从一切世间乐见比丘说到真常论[A1]
“一切世间乐见”，是好多种大乘经所悬记的人物。从性空大乘而移入真常大乘的过程中，一切世间乐见是一位极关重要的大师。到这个时候，真常大乘才显著的流行。
说到一切世间乐见的，有《大云经》、《大法鼓经》、《金光明最胜王经》；暗示得非常明白的，还有《央掘魔罗经》。这四部经，都是典型的真常论。先以《大云经》来说：《大云经》卷四，有“梨车童子，名曰一切众生乐见”[A2]的，为善德婆罗门说如来的舍利不可得。因此，佛叙述他的往因，是宝聚城中的大精进王。次说到“正法垂灭余四十年”[A3]，佛法衰乱得不像样子的时候，有一位“持戒清净，少欲知足，如大迦叶”[A4]的比丘出来，“讲宣大乘方等经典，拯拔兴起垂灭之法”[A5]；这就是一切世间乐见比丘——一切世间乐见童子的后身。他的生地，是“南天竺有小国土，名须赖咤，其土有河名善方便，其河有村名曰华鬘，华鬘村中有婆罗门，产一童子，即是今之一切众生乐见”[A6]。他弘法的地方，经上说是“南天竺地有大国王，名娑多婆呵那”[A7]，作他的护法。当时，虽有信受他的，但反对他的也不少。他们说：“世间乐见比丘，实非比丘作比丘像，……自说所造名《大云经》，……自为众生更制禁戒。”[A8]结果，他在众人毁谤声中，“诸恶比丘寻共害是持法比丘”[A9]；他是以身殉道了！
大乘经中预记的弘法大师，如马鸣、龙树、无著等，都是实有其人。《大云经》中的一切世间乐见比丘，也应该确有其人。我们如著重他前身的出于佛世、为佛预记，这对于伟大的圣者，有时反而会引起疑谤。我们如著重于圣典的先后传出，那就是佛教发达史中的好资料了！世间乐见比丘的时代、地点、有关的人物，与他努力弘扬的法门、以身殉道，都明白如绘；这是难得的、可宝贵的佛教史料。
《大法鼓经》卷下，也说世间乐见比丘是梨车，在“正法欲灭余八十年，在于南方文荼罗国大波利村善方便河边，迦耶梨姓中生。当作比丘，持我名号……，为说《大法鼓经》……。满百年已，现大神力，示般涅槃。”[A10]《大法鼓经》与《大云经》的差别，是很小的。所说的文荼罗国，即《西域记》中的秣罗矩咤，也就是现在印度的马德拉。《大云经》说是须赖咤人，那是现在孟买北面的苏拉特。这一传说的差别，可能与这两部经的流行地有关。《金光明经》中也偶说到“此众中有梨车毘童子，名一切众生憙见”[A11]；他为法师授记，说佛舍利不可得。此外《央掘魔罗经》卷一说：央掘魔罗幼名一切世间现。卷四说：“南方……有国，名一切宝庄严，佛名一切世间乐见上大精进”[A12]；这是预记央掘魔罗的未来事。经虽没有明文说到一切世间乐见比丘，但央掘魔罗的幼名与佛名，同名“世间乐见”，似乎不能无因。何况所表显的法门，都是呵空而大赞真常呢！
据一分学者传说，一切世间乐见比丘，就是《中观论》的作者——龙树菩萨。龙树也是南天竺人，也出于正法欲灭的时代；《楞伽经》说龙树“往生安乐国”，《大法鼓经》也说世间乐见比丘“生安乐国”；《大云经》说世间乐见比丘受娑多婆呵那王的护持，《西域记》也说龙树受娑多婆呵（引正）王的护持。这样，世间乐见比丘，很像就是龙树了。但审细的研求起来，世间乐见比丘，到底是另外一人；不过在传说中有些混杂而已。一、龙树的《大智度论》，已引述到《大云经》；龙树是见过《大云经》的，《大云经》是先龙树而成立的。二、龙树说“一切大乘经中，《般若经》最大”[A13]，确立于性空了义的见地，与《大云经》、《大法鼓经》等真常经“一切空经是有余说”的思想，无论如何，也不能说是一致。三、罗什的《龙树传》，只说龙树受一国王的护持，未说出名字；玄奘才肯定说是娑多婆诃那王。其实，娑多婆诃那，为安达罗王朝诸王的通称；安达罗王朝有三百多年历史，所以护持龙树的，不一定就是护持世间乐见比丘的。四、《楞伽经》中“往生安乐国”的龙树，梵语为 [A14]Nāgâhvaya（义译为龙叫，实为弘扬唯识中道的“如来贤”的别名），与（《中观论》主）龙树梵语 Nāgārjuna 不同。从龙树见过《大云经》来说：世间乐见比丘的时代，真常大乘还不能畅行，受到反对者的迫害。自从龙树出世，大乘才顺利地发扬。真常论者便有意无意间，把世间乐见比丘看作龙树，而逐渐发展起来！
世间乐见比丘所弘阐的法门，诸经一致记载：盛行在南方，后又到北方。这像《大云经》说：“我涅槃后，是经当于南方国土广行流布。正法欲灭余四十年，当至北方。北方有王，名曰安乐。”[A15]又如《央掘魔罗经》说：“未来世中……罽宾国中有我余法；婆楼迦车国，余名不灭；频陀山国，亦复如是。……南方当有行坚固道，……我法当住南方少时。”[A16]此中的罽宾，即健陀罗一带。频阇山国，即横亘中印、南印间的频阇耶山地。婆楼迦车，又作伽楼迦车，似乎即是南印的羯𩜁伽。在罽宾等三处以外，又说到南方就是世间乐见比丘弘法的所在，当然是更在其南。真常论勃兴的地点，是南印，或者就在文荼罗一带，那与楞伽岛是仅有一水之隔；大陆上有真常大乘经，楞伽岛说的楞伽法门，也就开始流行了。总之，真常论的起自南方，可说是毫无疑问的。推论它的时代，传说是在正法欲灭的四十年或八十年。古典大抵采取正法五百年说，那就是佛元四百余年的事。从龙树曾见《大云经》而论，世间乐见比丘，大抵与马鸣同时。在传说中，马鸣也是出于“正法之末”。如这样，世间乐见比丘，约出在西元一世纪。
我在《印度之佛教》中，以真常唯心论代表后期佛教的正统，在大乘三系中，有真常唯心论的地位；我说真常唯心论是真常心与真常空的合流。这一基本的见解，并无不是之处。但要明确解说的，真常唯心论从真常空中演化出来，起初是侧重真常，是取著极端的姿态，弹斥二乘与一切空。性空唯名论的性空，受真常者的不空；唯名，受唯心者的有相，加以所谓“了义”的解说。真常与唯心的综合，才以更完整的形态，凌驾性空唯名论而盛行。如上面所论到的三部经，还有《不增不减经》、《无上依经》、《如来藏经》、《胜鬘经》等，都是真常论的初期流行品，都还是集中力量在真常不空。它的特色，是可以约略揭示的。一、真常论兴起的时代，在真常者看来，佛法非常混乱，到了正法欲灭的前夜。所以他标示严持净戒，禁止八大事，特别提到充满苦行精神的摩诃迦叶头陀行。真常论者有刻苦的戒行，到后来的《楞伽经》、《涅槃经》，也是如此。古人判为“扶律谈常”，确是有所见的。不过，多少流于苦行。《法华经》也受这个思想的影响；在《法华经．嘱累品》以后的部分，如常不轻菩萨，如“一切众生喜见”菩萨的燃身，多少是有点苦行化的。二、严格的禁断肉食，与真常论有关。如《大云经》、《央掘魔罗经》、《楞伽经》、《涅槃经》，以及稍后传来的《楞严经》。这一类典型的真常论，都把禁断肉食，看为大乘要行之一。《般若经》、《大集经》、《华严经》等经，都还没有特别说到。可以说，禁断肉食，真常论者的倡导，是大有功绩的。三、真常论是一贯的不满性空的。如《胜鬘经》说：“空乱意众生非其境界。”[A17]《大法鼓经》不断的说到“诸不了义空相应经”[A18]；“诸摩诃衍经，多说空义。佛告迦叶：一切空经是有余说，唯有此经是无上说”[A19]。《不增不减经》说：“依于减见，复起三见。……一者断见，谓毕竟尽；二者灭见，谓即涅槃；三者无涅槃见，谓此涅槃毕竟空寂。”[A20]《央掘魔罗经》说“不知如来隐覆之说，谓法无我”[A21]；又针对文殊的宣说大空，说“如来实不空”[A22]。总之，真常论是一贯地批评空的，而一切性空的大乘经，却没有指责真常；真常经的后于性空经，显然易见。所以印度的三期佛教，先性空而后真常，是依大乘经的，又是依思想的盛行说的。所以龙树时已偶见真常经，这并不妨三期佛教的分判。同时，如从论典去看，性空论也要比真常唯心论早得多。四、他不满意一切空，于是乎要说有空有不空。他们解说的空义，是：《央掘魔罗经》说“出离一切过，故说解脱空”[A23]；《胜鬘经》也说“空如来藏，若离若脱若异一切烦恼藏”[A24]；这都是从如来的本性清净、不受杂染所染的见地去解说。他们要说真实不空，这不空的是法身，是胜义，是涅槃，是如来藏，如《央掘魔罗经》说：“有异法是空，有异法不空；……如来真解脱，不空亦如是。”[A25]这显示真实的胜义不空，不像虚妄唯识者专在依他起法上辩论空不空。他的不空，是所谓妙有，不是幻有、妄有。反之，在这绝端的真常论中，世间是虚伪的，一切是空的。《胜鬘经》说“灭谛离有为相，离有为相者是常，常者非虚妄法”[A26]；“如来藏离有为相”[A27]；“断、脱、异、外有为法”[A28]。这有为法，就是空如来藏之所以空的。他容许一切皆空者的空是世俗谛空，是有为法空，而以为出世胜义是不空，这显然是俗妄真实的体系。他与虚妄唯识者，本来循著不同的路向而说不空。五、它是究竟一乘的。在真常的体系中，声闻乘没有真涅槃，是方便说，是“向涅槃道”。真涅槃，是如来藏出缠的真法身；这是声闻缘觉所从来不曾知道的。所以声闻非皈依处，究竟唯是一乘。这究竟一乘说，与一切众生有佛性的见地相合，成为后期佛教的时代思潮，这又显然与虚妄唯识者的本义不合。
再说它的根本论题：这些经典的目的，在说明“如来常住不变”。《宝性论》说“法身遍无差”、“皆实有佛性”[A29]两句，很可以作为思想的根本（《佛性论》的三如来藏，也是演绎此义的）。本来，“色身无边、威力无边、寿命无边”的佛陀观，从大众系的阐扬以来，确乎早已成立。但这有色有声的真如来（龙树称之为法性所生身），是从菩萨的善业所生，仍然是缘起假名的相续。在法性空寂的胜义观中，确是一切无二无别的；但无二是性空寂灭，是缘起的胜义观，而非缘起的假名相也是无二无别的。出世真实的真常论者，偏重在无二无别，于是把法性生身佛与性空理解为浑然一体，以为法性无差别，法性生身佛也无差别，法性与法性生身佛融成一体。把这点作为思想根本，再去谈因果染净，这自然会别有家风。从万德庄严的佛果法身说，法身无所不在，一切的一切，无非法身所含摄，所以说“法身遍”。从众生的见地说，功德庄严的如来，众生是具体而微的隐藏著，并非没有，成佛也没有增加什么。一一众生本有如来藏性，所以说“皆实有佛性”。这与大梵小我，不也是无二无别吗？这果遍、因具、因果不二的见地，是从真如法性无变异的见解中引出，以真如无变异为枢纽，所以说“无差”。真常论的思想，确是经无二无别的真如而引出，成为从性空到真常的有力因素。所以，如要确立大乘思想而不致梵我化，唯有接受一切皆空是了义的思想。这果遍、因具、因果不二的真实不空，常住不变，在佛是法身，是如来，是涅槃，是解脱；在众生是佛性，是如来藏，是众生界；在真如无别中，这是圣谛、法界、法性、实际。佛法中的圣凡不二、迷悟不二、因果不二、性修不二、如智不二等圆融妙有之谈，都在这真常论的体系上出现。这真常实有者是清净的。说到清净，一切性空的大乘经，在缘起无性的见地中，早已把法性本净与心性本净合一。（法的性、心的性）一转而为真常论，那么从一切法上说，与犊子系的不即蕴不离蕴的不可说我相近，所以说“如来藏在蕴处界中，为贪瞋痴所染”；所以说“不即六法，不离六法”。如从心上去看，真常经中称这真实常住者为“自性清净心”。这一点，就确立真常论与唯心论合一的原则。这个众生中的真我、佛性，或者自性清净心，是有色有相的。我们不能忘记，这是从“色身无边”等而得来的真佛在缠。《如来藏经》的九喻，最明白的说破这点，所以说“如来藏自性清净，具三十二相而入一切众生心中”[A30]。《央掘魔罗经》说“一切诸如来，解脱有妙色，犹如于掌中，观视庵罗果”[A31]；“如来性是无作，于一切众生中，无量相好清净庄严”[A32]；“解脱色是佛，非色是二乘”[A33]。《大法鼓经》说：“一切众生悉有佛性，无量相好，庄严照明。”[A34]众生心中，本有这三十二相、八十种好、功德智慧圆满的如来，等到离障时，就转为法身，功德与业用才完美的显发出来：这是真常论者的本义。
真常唯心论以后的发展，是：从《央掘魔罗经》、《大云经》、《大法鼓经》，在扶律谈常的原则上发展，成为综该博洽的大部，就是《大般涅槃经》，《大般涅槃经》是更能保存真常论的本意而含摄一切的。一方面，从《胜鬘经》而到达《楞伽经》。《楞伽经》可说是多少净化了极端的真常论。它说不空，是“空者即是妄想自性处”[A35]；“凡所有经悉说此（空、无自性等）义，……而非真实在于言说”[A36]；但同时又说“开引计我诸外道故说如来藏，当依无我之藏”[A37]。它“说空法非性，而说圣智自性事”[A38]；“不应立宗分谓一切法不生；如是一切法空、如是一切法无自性不应立宗，……当说一切法如幻梦性”[A39]。《楞伽经》从幻性离言有性，而显示它的本真常寂。所谓幻性，又是唯心，它比较接近虚妄唯识者的本义，如《大乘庄严经论》、《摄大乘论》；但对于虚妄唯识者的生灭论，却完全不同。《楞伽经》的赖耶，是真常（真相）与虚妄（业相）的关涉点；所以谈到转依以上，就和真常论者完全一致。这在《密严经》中，表显得还要明白，所以说：“佛说如来藏，以为阿赖耶，恶慧不能知，藏即赖耶识。”[A40]《楞伽经》、《密严经》是真常唯心论，它的阿赖耶说，与虚妄唯识者是不大相同的。
末了，我想提到的，真常唯心论是从如来真实不变、德相本具的原则上发扬起来的，所以与如来秘密庄严的真言乘，有最密切的关系，它又终于成为秘密教者的指导原则。在真常唯心论的理论上，秘密教一天天盛行起来。