读〈大乘三系概观〉以后[A1]
默如法师对我有关大乘三宗的解说，引起了研究的热忱，写成〈大乘三系概观〉。据说：“意在补助他的说明，思想也多分近于印师的。”而且欢迎我“作个率直的批评，不要客气”。如此为法的友谊，真挚谦和，我怎能不率直的表示意见。即使我所说的，不是默师所能同意的，也非写出来不可，作友谊的商讨。
一　三宗立名
首先想提出来商讨的：一、三宗的分别，是一回事；三宗的了与不了，又是一回事。我是以性空唯名论为究竟了义的，但对于三宗的判别，重在把三宗的特殊思想系——要怎样才能建立生死与涅槃，掘发出来；从大乘三宗的特点上，建立三宗的名称。每一宗的特点，应该是每一宗所能承认的，并非专依性空者的见解来融通，或是抉择。我只是忠实而客观的，叙述大乘三宗的不同。然而默师是以唯识学者的观点来解说融会，不但融会，而且一再说到：真常唯心论不及性空与唯识，性空不及唯识。所以，我是以三宗的本义来说三宗的差别，默师是以唯识宗义来说三宗。有此一段距离，难免意见上有些不同。我相信，默师如离去唯识宗的立场，意见是会更相近的。
二、我并没有说“法体”。我是说：有的以为一切法非空无自性，不能成立；有的说非虚妄生灭，即无从说起；有的说非真常不变，不能成立。成立一切法，说明一切法，所依的基本法则不同（实就是诸法无我，诸行无常，涅槃寂灭，三法印的著重不同），出发点不同，所以分为三大系——性空，虚妄，真常。而此依于性空的，虚妄（生灭）的，真常的，而成立的一切法，到底是些什么？到底以什么为中心，可能少少不同（所以真常论也有不唯心的，虚妄论也有不唯识的），但依三大系的主流来说：性空者以为唯是假名施设，虚妄者以为唯是识所变现的，真常者以为唯是自心所显现的。因此，又称之为唯名，唯识，唯心。
　　　　　　　　　　┌性空──唯名─┐　　　所宗依的法则─┼虚妄──唯识─┼─能摄持的核心　　　　　　　　　　└真常──唯心─┘
默师所说的“法体”，与我的分判三宗，根本不同。他总是将性空与唯识相对，说什么“性空法体”，“唯识法体”，“真常法体”。退一步说，如性空真是默师所意解的“法体”，那么要说性空，便应与虚妄（生灭）相对；如要说唯识，便应与唯名相对。今处处以性空与唯识相对论，这自然不免与我的看法大有距离了。
二　空与有
由于宗依唯识而有的不同解说，站在唯识立场（不是以三宗来说明三宗），虽大体赞同，也有多少的出入。现在只是略辨与大乘三宗分判说有关的，特别是有关性空唯名与虚妄唯识的地方。
原作“时空论”部分，以为性空宗以性空融贯万法，所以“不需分别谁是假名有，谁是自相有”；所以“不像唯识的过未无体，现在实有”，而说三世平等。反之，“唯识是基于认识论的”，所以要主张过未无体，现在是实；要分别假名有与自相有。这一论断，我认为值得怀疑。因为这都是佛教的老问题，与性空及唯识，并无密切的关系。如一切有系与犊子系，是三世平等的；大众系与分别说系，一切有系中的经部，是过未无体而现在实有的。自相有与假名有，即是假有与实有的分别，更是小乘学者共同的见解。他们既不说一切法性空，又何尝依唯识而成立一切。所以，依“性空”与“唯识”，演绎的说明此二宗时间观的不同，假实观的不同，出于推想而不符实际。
原作“法体论”的“空有对辨”，对于事理、空有的见解，我也完全不能同意。不论那一宗派，都要安立生死与涅槃。如何而有生死？这应作事相的说明。如何而能转生死得涅槃？这应从事入理，作理性的体证。也就因此，大乘学派，无不事理具明，空有双彰（不是空宗有宗）。三系中的“性空唯名”，只是抉出一切法的法则，通性。依空无自性的法则，有成立一切的可能；而成立的一切法，都是依于缘起的假名。至于缘起的假名有法，到底是些什么？如来有过详明的启示，古典阿毘达磨也有丰富的阐发。在无性缘起的基石上，抉择而成立一切法。所以龙树一再说到：空无自性，不是破坏一切，而是成立一切。假名依缘的一切法，不碍于空，所以一切皆空而能如实宣说，不会偏此偏彼，偏心偏物而符中道。性空唯名的唯，并不同於哲学上唯心、唯物的唯。默师把性空看作生化万有的“法体”，把唯名的唯看作唯心的唯，这才觉到“性空依然不便说明生死涅槃的法体，就把这法体，还要牵拉到人生上来”。其实，“以有空义故，一切法得成”，现现成成如实宣说，有什么拉扯呢！
原文又说：“我以为空宗从有的方面来说事相，那又何必是宗归于空呢？……应该本此宗旨而立于自岗位上才好，否则空有混合了。”这说得希奇！假使如此，唯识宗——有宗，就不应说空！唯识家说：依遍计所执性，圆成实性（也有说依三性的），说空无自性，不生不灭；说十六空、十八空等，便应该是空宗了，应该空有混合了！我所知道的，并不如此。凡确信经说一切法胜义皆空为究竟了义的，是空宗；以为凡说一切法皆空为不了义的，或说缘生法不空，或说真如不空，是有宗。所以，并非说有就成有宗，说空便是空宗。大家都说到有，都说到空，而并不混合，空宗与有宗，还是明显的有区别。我想，什么是空宗，默师是应该知道的吧！也许为了强调唯识的“具体”，受到某些谬说的熏染，如恶取空，豁达空，偏于一法不立的空，所以会无意中有此错笔！
原作的“目的论”，所说“性空行果”，由无相而无愿而空的现观次第，也许有此一门，但非性空大乘的现观正宗。同样的，“唯识行果”，应以四寻思观为正。五重唯识观，只是唐人的一种解说，纂集经论而自为条理，并非唯识现观的正道。唯识经论，从来没有综合五重唯识而为修持次第的。这点，我想默师是会有同感的。
三　名义的商榷
第五章，著重于三宗名义的商榷。默师的“诚意”是可感的，但是抱歉得很，我不能接受他的意见。
关于“唯识教系”一节，默师不满“虚妄”二字，代以“虚幻”。也许觉得“虚妄”二字，不大冠冕堂皇吧！这里，应该注意一个事实，我是依成立一切法的基本法则，著重点，出发点而说的。我不是零买，也不敢趸批，我是认清根本立场，根本出发点，是振领提纲而表显其特色的。默师说“唯识是就顺形法体的偏重点说”；“唯识是就顺形法体而说赖耶为本，是可以的”；“要照佛学的真理，如唯识上说，一般苦恼的众生，总是以赖耶为法体的”：我的意见，恰好就是如此。我说“佛陀说法，总是直从一一有情——一一人的身心说起”，默师也赞同这一原则。那么，唯识学并不从佛说起；从有情的身心说起，作为所依的第八识，便不能不是虚妄杂染（有漏）的，唯识学就是依此虚妄分别识为依而成立生死法，又依此而说明如何转染成净的（净，就是佛）。我不能理解，这是唯识学的重点所在，出发点所在，默师为什么不愿意此“虚妄”二字？默师主张“以第八识为法体”。我想，默师对于唯识，是很清楚的。第八识在九界有情位，异熟未空以前，不管你自相、因相、果相，他是虚妄杂染的。异熟尽空，圆成佛果，第八识是清净无漏的。染识（第八识）与净识，各从不同的自种子生；既不会同时共存（如说染识内有净识，就变成真常唯心了），也没有一个染净不变，漏无漏不变的前后共通法体。那么，在作为成立一切法，成立转染成净的所依，不能不是虚妄杂染的，决不能推论出一个抽象的“第八识”为依。关于成立一切法的第八识——赖耶识，不是真常心（如[A2]《十地经论》），便是真妄和合（如《[A3]大乘起信论》），再不然便是虚妄杂染。从默师的字里行间，对于真心及真妄和合，并无兴趣，那么只有虚妄杂染了！不能因为名称的不大顺眼，而动摇于妄染真净之间！
默师说：“如护法和奘师在，当面去请问他，保险他是要允可的。”这种论断，并无证成力量，近於戏论。因为，护法与玄奘，不是上升兜率，便是乘愿再来，问就无从问起，谁能保险允可！反之，依据弥勒，无著，世亲，护法，玄奘所传的唯识经论，证明得千真万确：依虚妄分别的，虚妄杂染的第八识，从此去成立流转，又从此成立还净。也许我的判断错误，据我的意见，不外乎嫌“虚妄”二字，不大堂皇，所以作不必要的推论。其实，“虚幻”二字，在真常唯心论者看来，并不会体面些。
圭峰以为“唯识齐赖耶”，可能受默师的难破。我不是说“唯识齐赖耶”，也不是“判唯识是虚妄”，而是从虚妄杂染识出发而说明一切，成立一切。所以趸批零买的比喻，与我无关。
至于无漏种子的依附赖耶妄识，是弥勒、无著以来一贯的正说。默师说他是“随转理门”，仅是自己的解说，弥勒等唯识学，没有异此的如实门，我想默师是知道的。在众生位，无漏种子一直依附赖耶妄识，从来没有“无漏（种子）盛就能藏有漏（赖耶识）”。如果有，那是默师的创说，与古义无关。而我只是古说的条理，并无新发明处。依古说古，还应该如我所说的。等到无漏第八识现前，决无有漏种子，所以在唯识教义中，没有有漏种藏在无漏识中，有漏识藏在无漏种中的道理。如不否认第八识为持种受熏识，即不能说无漏盛有漏，有漏藏在无漏中。默师问：“到了三位无赖耶的那时，无漏种又以何为依？”据我所知道的唯识教，三位无赖耶时，有漏异熟识还在呢！成佛以前，无漏种一直是依杂染第八识而转的，但是法身（法界），解脱身所摄。如据此而依法性，便转为如来藏，即与如来藏相应不相离的称性功德。不过，如无漏种依法界身，便是真常唯心论的体系。本有无漏功德性能，佛法中惟此二门。如默师所推论的，不是我所判论的，从来所传的唯识宗。
说到“性空教系”，默师似乎企图由唯识宗来独占此“唯”字，所以主张改“唯名”为“假名”。立名各有自由，所以我不想反对，不过觉得还是“唯名”二字，才能表显此宗。默师问：经说唯名唯假的唯，与普通学说上的唯，是同是不同？由于我对普通学说，缺乏深刻了解，所以不知道如何答复。据我所知道的佛法，那么，一、“唯名唯假”，出于佛经，而并非是我的杜撰。二、为什么经说“唯名唯假”？因为胜义毕竟空，什么也不可施设安立，唯依世俗名言而假施设。换言之，胜义的自相有，是丝毫不可得的。但并不由此而破坏一切，不过唯是世俗的假名的有。经说“唯名唯假”，随顺自性空，自相空，所以遮除了自性有执。唯依世俗假名而施设，依此才能成立一切染净因果，所以唯名唯假，又表显了因缘有。默师但知唯名为遮执的，为显假名非生灭内外中间的，而忽略了唯名唯假，才能成立一切。由此而起误解，以为唯名有“执实之意”。默师对于此宗，不如对于唯识学的亲切。所解的偏于一法不立，而不知唯名的万化宛然。万化宛然的，不是有宗所见的自相有，唯是不碍性空的假名呀！
还有，在中观学者看来，“唯名”与“假名”，并无差别，所以也不妨称为假名。可是，在虚妄唯识者，与真常唯心者看来，这可大大不同！“假名有”，是可以的，因为还有“自相有”、“胜义有”，可以依此而安立一切法。假如说“唯名、唯假”，便要大加反对。因为在有宗看来，唯名唯假是不能成立一切法的。为了简别有宗，为了表彰性空大乘的特色，非加一唯字不可。如默师主张改为假名，到底是唯假名，还是自相有以外的假名有？如果是“唯假名”，那还不如唯名来得简明。如以为是自相有以外的假名有，那只配称为虚妄唯识或真常唯心了！依上推究，所以“唯名”虽被批评为“一定想配合成立三个唯字”，还是非“唯”不可。
默师又牵涉到不共般若，其实什么是不共般若，还需要论究。我所以说不摄，只是随顺古师而说。于空、假外的第三者（但中），或即空即假的第三者（圆中），古师意指空而不空的妙有。如以此为不共般若，性空唯名论是不摄的。然而并非空外说（假）有，（假）有外说空，性空唯名论也还是开显空假不二的中道。所以默师与我，究竟有无不同的意见，我还不知道呢！
关于“真常教系”，诚然，唯心二字，不是真常系的专名，但与唯识对论，无差别中有差别。识，重在差别，如六识等；而心有统一义，如与心所相对而说心，种种集起而说心。因此，唯识倾向于分别法相，唯心每宗归于一心。又，分别取相是识，所以经论说识，都重在杂染；唯识也没有例外。而心却重在清净，如“心性本净”，“自性清净心”，“常住真心”等。从来古师，每对唯识而自称唯心。我取用“唯心”一词，不过因仍旧说，使中国佛学者易于同意而已！唯心与唯识，在中国佛学者，虽说可通而一向不觉得混淆的。
默师解说真常系为重于心，重于性，这与我的见解相合。我一向说：这是真常心与真常空的合一。默师假设疑难，此心是凡心，是圣心？我还是说：此真常心，是在圣不增，在凡不减的。默师依唯识家理数，来疑难此宗，嫌我“唯心”的含义不确定。然而，我不能毁弃真常唯心的见地，而曲从虚妄唯识者的见解。如依默师所说，早不是真常唯心了！
末了，我要谢谢默法师。默师不轻嫌我，而愿意作互相的商讨。尤其是默师说“判释教系，难免要多化点脑筋”，这真是可作我的座右铭。希望能在“多化点脑筋”的前提下，互相策勉，同入佛海！