点头顽石话生公[A1]
“生公说法，顽石点头”，久已传为佛教的佳话。生公的为人，如事迹、品格、思想，以及时代的关系、生公给予中国佛教的影响，这一切都值得认识一下。
生公名道生，杨都竺法汰的弟子。依当时的习惯，依师为姓，就称为竺道生。他死在宋元嘉十一年（西元四三四）冬十月庚子，不知享年多少。梁《高僧传》说：“年在志学（十五岁），便登讲座；……年至具戒（二十岁），器鉴日深。……初入庐山，幽栖七年以求其志。……后与慧叡、慧严，同游长安。”[A2]竺法汰是晋元十二年（西元三八七）死的，生公的年纪还不大。他到庐山住了七年，依止远公。在此期间，学过“（僧伽）提婆小道之要”[A3]。僧伽提婆，太元十六年（三九二）在庐山译《阿毘昙心论》；隆安元年（三九七）才东向杨都。生公后来听到罗什三藏到了长安（秦弘始三年，即四〇一），这才与同学们一起上长安。那时，肇公才十九岁，生公似乎还不到三十岁（二十岁加七年），在罗什三藏门下，是优秀的青年。所以当时人说：“老则融、叡，少则生、肇。”这样，生公约生于西元三七五，死在元嘉十一年，享年约六十岁左右！
生公在去长安以前，早已受到人的赞许。《高僧传》说：“性度机警，神气清穆。”[A4]慧琳的〈龙光寺竺道生法师诔〉文说：“性静而刚烈，气谐而易遵，喜舍以接诱。”[A5]这可见，生公不仅是聪敏的青年，还是和乐易处的、沈潜刚毅的、喜舍乐意助人的青年。他澹泊静默，所以能在青年时代耐得了“幽栖七年”[A6]的生活，承受庐山精神的陶冶；也因为他是刚直，晚年才会受人的排挤。庐山精神是三学（戒、定、慧）并重的，恬澹而精进。但生公却偏重慧学，他以为：“入道之要，慧解为本；故钻仰群经，斟酌杂论。”[A7]他的“慧解为本”，与谢灵运的“成佛是慧业文人事”，如出一口。生公以“慧解为本”，所以又到长安去修学。诔文说：“中年游学，广搜异闻。”[A8]这位强毅明敏的青年，是怎样的求知若渴！
他到长安，可能是什公入关的来年（四〇二）。“关中僧众，咸谓神悟”[A9]；在什公的号称三千弟子中，有四圣、八俊、十哲，其中都有他。当时的评语是“通情则生、融上首，精难则观、肇第一”[A10]；“生、叡发天真，严、观洼流得。”[A11]生公的被人器重，主要是颖悟。但他住不几久就先走了！什公在弘始六年（四〇四），翻译《大品经》；七年十二月，《大智度论》也译毕了，这才又把《大品经》作了最后的修正。“因出《大品》之后，（僧）肇便著《般若无知论》”[A12]。这部论被生公带回庐山；这可见生公的南下，不能早于弘始七年。一个夏天，《般若无知论》被刘遗民看见了。下一年冬，写信向肇公质疑，信上说：“去年夏末，始见生上人示《无知论》。”[A13]肇公接了信，又到下一年中秋，才回信给刘遗民说：“得去年十二月疏并问。……八月十五日，释僧肇疏答。”[A14]回信的时候，已是生公回庐山的第三年了。回信中说：“领公远举，乃千载之津梁也！于西域还，得方等新经二百余部。请大乘禅师一人、三藏法师一人、毘婆沙法师二人。……禅师于瓦官寺教习禅道，门徒数百，夙夜匪懈，邕邕萧萧，致可欣乐。三藏法师于中寺出律藏，本末精悉，若睹初制。毘婆沙法师于石羊寺出《舍利弗阿毘昙》胡本，虽未及译，……。生上人顷在此同止数年，……中途还南。”[A15]肇公回信时，禅师佛陀跋陀罗还在关中传禅。他的被摈出关，迟不过弘始十一年（另考）。在中寺出律藏的佛陀耶舍，弘始十二年始译；支法领（领公）也是此年回长安的。在石羊寺译《舍利弗阿毘昙》的昙摩耶舍与昙摩崛多，出胡文，是弘始九年。从这些事实看来，肇公回信时，佛陀跋陀罗还在，《四分律》已译，而《舍利弗阿毘昙》也译出胡本，这约在弘始十年或十一年。生公已早两年走了，那么生公的回庐山，迟不过弘始九年（四〇七）。这样，道生在什公门下，不过五、六年。什门的优秀弟子，生公是最早离去的一人。弘始八年，什公译《维摩经》、《法华经》，生公是否参与译场，还不得而知（生公有《维摩诘经注》、《法华经疏》）。而弘始十一年所译的《中论》、《十二门论》，生公都没有受学。这所以只能“发天真”与“通情第一”，而不能“洼流得”。这在生公的学历中，是不可弥补的损失！他所以匆促的回去，是为了对于什公的不满。诔文说：“虽遇殊闻，弥觉同近。途穷无归，回辕改轸。”[A16]这与佛陀跋陀罗的面诘什公：“君所释不出人意，而致高名何耶？”[A17]是同一口吻。后人以生公为三论宗的继承者，真是错误到极点！记得什公翻译的《大智度论》，慧远作〈大智论抄序〉说：“童寿以此论深广，难卒精究，因方言易省，故约本以为百卷。计所遗落，殆过参倍，而文藻之士犹以为繁，咸累于博，罕既其实。”[A18]远公还嫌它繁，“与同止诸僧，共别撰以为集要，凡二十卷。”[A19]《大智度论》是弘始七年译毕的，生公八、九年间就走了。“文藻之士犹以为繁”；“同止诸僧，共别撰以为集要”，其中应该都有生公在。生公是学不厌博的，但厌恶名相的纷繁；这种性格，使他不能完满承受什公的训导。但晚年伟大的卓见，也就是这种精神的陶养所成。
生公到庐山以后，诔文说“自杨徂秦，登庐蹑霍”[A20]，似乎还到过霍山。霍山，是安徽的天柱山；古典一点，是南岳衡山。此后，一直到宋元熙元年（四一九），才知道他到了建业。依《祐录》，义熙五年还东都，但《高僧传》削去义熙五年说，但说：“后还都止青园寺，寺是晋恭思皇后褚氏所立……。生既当时法匠，请以居焉。”[A21]恭思皇后是恭帝的皇后，元年正月册立的。到明年六月，恭帝就被废。这可以想见恭思皇后青园寺的建立，总在这两年中。后来青园寺改名龙光寺，生公也就被人称为“龙光道生”。从出关到住青园寺，有十二、三年，事迹不详，大概是长住庐山（远公还在）、霍山，是他综贯所学，作深切的体验，精思入神以达圆熟的时期。生公的智慧，如皎洁的秋月，品格像孤芳自赏的寒梅。经一番冰雪的澡浴，这自然要幽香四溢了！
生公再到杨都来，除了景平元年（四二三）、元嘉元年（四二四），与东安寺慧严，协助佛陀什翻译《五分律》以外，著实有些值得我们留意的事实。先说一件不大不小的争辩，看生公采取怎样的立场。当时，祇洹寺的僧众，在饭食时，有的沿用印度式的踞坐，有的改用中国式的方坐。祇洹寺的施主范泰，热心护法到极点。他觉得踞坐与方坐，不关重要，却有点不和合，所以向祇洹寺的住持慧义建议，一律中国化——方坐。慧义是有名的“憉悙进”，“意强气猛”；而同时，祇洹寺是“西域名僧，多投止此寺，或传译经典，或训授禅法”[A22]的所在，是典型印度式的寺院。特别是那时有号称“大禅师”的昙摩蜜多，在寺中教授。所以对范泰的建议，慧义是置而不答。于是乎小事大做，范泰要一再与慧义辩论；进一步向满朝的公卿呼援；索性向文帝一再上表，希望文帝能授意宰相出来解决。郑道子与司徒王弘，都是同情范泰的。郑道子甚至直接向禅师诘问，责备他“禅念化心而守迹不变；在理既未，于用又麁”[A23]！这不小不大的争辩，含有一个重要问题，就是佛教是否需要适合中国的民情习俗？典型印度化的慧义，始终是“谨守经律，以信顺为本”[A24]。道场寺慧观，也始终是“未肯悔其始位”[A25]，还是赞成印度式的踞坐。但生公却不同，“道生便是悬同”[A26]，“道生本自不企”[A27]。像生公那样得意忘言、直探心要的人，那里会拘泥到如此！这件事，是王弘当司徒的时候，约在宋元嘉三年（任职）到五年六月（去职）间（四二六——四二八）。
生公的不愿拘执印度俗习，还有可以证明的。一次，“太祖设会，帝亲同众御于地筵。下食良久，众咸疑日晚。帝曰：始可中耳。生曰：白日丽天，天言始中，何得非中！遂取钵便食，于是一众从之”[A28]。过午不食，在印度佛教是怎样严格的大事！但生公临机巧用，竟破了时食的定律。他与印度“随宜饮食”的鸡胤部学者，岂不是有共同的见解！
生公读到了新译的六卷《泥洹经》（四一七——四一八译出），这在他的理境中，起著重要的作用。生公不断的发表卓越的见地，如“顿悟成佛”[A29]、“佛性当有”、“善不受报”、“法身无色”、“佛无净土”、“应有缘”等，成为一时争辩的中心。使一般“守文之徒，多生嫌嫉”[A30]。生公那里是竞异好辩的！这确从他的自有所得而来。他的独到理境，以佛法的思想来说，不愧为第一流的真常论者。他不受名迹的封蔽，能从名迹中解放出来，更进而净化它。他不为习俗的知见所限，能大胆的提供自得的见地，忠于所见，不惜与世人争，愿受世人无情的待遇。深见、真诚、勇敢，生公是伟大的！他的悟解，如《高僧传》说：“潜思日久，彻悟言外。迺喟然叹曰：夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣！”[A31]诔文说：“悟曰：象者理之所假，执象则迷理；教者化之所因，束教则愚化。是以征名责实，惑于虚诞；求心应事，芒昧格言。……乃收迷独运，存履遗迹。于是众经云披，群疑冰释。释迦之旨，淡然可寻；珍怪之辞，皆成通论！”[A32]生公的悟境，不仅是遗言得实；还要本于所得的实义，从适合国情的立场，加以净化。本来，“得意忘言”，是佛法现觉离言性的应有之谈。自什公的传译般若经论以来，更特别的注意发挥，如僧叡的〈十二门论序〉说：“然则丧我在乎落筌，筌忘存乎遗寄；筌我兼忘，始可以几乎实矣！”[A33]但其中应有一种分别：佛法的证悟，是超越名相思惟的；但施设教化，却又非名相不可。这其中，如确为世间现实，是现证所依的正见正行，这是不能忽略的，忽略就是“不落因果”、“执理废事”；如确为适应时机的假说，那就应超脱名迹去把握经意。否则，就不免读死书，泥迹不化。大概偏于信仰的，常是无条件的接受，如慧义、慧观他们，连时食、踞坐，都看作天经地义；富于理智的，常加以抉择、洗练（太过了，会破坏一切）。法师们多是前一类的；印证自己心境的禅师，常是后一类的。“佛法大海，信为能入，智为能度”[A34]，这需要得当。否则，不流于愚痴，就成为邪见。生公的“存履遗迹”，是后一类的。在生公，从自得的理境来看佛法，觉得那些“征名责实”者，不了解佛经的适应印度，融贯了印度的民俗传说，把神话都看真了，这自不免要“惑于虚诞”。而那些“求心应事”的，不明白经中的象征、譬喻，以为是事实，那就要“芒昧格言”（格，譬类的意思）。所以生公的得意忘言，是进而“芟夷名迹，阐扬事表”[A35]，这就是净化与合理化。这么一来，自然是“释迦之旨，淡然可寻；珍怪之辞，皆成通论”[A36]了！生公的见地，是怎样的卓越！这是南中国精神的佛化。中国的江南民族性，好简略，崇尚意境，富于直觉的洞见。这如两晋的老、庄之学，唐代的禅宗，南宋的理学，以及南画，都表现这一贯精神。虽不免流于虚玄，但在缴绕汗漫的文化堆中，常能咀味精华，透进一番新鲜的空气，提高拘于现实者的意境而净化它。东晋有一位支公道林，他“善标宗会，而章句或有所遗，时为守文者所陋。谢安闻而善之曰：此乃九方堙之相马也，略其玄黄而取其骏逸”[A37]。支公的精神，就是生公的精神。生公的解说教典，常是作为应物的方便，所以自由而活泼的理致，平淡又新鲜。这种精神，在唐代的禅门中，获得广大的成就。他们标示不立文字，肃清一切的葛藤络索，从和蔼、朴质中显出刚强。禅者与法师们谈道，如涉及教相，也总是销归理性的。生公与禅宗，没有师承的关系，却有气象与理境上的共同。
生公的见地，得力在《般若经》、《法华经》、《涅槃经》。《般若经》扫荡一切，是安公、什公所重的本典。而《法华经》、《涅槃经》的三乘是方便，“是灭非真灭”；释迦的诞生入灭是方便，真佛常住不变，都是引发生公妙悟的因缘。现在先来谈顿悟成佛。刘虬（齐时人）〈无量义经序〉说：“生公云：道品可以泥洹，非罗汉之名；六度可以至佛，非树王之谓。斩木之喻（渐悟者的比喻），木存故尺寸可渐；无生之证，生尽故其照必顿。”[A38]生公的意见：在生灭心上用功，损之又损之，似乎是渐入的。但真性是无差别的、常住本净的，所以有一毫的戏论在，到底不能证入。无生的“真知”，不见就不见，见就一了百了，无欠无余。所以，唯成佛才是真悟。嘉祥《二谛义》，引竺道生说“果报是变谢之场，生死是大梦之境。从生死至至金刚心，皆是梦；金刚后心，豁然大悟，无复所见。”[A39]这个渐学顿悟的见地，阐述得明白一些的，保存在《广弘明集》卷一八[A40]，宋谢灵运的《辩宗论》及与诸道人（法勗、僧维等）及王休之的问答里。当时，谢灵运“枕疾务寡，颇多暇日”[A41]。答王休之书说：“海峤岨迥，披叙无期”[A42]，可见为作永嘉太守时（四二二——四二三）。谢灵运的风格，才华卓越而狂放，有点近于生公；他爱好山水，却过不惯幽独，就与生公不同。关于顿悟，谢灵运是同情生公的。他的《辩宗论》，代生公发言说：“有新论道士（指生公。古人称比丘为道士、道人），以为：寂鉴微妙，不容阶级。积学无限，何为自绝！今去释氏之渐悟，而取其能至；去孔氏之殆庶，而取其一极。一极异渐悟，能至非殆庶。故理之所去，虽合各取，然其离孔释矣。……窃谓新论为然。”[A43]从这简要的叙述中，看出他拂拭儒、释的名迹，撷取儒、释的精英。他不但超脱名相，还是综合中印文化的学者。他不是笼统的圆融，是从玄悟的理境，否定而又综合它。生公以为：儒家的一极无二是对的；但颜氏子也只能做到殆庶，不能亲切证入，是不究竟的。佛家说证入无生法性，是对的；但见了一层又一层，是不了义的。他融合了儒者的一极、佛家的证入。有证入，所以有道可学，不会如“华人悟理无渐而诬道无学”[A44]。因为一极，所以必是顿入的，也不会如“夷（印）人悟理有学而诬道有渐”[A45]。这不能说儒、佛的本身矛盾或欠缺，因为儒、佛两家，都是适应民族性的“救物之言”。谢灵运推论此义说：“大而校之，华民易于见理，难于受教，故闭其累学而开其一极。夷人易于受教，难于见理，故闭其顿了而开其渐悟。”这样，儒、释的所以不同，是适应民族性的不同。中国人是偏于理性的，印度人是偏于信仰的。他批评又综合，从渐学的方便，到顿悟一极。这渐学顿悟，自许为“得意之说”。精进的渐学，到一旦大悟，那就“一悟万滞同尽耳”，大有禅宗“参学事毕”的意味。他的见地，在“信顺为先”的仰信者看来，是非常危险的。为了教权的维护，不能不群起而攻。生公的渐修顿悟，在当时是“顿解不见三藏”[A46]、“然其离孔释”[A47]，不能指出经典的证明。他此种见地，确有自得的理境，这理境是“寂鉴微妙”[A48]，是“真常知”。如谢灵运的代辩说：“暂者假也，真者常也。假知无常，常知无假。今岂可以假知之暂，而侵常知之真哉！”[A49]这真常的寂鉴（后人称为寂照）微妙，那里会有阶级？生公是第一流的真常论者，在印度佛教真常论的发展中，就很有与生公的悟见巧合的，如《楞伽经》的“净除一切众生自心现流，亦复如是：渐净非顿。……净除一切众生自心现流，亦复如是：顿现无相无有所有清净境界”[A50]；“于第一义无次第相续，说无所有妄想寂灭法”；“言说别施行，真实离名字；分别应初业，修行示真实”[A51]；这都是渐学顿悟而理无次第的。生公的弟子竺道攸，见到了《胜鬘经》（也是真常论的），便慨叹的说：“先师昔义，暗与经会，但岁不待人，经袭义后。”[A52]生公不见经而能与后来的经典吻合，这证明了佛教在某种倾向下，有某种必然的理境；中国与印度人间，有意境上共同的可能。
生公所体见的“真知”、“寂鉴微妙”，是真常论者的悟境。在意志集中的准备下，直觉到浑然一体，无著无碍。心光焕发，充满超然的妙乐；从这个体验中，流出丰富的力量。有了这种体验，自然的会流露出万化一体的见地。但它是偏于真实、常住、一体的，与世间现象，常不能无碍的贯彻，有忽略事象的倾向。因有了浑融一体的经验，所以常是圆融而无所不可的。至于它怎样的解说，那要看个人的品性、学问、时代风尚、社会习俗来决定。但大体上，不是唯神、唯我，就是唯心论。印度的真常论者，最初，脱略名迹；如鸡胤部学者，就有点近于生公。后来，又表现为严格精苦的律行，或为扶律谈常的一大流。但是，超脱名相（近于道）、精严苦行（近于墨），都是第一流的真常论者，但仅是少数卓越者的，不能普遍化。如果普遍化，不转为思辨的真常唯心论，那常会从超脱名相而声色庄严，从精严苦行到欲乐自在。印度佛教，在婆罗门教的环境中，流为声色欲乐、牛鬼蛇神；在庄严秘密中，体验真常的心境，这是真常论的末流。生公真常妙心的理境，融化在中国儒家的文化中，于是能做出净化神秘的工作，使真常之道，接近平常。这一点，后代的禅宗也有一致的倾向。中国真常论者的成就，比印度的真常论者，超过多多！不过，禅宗的超脱名相，给予中国佛教的创伤，到现在还无法恢复呢！
再谈阐提有佛性，这是生公一生最悲壮的一幕。当时，《法华经》说小乘的阿罗汉终于要回心作佛的，但没有说人人可以成佛，也没明说如来常住。生公从庐山来，见到六卷《泥洹经》，经中说如来常住不变，但也没有说人人可以成佛，反而说“一阐提人无佛性”。一阐提人，是没有出世意向的人；他无论如何，没有解脱成佛的可能。但生公从“寂鉴微妙”的理境中，洞见经义的必至之势，作出了“一阐提人皆得作佛”的结论。他所以如此说，以我理解的佛教思想来说，这依然是偏重真常（浑一无别的、常住不变的）的必然结论。在印度后期佛教的发展中，真常与佛性、一乘，结著不解之缘。在常住而浑一的理境中，阐提为什么没有佛性？寂鉴微妙，那里有这些差别？只要多少偏滞于真常，没有不如此结论的。生公所读的经典，十九是初二期的，也有几种第三期的。在他敏锐的心目中，窥透了必至之理，才会说阐提有佛性。但这是他卓越的先见，没有经文可证，于是乎成为大问题了。《高僧传》说：“洞入幽微，乃说一阐提人皆得成佛。于时大本（北本《大般涅槃经》）未传，孤明先发，独见忤众。于是旧学以为邪说，讥愤滋甚，遂显大众，摈而遣之。”[A53]在佛教的制度中，如执著反佛法的邪说而不肯放弃，这可以在大众下，宣布他的罪状而把他撵了。生公就在这样的情况下，离开了当时的首都。其实，生公的融会儒佛、净化珍怪，早已成为守文者的眼中钉。论风度、论见地、论行为，生公都是超人一等的。他“性静而刚烈”[A54]，不能与庸俗者妥协。那些“守文之徒，多生嫌嫉”[A55]，早已“与夺之声，纷然竞起”[A56]。而生公又唱出“一阐提有佛性”的孤调，这总算被他们找到了话柄，名正言顺的把他撵了。
在生公孤军作战的过程中，出家人中也还有一位共鸣者。但这位同道，在中国教史中，并不是光荣的，这就是黑衣宰相释慧琳。生公老死庐山以后，慧琳写了一篇诔文，说到“物忌光颖，人疵贞越，怨结同服”[A57]；说到当时的情形：“告子晦言：道诚在斯，群听咸播，不独抵峙，诮毁多闻。予谓无害，劝是宣传。”[A58]这是说：生公告诉他：真道呢，确实是在此，而且是传播给群众了。但是，不但是反对，却讥讽我越学越糊涂乱说了。慧琳可说是生公的知音者，就安慰他：我以为不成问题，劝你要尽量的宣传。顺便可以谈谈黑衣宰相。慧琳是寇道渊的弟子，《高僧传》批评他“为性傲诞，颇自矜伐”[A59]。他“好语笑，长于制作”[A60]，文帝著实器重他，与他商议朝廷大事，因此参与权要，“置通呈书佐”[A61]，被人唤作黑衣宰相。不知在那一年（总在元嘉十年左右），写了一篇《白黑论》，这是扬儒而抑佛的。结果，“慧琳道人作《白黑论》，乃为众僧排摈。赖蒙值明主善救，得免波罗夷耳”[A62]。慧琳成为佛教的叛徒，不能使我们同意。他的所以不能作一完善的比丘，病根在不能像生公那样的恬澹自得。同时，这可能是孤愤而情感激化的作品。《白黑论》中，否认珍怪的神话，不满意悲观情调的无常苦，不满意布施生天的功利心，不满意寺庙的严丽奢华，觉得佛法说空（他误解了空）而并不能损伤现实。所以他主张“宜废显晦之迹，存其所要之旨”[A63]。他的不满怪诞、功利、声色、厌现实而求来生，与生公极相同；但他缺乏佛法的深刻认识，又没有淡泊自得的操持，在一时心境的激昂下，成为反佛教者。他反对的一部分，或是释尊适应印度民族的方便，或是佛教发展中羼入的毒素；其实也还是当时佛教病态的反映。像慧琳那样的品格、人才，见了生公的以佛为宗，而给予适合国情的净化融洽，自然会使他同情。
那个时代，思想激荡得厉害。有儒、道与佛教的争论；佛教中有印度式与中国化的争论。儒、道的思想，当时不免贫乏。佛法涌到中国来，无微不入，帝王公卿也群起接受。这个气运，不是何承天们所能阻抑的。但是中国精神的高简空灵、平淡切实，不能不使中国人骄傲，不能不使第一流的佛学者同情。可是一方面，西域的高僧不断的到中国来，全盘印度化的倾向，也自然会在佛教（特别是出家人）中发展。于是乎佛教本身，展开了思想的争论。祇洹寺的踞坐与方坐，是一件。当时，王弘、范泰、郑道子们，是与生公取一致态度的。但慧琳的《白黑论》，离开了佛教立场，当然不能获得佛弟子的援助。就是生公的先见，一旦被人指为离经背道，白衣弟子的同情者，也有点无可如何。不但生公、慧琳如此，就是谢灵运的被杀，也还是与此有关。起初，谢灵运轻视孟𫖮说：成佛是“慧业文人”事；“生天当在灵运前，成佛必在灵运后”[A64]。这自然是灵运的恃才傲物，但孟𫖮偏重信仰、功德，灵运轻视孟𫖮的动机，也还是思想的不合。灵运做永嘉太守，天天去游山玩水，“从者数百人”，“伐木开径”，百姓惊扰以为山贼。那时不满谢灵运的孟𫖮，做会稽太守，就弹劾他有异志。总算文帝明鉴，改调临川内史完事。他依然玩他的山水，又被人弹纠。一而再，再而三，弄得有点不真不假，才被杀了，这是元嘉十年。生公死在十一年，五年还在建业；他的被摈，约在六年。慧琳的《白黑论》，文帝在十二年曾与何尚之谈到，可见也是那时的作品。我想，慧琳眼见灵运的被贬、生公的被摈，不免有思想上孤独的悲哀。从愤慨而走上极端，唯有与何承天们呼应，才能发泄一点郁积的不平。但这是不择手段而更走向黑暗了，他自己也承认“予沦泥滓”[A65]。灵运在十年被杀，而生公又死在十一年，这使慧琳悲慨万分，痛惜“兰荪连类，气伤于偶”[A66]。甚至说“天道茫昧，信顺可推；理不湮灭，庶或同归”[A67]，唯有寄情到来生了。
谢灵运说：“协理置论，百家未见其是；因心自了，一己不患其踬。”[A68]我觉得，生公才有这一番情调。他钩剔佛法的深义，使它在适合国情下发展，吐露了卓越的洞见。他被摈，却造成了他的光荣。反之，拒摈生公者，终于要“内惭自疚”[A69]。据《大正藏》所收的——实法师所作的《一乘佛性章》（书名已记不清，检三论章疏）说，是被慧观们所摈的。当时建业的大德，能与生公并肩、为一时宗望的，也的确唯有慧观。慧观能虚心承受一切佛典，这是他的长处，所以被称为“洼流得”[A70]。他热心追求佛法，长随佛陀跋陀罗。宋代的迎请西方大德，都有他。他参加译场，在宋代佛法的开展中，他是很有功绩的。但是，他过于拘谨，所以不满罗什的卓荦不群；他是不肯方坐而饮食的。他代表印度式的佛教，与生公的佛教中国化，恰恰的对立。慧观虽是“妙善佛理，探究老庄，又精通《十诵》”[A71]的名学者，但他自己却方寸无主，不但没有卓见，也没有坚确的见解，不过依他作解，为印度大德与经典所转弄而已。他是知识的输运者，尽管爱好禅思，也不是禅心自得者。范泰曾批评他说：“（僧伽）提婆始来，（慧）义、（慧）观之徒，莫不沐浴钻仰。此盖小乘法耳，便谓理之所极；谓无生方等（大乘）之经，皆是魔书。提婆末后说经，乃不登高座。法显后至，《泥洹（经）》始唱，便谓常住之言，众理之最；般若（性空）宗极，皆出其下。以此推之，便是无主于内，有闻辄变。”[A72]这道尽了依他作解者的进退失据。小乘来，就谤大乘；常住来，就批评性空。在三期佛教上看，永远是落在两边。他虽然摈走了说一切众生有佛性的生公，但等到说一切众生有佛性的《大般涅槃经》从西方传来，又要为它卖力。他好在不再面见生公，否则真要自惭渺小了。
生公被摈，总在元嘉六年间，诔文说：“爰念初离，三秋告暮，风肃流清，云高林素；送别南浦，交手分路。”[A73]这是九月底的天气，慧琳是亲送生公出发，握握手而分别的。要走时，生公从自得的见地中，涌出一种确信的力量，他所以“于大众中，正容誓曰：若我所说反于经义者，请于现身即表疠疾。若与实相不相违背者，愿舍寿之时，据师子座”[A74]。他走了，到苏州的虎丘山，“旬日之中，学徒数百”[A75]，这可见拥护生公的也不在少数。传说生公在虎丘时，觉得世俗的不辨是非，已没有人可以共论的了。他向石头说法，说到一切众生有佛性，连顽石都点头了。生公的为顽石说法，与屈原的天问一样，确是同样的忠诚！不知为了什么，生公又离开虎丘，“投迹庐山”[A76]，又重行过他的幽栖生活。说来凑巧，生公一走，说一切众生有佛性的《大般涅槃经》，就传到了南方。经是北凉昙无谶翻译的，在玄始十年（即宋永初三年（壬戌））译毕。不过为了交通与抄传的困难，过了几年才传到南都。那时生公已走，谢灵运还在，这应该是元嘉七、八年间的事（可检）。《大般涅槃经》传到了庐山，生公该是怎样的被人推尊呀！在“十一年冬十一月庚子，（生公）于庐山精舍，升于法座，神色开朗，德音俊发，论议数番，穷理尽妙！观听之众，莫不悟悦。法席将毕，忽见麈尾纷然而坠，端坐正容，隐几而卒”[A77]。这居然应验他临走的誓言了！生公的死在法座上，也有唐宋间禅者坐亡立脱的风格。生公弟子竺道攸，在大明四年（辛丑）讲《胜鬘经》。记述经义的慈法师，就说到“法师至元嘉十一年，于讲座之上，迁神异世”[A78]。这与生公的死，相差不过“三十许载”[A79]。生公在法座上坐化，应该是当时的事实。
生公的著述，有《净名经注》、《泥洹经注》。此外，有“七珍论”，即“《二谛论》、《佛性当有论》、《法身无色论》、《佛无净土论》、《应有缘论》等”[A80]。但现存的，除了三论学者引述的片文只句而外，在梁宝亮等编的《大涅槃经集注》里，保存了生公《泥洹经注》一部分。合编什、肇、生、叡的《净名经注》，而题名《维摩经肇注》的（《大正藏》有广本），保存了他的《净名经注》不少。谢灵运的《辩宗论》，有他的顿悟说。“法身无色”、“佛无净土”，《净名经注》中，有完美的解说。这些，都是中国佛教文献中的珍品。
我得把他总结一下：生公有淡泊的操持、卓越的深见、真诚的勇气。他想使佛教中国化，使它合理化，使佛教的真理显发出来；他不肯阿世取容。这一切，在两千年的中国佛教中，能有几人！但当时，佛教还是翻译的时代，没有成熟，需要的是多多益善的翻译；适应民间的，是施戒修福。佛法从西方来，所以西方来的和尚，都是尊者、菩萨、活佛，真理在他们的口中。生公的孤明独朗，前进得离时代与信众太远了。纵然“顿悟成佛”、“阐提有佛性”可以被人推重，而他的“释迦之旨，淡然可寻；珍怪之辞，皆成通论”[A81]的特色，再也不能为他们重视。他们要接受虚诞与格言，组织伟大的玄学。这要让佛教跟南朝而走向没落，让北中国朴实、精严、强毅的精神来洗刷一下、调和一下，生公的精神，才在唐代的禅宗里复活、光大起来，射出中国佛教独特的光芒！