长部》的《大会经》与《阿咤曩胝经》说[34]。暴恶的，以佛法感化他，使转化为良善的，如佛化鬼子母，不再食人的幼儿[35]。这是佛法对良莠不一的天众，所采取的根本原则。印度神教的某些宗教行为，如杀害牺牲的祭祀，火供养(护摩)，水中洗浴得清净，向六方礼拜，祈求(祷告)生天，这些都加以否定。观察星宿，占卜，瞻相，召唤鬼神或复驱遣，厌祷，咒术，这些与鬼畜天（神）相结合的迷妄行为，是出家弟子所绝对禁止的；对在家信众，似乎没有严格的禁止。所以在佛法普及过程中，这些迷妄行为，有通过在家弟子而渗入佛法的可能。还有，修慈悲喜舍无量（这可说是博爱）定的，能生于梵天。梵天没有男女性别（称为“梵行”），所以梵天的德性是相当高尚纯洁的，佛弟子也有方便劝人修梵行而生梵天的[36]。但梵天的生死未了，慢性根深，所以会有自称常恒不变、为人类之父的邪见，这是佛法所明确予以破斥的。忉利天与四王天——鬼畜天，虽有善良的，而充满忿怒暴恶的也不少，尤其是毒龙、罗刹（rākṣasa）与夜叉。欲界天是有男女性别的，忉利天与四大王众天，与人类一样的两性交合而成淫事，所以传有贪欲恋爱的故事。梵天慢与欲天的忿怒、贪欲，所以不能解脱生死，佛法是要断除这些烦恼的。如眩惑于传说中的天威，而取崇拜的倾向，那佛法怕不免要渐渐的变质了！
适应信强慧弱的中下根性，传出了四不坏净、六念等法门。六念中，念佛是对佛遗体、遗迹等事相的忆念，或是对佛因（菩萨）行与果德等理想的忆念；佛弟子对佛的永恒怀念，使念佛法门特别发达，这不是念法、……念施等所可及的。惟有与形而上实体相结合的梵天及鬼畜天的信仰，在一般民间有悠久与广泛的影响，所以念天法门，从佛教思想史看来，也是非常发达的。这本是通俗的方便，但发展到念佛与念天合流，那是佛的神化、神的佛化，形成高深、神秘、庸俗的大统一，也就演进到与“佛法”相反的方向。
第二节　通俗化与神化
佛法流行人间，成为佛教，一天天发展起来。佛教是以出家僧伽（saṃgha）为中心的。出家，是离眷属，离财物、名位的爱著，而过著为求解脱而精进的生活。早期佛教的形象，是恬澹的、朴质的、安详的，没有一般神教的迷妄行为——祭神、咒术、占卜等，也不与神教徒诤论；重在实行，也不为佛法而自相诤论；不许眩惑神奇、贪求利养。释尊涅槃后，特别是阿育王（Aśoka）以后，佛教与寺塔大大的发展——寺塔建筑的庄严，寺塔经济的富裕，艺术（图画、雕刻、音乐歌舞）也与佛教相结合；而佛教出现了新的境界，那是部派佛教时代就已如此了[1]。佛塔（stūpa），是供奉佛舍利（śarīra）的。建塔，起初是在家弟子的事，后来渐移转为僧伽所管理。进一步，塔与洞窟的修建工程，通俗宏化的呗𠽋者（bhāṇaka）也热心的来参加[2]。出家众为修建寺塔等而发心服务，如《根本说一切有部毘奈耶》卷四(大正二三．六四二中)说：
“时诸苾刍既闻斯说（“若能作福者，今世后世乐”），多行乞匃，于佛、法、僧广兴供养，时佛教法渐更增广。”
在这段文字中，看到了比丘们到处去乞求（中国名为“化缘”），用来供养佛（建塔、供养塔）、法、僧（建僧坊、供僧衣食），这样佛教越来越兴盛了。比丘们不但为修建作福而到处化缘，也发心为修建而工作，如《十诵律》说：“诸比丘作新佛图(塔)，担土，持泥、墼、塼、草等，麤泥、细泥、黑、白涂治。”《四分律》说：“为僧、为佛图(塔)、讲堂、草庵、叶庵、小容身屋，为多人作屋，不犯。”[3]比丘为修建而作工，是各部派所共许的。如《十诵律》说：阿罗毘（Āḷavī）的“房舍比丘，在屋上作，手中失墼，堕木师(木工)上”；《铜鍱律》也有此事，并分为好几则[4]。寺塔的增多兴建，可以摄引部分人来信佛，可说佛法兴盛了；但重于修福，求今生、来生的幸福，与佛法出世的主旨，反而远了！修福也是好事，但出家众总是赞扬供养三宝的功德，信众的物力有限，用在社会福利事业，怕反要减少了！佛教以出家众为中心，出家到底为了什么？出家要受具足戒，取得僧伽成员的资格。受了戒，戒师要勉励几句，如《四分律》卷三五(大正二二．八一六上)说：
“汝当善受教法，应当劝化作福、治塔，供养佛法众僧。……应学问、诵经，勤求方便，于佛法中得……阿罗汉果。”
比丘出家受戒，怎么首先教他劝化作福、治塔呢？《十诵律》这样说：“精勤行三业，佛法无量种，汝常忆念法，逮诸无碍智！如莲华在水，渐渐日增长。汝亦如是信，戒闻定慧增。”《五分律》说：“汝当早得具足学戒！学三戒，灭三火，离三界，无复诸垢，成阿罗汉。”[5]这是更适合于训勉初出家比丘的。《四分律》在后，重视修福、治塔，因为《四分律》是法藏部（Dharmaguptaka）律。法藏部是主张“于窣堵波(塔)兴供养业，获广大果[6]（大果是究竟解脱，成就佛道）”，为极力赞扬舍利塔的部派，所以在《四分律》“戒经”中，增多了有关敬塔的戒条。这样，佛弟子半月半月布萨（poṣadha）终了，《五分戒本》说：“诸佛及弟子，恭敬是戒经。恭敬戒经已，各各相恭敬，惭愧得具足，能得无为道。”《僧祇戒本》也如此[7]。《四分律比丘戒本》却这样说：“我今说戒经，所说诸功德，施一切众生，皆共成佛道。”[8]说一切有部（Sarvāstivādin）旧律——《十诵戒本》，与《五分戒本》等相同，而新律的《根本说一切有部戒经》，也追随《四分律》，而说“皆共成佛道”了[9]。寺塔的兴建，高广庄严，部分的出家比丘，倾向于福德，也就自然同情大乘的“共成佛道”了。
释尊对传统的婆罗门、东方新兴的沙门——这类宗教的信仰、思想、行为，采取宽和的态度。对种种思想，如身与命是一、是异等，释尊总是不予答复——无记（sthāpanīya-vyākaraṇa），而提出自悟的缘起说。如《长部》（一）《梵网经》，类集异见为“六十二见”，以为异教所说的，有他定境的经验，“事出有因”而论断错误，可说是宽容的批评。对一般信仰的天、龙、鬼、神，也采取同样的态度：鬼、神是有的，但是生死流转的可怜悯者，值不得归信。所以出家众不得祀祠鬼神（不得供天），不得作鬼神塔[10]。高级的梵天（Brahmā），是请佛说法者；忉利天的帝释——释提桓因（[A32]Śakro devānām indraḥ），来人间听佛说法：成为佛的两大（天）弟子。善良的鬼、神、龙（nāga），都赞叹佛，成为佛教的护持者。佛法中早就有了通俗化导鬼、神的法门，如四部“阿含”有不同的宗趣，觉音（Buddhaghoṣa）的《长部》注，名“吉祥悦意”（Sumaṅgalavilāsinī），也就是龙树（Nāgārjuna）所说的“世界悉檀”[11]。如《长部》的《阇尼沙经》、《大典尊经》、《大会经》、《帝释所问经》、《阿咤曩胝经》等，是通俗的适应天神信仰的佛法。特别是《阿咤曩胝经》，是毘沙门（Vessavaṇa）天王与信心夜叉（yakkha）所奉献，有守护佛弟子得安乐的作用[12]。其实，与《杂阿含经》相当的《相应部》，〈有偈品〉中的〈天相应〉、〈天子相应〉、〈夜叉相应〉、〈林神相应〉、〈魔相应〉、〈帝释相应〉、〈梵天相应〉，都是以佛陀超越天、魔、梵的立场，而又融摄印度的民间信仰。释尊对印度鬼、神的态度，是温和的革新者。在出家僧团内部，隔离这些神教的信行以纯正的、理性的信心，而对固有神教，起著“潜移默化”的作用。这一态度，对当时的佛法来说，可以减少异教徒抗拒的困扰，而顺利的流行于当时。神教的天、魔、梵，不足归信，但容许是有的；有，就会引发一些想不到的问题。如《赤铜鍱部律》说：“一比丘与龙女行不净(淫)行。……夜叉……饿鬼……与黄门行不净行。”[13]《四分律》说到“若天子，若龙子、阿须罗子、犍闼婆子、夜叉、饿鬼”的杀罪[14]。僧众与天、龙、鬼等有实际的关涉，是一致肯定的。如受比丘戒，先要审查资格(问遮难)，有一项问题：“是人不？”或作：“汝非是非人(鬼神)？非是畜生耶？”这是说：如是鬼、神或畜生（如龙）变化作人形，那是不准受戒的。这表示了僧伽内部的出家众，有鬼神与畜生来受比丘戒的传说。又如咒术（vidyā, mantra），是僧众所不准信学的，但同样的承认它的某种作用。《铜鍱律》说到咒断鬼命[15]；以咒术杀人，也是《五分律》、《僧祇律》、《十诵律》等所记载的[16]。世间咒术是不准学的，但渐渐有限度的解禁了。“为守护而学咒文”，不犯；“若诵治腹内虫病咒，若诵治宿食不消咒，若学书、若诵世俗降伏外道咒，若诵治毒咒，以护身故无犯”[17]。总之，为了护（自己）身，世俗咒术是可以学习了。本来是对外的方便，容忍异教的民间信仰，而重事相的律师们不能坚持原则，反而让它渗透到僧伽内部中来；渐渐的扩大，佛法将迅速的变了。
佛教流传到那[A33]里，就有释尊到过那[A34]里，在那[A35]里降伏夜叉与龙等传说，如《岛史》(南传六〇．六三)说：
“（佛陀）成正觉第九月，破夜叉军；胜者成正觉第五年，调伏诸龙；成正觉第八年，入三摩地：如来三次来（楞伽岛）。”[18]
据《岛史》说：释尊初次来楞伽岛（Laṅkādīpa）时，岛上有夜叉、部多（bhūta）、罗刹（rakkha）排斥佛的教法，所以佛将他们驱逐到 Giri 岛去住。第二次，岛上有大腹（mahodara）龙与小腹（cūlodara）龙互斗不已，释尊偕三弥提（Samiddhi）比丘去楞伽，降伏二龙。第三次，释尊与五百比丘到楞伽岛的 Kalyāṇī 河口，在那[A36]里入定，教化群龙[19]。西元前三世纪阿育王时，佛法传入锡兰，而释尊当时竟已来过三次了；这是南传赤铜鍱部（Tāmraśāṭīya）的传说。同样的传说，出现于北方，如《根本说一切有部毘奈耶药事》(大正二四．四〇上——四一中)说：
“世尊告金刚手药叉曰：汝可共我往北天竺，调伏阿[A37]钵罗龙王！”
“世尊游行至积集聚落，时彼聚落有住药叉，名曰觉力，心怀暴恶。……药叉答曰：我今舍恶，更不为害。”
“世尊复至泥德勒迦聚落，复有药叉，名曰法力，世尊便即调伏。”
“世尊复至信度河边，……调伏鹿叠药叉。”
“世尊复至仙人住处，于此调伏杖灌仙人。”
“如来与金刚手药叉，到（无稻芉）龙王（即阿钵罗龙王）宫中。……（金刚手威伏龙王）……无稻芉龙王及诸眷属，皆悉调伏。”
“世尊又到足炉聚落已，调伏仙人及不发作药叉。”
“于犍陀聚落，调伏女药叉。”
“世尊复到乃（及？）理逸多城，……摄化陶师。”
“世尊次至绿莎城，于其城中，为步多药叉及其眷属说微妙法。”
“于护积城中，调伏牧牛人及苏遮龙王。”
“世尊次至增喜城，……调伏栴荼梨七子并护池药叉。”
“城侧有一大池，阿湿缚迦及布捺婆素，于此池中俱受龙身。……世尊于其池所，便留其影。”
“世尊至军底城，于其城中有女药叉，名曰军底，常住此城，心怀暴恶而无畏难。一切人民所生男女，常被食啖。……调伏此女药叉并眷属已，便舍而去。”
佛法传入北天竺，比传入锡兰要早些。据说释尊与金刚手（Vajrapāṇi）药叉，早已乘空而来调伏药叉(夜叉)与暴龙了。这些传说，可能有两种意义：一、释尊游化的地区，名为“中国”；没有去游化的，就是“边地”。佛教的“中国”，本指恒河（Gaṅgā）两岸。佛法传入锡兰，传到北印度，佛法相当的兴盛，比之恒河两岸，并不逊色；这应该是佛曾来过，可说是广义的“中国”了。佛法传到了西域的（今新疆省）于阗，为“大乘佛法”重镇，《日藏经》也说：“以阎浮提内，于阗国中水河岸上，……近河岸侧，瞿摩娑罗香大圣人支提住处，付嘱吃(祇)利呵婆达多龙王，守护供养。……佛告龙王：我今不久往瞿摩沙罗牟尼住处，结跏七日，受解脱乐。”[20]这样，释尊也曾到过于阗了。二、古代任何地区，人民都有鬼神的信仰，也就有种种神话。有些神，与当地民族有亲缘关系。佛法的传布，要在当地人民心中，建立起佛陀超越于旧有神灵以上，转移低级信仰为佛法的正信，这就是调伏各处暴恶龙与夜叉的意义。锡兰、北天竺、于阗等地，民间信仰的鬼神，不一定称为夜叉、那伽（龙）、毕舍遮等。等到佛法传来，固有低级的鬼神，也就佛化——其实是印度化了。又如阿育王时，去各地宏法的传教师中，末阐提（Majjhantika）到犍陀罗（Gandhāra）与罽宾（Kaśmīra），降伏阿罗婆楼（Aravāla），也就是北方所传的无稻芉龙王。末示摩（Majjhima）等在雪山边（Himavantapadeśa）降伏夜叉。须那迦（Sonaka）与郁多罗（Uttara）到金地国（Suvaṇṇabhūmi）降伏食人小儿的女夜叉[21]。佛法传到那[A38]里，就有降伏该地区固有鬼神的传说，只是表示了佛法的信行取代了旧有低级的信行。这是“世界悉檀”——“吉祥悦意”而已，但这些低级的鬼、龙转化为佛法的护持者，增多了佛教神化的内容。