色即是空，空即是色[A1]
“色即是空”，“空即是色”，在佛法——般若[A2]波罗蜜多中，是著名的精句。崇尚简易与圆融的中国佛学界，对此是非常适合的。所以，这究竟是什么意义，也许并不明了，或者从来不曾想到过，而“色即是空”，“空即是色”，已成为多数人——佛弟子及一般知识界的熟悉成语，几乎被用来代表了佛理。这是经常被人提起的，近年来在台湾，也有好些人来讨论他。我没有参加论辩的兴趣，只想在这里，将这个问题略加申述，以表示问题并不单纯。
“色即是空”，“空即是色”，一般是在《般若波罗[A3]蜜多心经》中得来。这是被精简了的，被公式化了的成语。这一思想，应该说是事实，根本在《大般若波罗[A4]蜜多经》中，明确地表示出来；从是而有更多的经论，作成众多的解说。《般若波罗[A5]蜜多心经》——玄奘译本，前后的文段是：
“照见五蕴皆空，度一切苦厄”。[A6]
“舍利子！色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受、想、行、识，亦复如是”。[A7]
“舍利子！是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空中无色，无受、想、行、识”。[A8]
经文分三段：一标，二释，三结。经上标宗说：“五蕴皆空”[A9]。五蕴是色、受、想、行、识。大概的说，色是物理（生理）现象，受、想、行、识是心理现象。在菩萨的观照中，物理、心理的一切，都是空的。为什么空，空是什么意义呢？经上说：“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受、想、行、识，亦复如是”。色之所以空，色与空的关系，阐述明白了；就归结到：空，不是别的，是菩萨所观所证的——“不生不灭，不垢不净，不增不减”的“诸法空相”。在“诸法空相”中，是五蕴都不可得，不可得故不见，不见故不著的。
《般若波罗[A10]蜜多心经》的译本很多，对照起来，有几点值得补充说明的。“照见五蕴皆空”，奘译与鸠摩罗什的译本相同。但其他的译本，如施护译本，法月译本，智慧轮译本，都译为“五蕴自性皆空”[A11]；法成译本，作“五蕴体性皆空”[A12]。这是一点，“五蕴皆空”，是说五蕴的“自性”空；“空”是“无自性”的别名。“是诸法空相”，罗什译本，法月译本，般若共利言译本，都是这样。而智慧轮译本作：“是诸法性相空”[A13]；法成译本作：“一切法空性”[A14]。这是第二点，“空相”是“空性”的别名。这两点，可说为了不致于误解，而译得更明确些。还有，在“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”以前，法月译本有：“色性是空，空性是色”[A15]二句。智慧轮译本，有“色空，空性见（“是”字的误讹）色”[A16]二句。《心经》与《大般若经》佛为舍利子说一段，文字相近，今列出以资比较。鸠摩罗什所译《摩诃般若波罗蜜经》（龙树《大智度论》所依本）（卷一）说：
“空中无色，无受、想、行、识。离色亦无空，离受、想、行、识亦无空”。[A17]
“色即是空，空即是色；受、想、行、识即是空，空即是识”。[A18]
“诸法实性，无生无灭，无垢无净故”。[A19]
玄奘所译的《[A20]大般若波罗[A21]蜜多经》第二分（卷四〇二）说：
“色自性空，不由空故，色空非色。色不离空，空不离色；色即是空，空即是色”。[A22]
“受、想、行、识自性空，不由空故；受、想、行、识空[A23]，非受、想、行、识。受、想、行、识不离空，空不离受、想、行、识；受、想、行、识即是空，空即是受、想、行、识”。[A24]
“如是自性，无生无灭，无染无净”。[A25]
初分与第三分，都与此相同。在“色不异空，空不异色”前，有“色自性空，不由空故，色空非色”三句，与唯识学者所传的相合。而《心经》的法月译本，智慧轮译本，前有二句，也可想见是依“唯识宗”所传本而来了。从《心经》译本，罗什与玄奘的相同而论，《心经》的古本（梵文本也时有演变增减的），是近于罗什所传的。
“色即是空”，“空即是色”，一般赏识他的圆融，却不大注意佛经的完整意义。忽略了这是阐明“五蕴皆空”，而归宗于“诸法空相”及“空中无色”的。这不是理论问题，而是修证问题。如专在即色即空的理论上兜圈子，就会不自觉的横跨了一步。
“色（受、想、行、识，此下以色为代表，总说五蕴）即是空”，“空即是色”，是什么意义？为什么要这样说？这应先理解，“色”与“空”所代表的意义。“色”等是我们触对的世界，物理（生理）、心理现象的世界。被称为“自己”的身心组合，认识到的境界，就是“色”等，这就是当前的现实。然而，这是众生的现实；如老是这样，将永远的迷惑，永远的苦厄，永远不自在的活著，不自在的死去。这是佛法所确认的人生大问题。学佛法，是要在这当前的现实（五蕴）中，如实觉照而得大解脱（度一切苦厄）。无论是小乘、大乘，有宗、空宗，都以为修证，是有超越常情的体验的。究竟的体验内容，是一般心识所不能意解与想像的；也不是一般语言文字所能表示的。这是什么都不是，连“不是”也说不上的。对一般人来说，这是怎么也说不明白的。佛陀说法，不是为了说明这个，而只是就众生的当前现实身心，指示，引导，使学者在修持的过程中，离却颠倒、错乱，而趣向，临入这一如实的境地。在离却颠倒错乱的修持中，佛是常以“无常”、“无我”、“寂灭”（三法印）；“空”、“无相”、“无作”（三三昧）；“厌”、“离”、“灭”、“舍”等来教导的。在修持中，以脱落常情迷执而实现出来。所以在无以名之，强为立名的情况下，就称之为“空”，“空性”（也称无相、无作、不生灭等）。古人说：“空亦复空；但为引导众生，故以假名说”[A26]。如以空为空，那早就误会了。空，可说是符号，表示那众生所无法思议的，而可经空无我的观照，而如实体现的境地。这样，当前的现实（五蕴，可能的体验）空，在我们的意解中，对立起来。世间学者看来，这是现实与理想，现象与本体，形而下与形而上。在佛教中，相与性，事与理，也都在理论中对立起来。如病眼的见虚空有华，明眼的见虚空明净：将空花与明净，对立起来而说同说异，虽是免不了的（众生就是欢喜这一套），而其实是不必要的。
现实的“色”（蕴等），可能实证的“空”（相、空性等），如寻根究柢的说起来，这是一切佛法所共的。以不同的名词来表示（约义不同，在说明上就有多少差别），那就是“虚妄”与“如实”，“生死”与“涅槃”，“世间”与“涅槃”，“有为”与“无为”，“缘起”与“寂灭”。如从“能”边说，那就是“无明”与“般若”，“无明”与“菩提”了。“空性”，圣者们的体证，是有浅深的；而为一切圣者所共证，是没有差别的。所以经上说：八地菩萨智证无分别性，是二乘所共的（《华严经》）；二乘若智若断，就是菩萨无生法忍（《般若经》）；汝等所行，是菩萨道（《法华经》）。就现实“五蕴”而体证“空相”中，表现为大乘菩萨的，不只是“照见五蕴皆空”，而是从“色即是空”，“空即是色”去证入的。“色即是空”与“空即是色”，在修持上是观法，是趣入“空相”的方便。在说明上，这是与二乘的差别所在。这是事实，是佛教界的事实。被称为小乘的圣者，观“五蕴”而证入“空寂”，意境是“超越”的，是超越于生死的。因而自然的倾向于离五蕴而入空，离世间而证涅槃。从而作体系的理论说明，那就生死与涅槃各别，形成两项不同的内容。基于这种意解，而形成圣者们的风格，不免离世心切，而流露出“遗世独存”、“出淤泥而不染”的精神。这在佛教中，可说是圣之清者了！而另一分证入的圣者，觉得迷悟虽不可同日而语，而迷者现前的五蕴，圣者现证的空相，决不是对立物。观五蕴而证入空相，空相是不离五蕴，而可说就是五蕴的；就是五蕴的实相，五蕴的本性。如明眼人所见的明净虚空一样，与病眼所见的，决不是对立物，而实是病眼所见的，那个空花乱坠的虚空的真相。没有离五蕴的空，也就没有离空的五蕴了。这一类圣者，就是被称菩萨的。依蕴而契入空相，意境是“内在”的。真理是不离一切而存在。基于这一特质，自然倾向于即俗而真。由此而发为理论的说明，那就“世间即涅槃”，“生死即解脱”，“色即是空”，“无明实性即菩提”了。基于这种特质，而表现为菩萨的风格，那就“即世而出世”；“不离世间而同入法界”；“不著生死，不住涅槃”；“不离世间”，“不舍众生”，而流露出“涅而不缁”的精神了！
根源于众生的当前事实——“色”（蕴等），而趣入“空相”，是佛法的根本问题。意境上、理论上、风格上，虽表现为“超越”的“离世”，或“内在”的“即世”——二类。菩萨的特质，虽为“即俗而真”，“即色是空”，不离乎世俗，甚至以贪、瞋、痴、慢为方便。然在修证的过程中，大乘还是“照见五蕴皆空”，还是证入“诸法空相”，“空中无色，无受、想、行、识”。因为五蕴是众生当前的事实，熟悉不过的生死现实。所求所向所趣证的目标，当然不是五蕴。修证的主要目标，正是即“色”观“空”而契入“空相”。在没有契入“空相”以前，也说不上即色即空的妙悟。所以观“空”而契入“空相”，就是转迷为悟，转凡成圣的关棙所在。《般若经》说：“慧眼于一切法都无所见”[A27]。《金刚经》说：“若见诸相非相，[A28]则见如来”[A29]。唯识宗所传：根本智证真如，是泯绝众相的。圣者的现证，突破生死关的根本一著，就在这里。《[A30]厚严经》说：“非不见真如，而能了诸行，皆如幻事等，虽有而非真”。不同于世俗所见的诸行（五蕴）如幻，是要透过这根本一著——证悟真空，而后逐渐达到的。所以根本智（般若）证真，方便（后得智）达俗，方便是般若的妙用，是般若成就以后所引发的。论理，方便不异般若，即般若的妙用。五蕴是即空的五蕴，蕴空不二。而事实上，印度圣者的修证，却是面对现实；尽管即色即空，而所悟正在“空相”（根本智证一关，并不说菩萨修证，齐此而止）。这与部分学者，高谈理论的玄妙，清谈娓娓，悦耳动听，是有点不同的。
佛法不是假设的推理，是有事实，有经验，而后才有理论的，名为“从证出教”。教化，使人信解而同样的趣入于修证，于是而有“色自性空，不由空故，色空非色”等说明；才有中观者，瑜伽者的理论说明。这是佛法的修证事实。在修持经验中，有似是而非的，或将到而未到的境地；世间也有类似的情形。因此，再从这二点，略为论列。
“色即是空，空即是色”，是佛法的修证问题。“空”所代表的，是甚深的体验内容，这不是文字语言的理论领域！佛法有什么可说呢！然而，佛有善巧方便，就众生现实身心，开示，诱导，使人类揭开现实的诳假相——“色”（代表现实身心），而直入于自证的境地——“空”。在这方法论的立场上，“色”为什么是虚妄，是假相，是空？为什么这样的观照，能趣向、契入“真如”、“空相”，就都是可以论说的了。这譬如“阳明山”自身，本无所谓东西南北，而从我们自己的立场来看，通过世俗共认的名相假立，就有东西南北可说。而且（虽然是假立的）可凭此东西南北的方向，前进而到达目的。修证的方法问题，成为理论问题。解与行相应，从可说可分别，而能导向离言无分别，是佛法的大方便，这不是侈谈不立文字者所知的。
以“色即是空，空即是色”来说，佛教界是有多种解说的，这是适应人类不同的思想方式所引起。虽不妨说有差异，有浅深，但都有引导趣向修证的方便妙用（这才是佛法）。这里，试略举中观者（大乘空宗），唯识者（大乘有宗）的解说：以中观者的正观来说，人类面对的现实界（色）等五蕴，虽有极其强烈的真实感，然在中道的正观中，一切是因缘所生，在种种关系条件下的综[A31]合活动；如寻求究竟的真实，那是不可得的。这不但世俗公认的“假有”（复合体），如房屋，树林，没有离因缘的自体可得。就是一般所成立的“实有”，也还是一样（在这点上，与“实有自性者”进行辨证）。佛每举喻来说，如“阳焰”——水汽在阳光下上升，远远望去，形成波动的一池清水。不但口渴的鹿，会奔向前去（所以又称为“鹿爱”），人也会误认为水的。在沙漠中，也常有远望见水，等到走上前去，却一无所有的经验。看起来，是千真万确的，其实并不如我们所见闻觉知的，这就是“如幻”、“如化”、“如阳焰”……的“缘起无自性”的正观。1.“境”，如花的红色，那种鲜艳动人的色彩，是多么动人而具有诱惑性？然而，这就是红色吗？有被称为“色盲”的人，并不能见到红色。在人类中，这是少数，当然被看作病态不正常了。然在畜生界，牛、猪等所见，多数不如人类所见的红色，难道畜生界，多数是病态不正常吗？决不是的。在畜生的立场，难道不可以说，人为红色所诱惑而迷恋，是神经病吗？在现代的物理学中，颜色是什么，姑且不论。在众生界的不同认识中，这是要以生理机构（眼）的组合，及光线等而决定其色相的。色、声、香、味、触——感觉到的物理世界，被解说为外在的世界，不但复合的假有，没有自体可得。即使小到极微——原子、电子，总之最小的物体，都不能离因缘而存在。如没有通过特定的生理组织（根），与习以成性的心理关系，我们是不可能规定其体（特性）用，而称之为什么的。2.心“识”，不但心与心所，是“相应”的复杂的综[A32]合活动，还要有根与境为缘。如根损坏了，境相不现前，那心识就不可能现前。一念心识的内容，受著以前习以成性的绝大影响。所以就是这一念的心识，也没有自性可得。3.“根”，以前五根——眼、耳、鼻、舌、身来说，没有可以独存而营为其作用的。如眼根有能见的作用，但如大量失血，有关的神经受伤（还有入定等），眼就会不起作用。进一步说，眼根是什么呢？眼只是肉团，肉团内的净色（近于视神经末稍），而这都是复合体。如分析、推求到最细的一点，那任何一点，都不能独立而有能见的作用。那眼的自性是什么呢？所以现实世界的一切，一切只是因缘关系的存在；在因缘关系的特定情形下，形成时空中的存在。
“色”等五蕴，或眼等十八界等，佛说是“因缘所生法”。经上说：“空相应缘起”[A33]。依中观者说，这是没有自性的，与空相应的缘起法。依因缘而有，所以没有孤立的独存（一）性。依因缘而起灭变异，所以没有永恒的不变异（常）性。非一（也就不是异），非常（也就不是断）的因缘有，是非实有（也就非实无）性的。这样的因缘生法，从没有自性说，名为空，是胜义空，顺于胜义的（现证的胜义，是不能安立的），虽然空无自性，而缘起法相，却在因缘关系下显现。这是“唯名唯表唯假施设”的世俗有。古人简略的称为：“毕竟空而宛然有，宛然有而毕竟空”。如幻、化、阳焰一样，说是真实的吗，深求起来，却没有一些真实性可得。说没有吗，却是可见可闻，分明显现。在世间施设中，因果分明，丝毫不乱。所以空而不碍因缘有，有而不碍自性空（“色即是空，空即是色”）。进一步说，正因为是因缘有的，所以是性空的；如不是因缘有，也就不是性空了。反之，因为一切性空，所以才依因缘而有；如不是性空，是实有自性的，那就是实有性，是一是常，也不会待因缘而有了。这样，不但依因缘有而显示性空，也就依空义而能成立一切法。这样的因缘有与无自性空，相依相成，相即而无碍。如有而不是空的，就是实（执）有；空而不能有的，就是拨无因果现实的邪空。远离这样的二边妄执，空有无碍，才是中道的正观。然而，在众生——人类的心目中，一切是那样的真实！呈现于人类心目中的真实性（自性），是错乱的。为这样的错乱相所诳惑，因而起种种执，生种种烦恼，造种种业，受种种苦，生死流转而无法解脱。唯有依因缘的观照中，深求自性有不可得（“照见五蕴皆空”），才能廓破实自性的错乱妄执，现证“绝诸戏论”的“毕竟空”——一切法空性，而得生死的解脱（“度一切苦厄”）。在信解闻思时，就以即色即空的空有无碍为正见，所以“般若将入毕竟空，绝诸戏论；方便将出毕竟空，严土熟生”[A34]。不厌生死，不乐涅槃，成就大乘菩萨的正道。
继中观者而兴起的唯识者，从因缘生法来显示空义；说一切法空而重视因果；以空胜解，成立不著生死，不住涅槃的大乘道，都与中观者相同。在印度佛教中，这二大流，始终保持了释迦佛法的根本立场——缘起中道论（非形而上学）的立场。但由于传承而来的思想方式的不同，对“色即是空，空即是色”的解说，与中观者不合。唯识者解“空”为二：一、实无自性的妄所执性——遍计所执性，是空的，空是没有自体的意思。二、实有自体的真实理性——圆成实性，这是从修空所显的；从空所显，所以称之为空，其实是“空所显性”，空性是有的。解“有”也分为二：一、妄所执性的“假有”，但由名相假立所显，这就是遍计所执性。二、缘生性的“自相有”——依他起性，对胜义圆成实性说，这是世俗有，非实有的。对遍计所执性的“假相安立”说，这是“自相安立”的，是有的，而且可称为胜义有的。遍计所执的有（无体随情假），是空的；依他起性的有（有体施设假），是不空的，非有不可的。如说是空，那就是恶取空了。就在这点上，形成了“空有之争”。
二宗的解说不同，源于思想方式，而表现于空与有的含义不同。妄所执性是空的，这是彼此相同的。圆成实（空）性，中观者也说是假名说，真胜义是不可安立的，是无所谓空不空、有不有的。但不可安立，与空义相顺，所以不妨称之为空。“空”，含有离执与显理二义，所以是“即破而显”的。唯识者以为：法性是无所谓空不空、有不有的，但不能说没有（唯识者是以空为没有的），那么“离执寄诠”，应该说是有了。但二宗的论诤焦点，还在依他起性——因缘生法的可空不可空。中观者以为：因缘生法是有的，但这是如幻如化的有，是有错乱性的，是似有而现为“实有”的。举例（“以易解空喻难解空”）说：如“阳焰”的远望如水，并非妄执，而是在因缘关系中，确有水相显现的；这水相，不能说不是空的。一切因缘生法，如色等五蕴，现为实有——“自性相”，并非妄执，而是引起妄执的，所以称为“虚诳”。这样的有，不能说不是空的。但说空，并非说什么都没有，而只是没有“自性”，是不碍有相显现的。这样，就成立了“即有即空”的理论（为中国玄学化的佛教所应用）。唯识者以为：依他起是依相用而立法，因果是各各差别的。什么样的种子，就生什么样的现行，称为“分别自性缘起”。这样的有相显现，有因果性，不能说是空的。二宗的主要差别，归结到因缘生法的现有自相，可空或者不可空。唯识者以为：这是有而不是空的，所以对“色即是空，空即是色”的经文，解说为约遍计所执（的色等）性说，如于绳见蛇，这种蛇的意解，是空而没有自性的。如约依他起性——因缘生法说，是不能说“色即是空，空即是色”的。当然更不能约圆成实（空）性说，圆成实是无为不生灭法，怎么可以相即呢！约依他起——色等，与圆成实空性，只能是“色不异（离义）空，空不异色”。正如《辩中边论》所说：“此中唯有空，于彼亦有此”[A35]，以表示性相——空（性）有的不相离异。所以切实的说：唯识者对于性相，空有（如色与空），长处在分别精严；而空有无碍的正观，不能不让中观者一著。
“色即是空，空即是色”，不只是理论的，而是修证的方法问题。般若的“照见五蕴皆空”，是以“色即是空，空即是色”——空有无碍的正观为方便，而契入“诸法空相”的。约方法说，是观，是空观——“未成就[A36]者名为空（三昧，唯识宗名加行无分别智）”[A37]。因空观的修习深入，到契会实相——“成就[A38]者名为[A39]菩提”（唯识宗又称为根本无分别智）。论方法，是观，虽依止起观，修到止观双运，而观不是止。等到成就功德，般若与禅定相应，定慧平等，而般若[A40]波罗蜜[A41]多，并不就是禅定[A42]波罗蜜多。说到观，观是寻思，抉择。思择一切法无自性空；或思择名义无实而入唯识无义的正观，般若是由观的修习而引发的。中道正观（无分别观）与修止不同，与直下无分别而得的无分别定，也根本不同。与部分类似的定境，都不可同日而语，何况是幻境？更何况是咒力、药力，所起身心的类似超常经验呢！以药力所引起的某种超常经验，解为“色即是空，空即是色”，固然是不伦不类。专在学派的理论上表扬一下，对于“即色即空”的经义，也还有一段距离呢！