空有之间[A1]
王恩洋居士〈读印度佛教书感〉，于吾《印度之佛教》，颇能寄以同情。惟于空有之间，意见不无出入，因抒所见以资商榷焉！
三期佛教之判，吾以经为经，以论为纬，综合南北印佛教以观其演变，此与学偏西北，以论典之流行为主者，自当所见异趣。真常唯心论为真常心与真常空之合流，不满性空而极言“如来实不空”[A2]。此不空之如来，一切众生所本具，乃与“自性清净心”合。果德本具于因心，即真常唯心论之论本所在。肇始于性空大乘盛极且衰之时，其初所传不盛，创弘者有被杀之说。时龙树综贯南北佛教，双弹著有滞空。成中观诸论，为性空大乘之大成者（非创始者）。真常唯心论者因乘性空之且衰，依托龙树而为广大之发展，笈多王朝之初，已雄视南中矣。无著师资再起而为南北佛教之综合；真常唯心之倾向转深，其所取于北方者，亦多不与龙树合。龙树、无著间，若必求其有所同者，则同为南北印佛教综合者，同有净化真常唯心论之迹也。然真常唯心论不因此而衰，以真常摄性空，以唯心摄唯识，融冶世俗而大成于密教。故吾从印度佛教之趋势以观其变，不能不以真常唯心论为后期佛教之正统。既“入篡正统”，即不能以唯识统之；亦不能以其有违法印，而改变此一段史实也！或有欲摄真常唯心于旁流者，然就义理言，斥之可也，是之可也，摄之于旁流可也。自历史言，则后期佛教确为此一思潮所支配，何得不以此为正统？谨列一表，愿与唯识学者共详之。
佛法之宗本，“我说缘起”而已。“无我无作无受者，善恶业报亦不失”[A3]，颇能扼缘起之要。然无我云云，不仅以建立因果，亦即以显缘起之寂灭。故缘起为宗而有二途：一依因果必然之缘起律，现为因果历然之事相，则缘起法与缘生法也。一观缘起有，不取法相而悟入本性之寂灭，则有为法与无为法也。此二者，释尊并即缘起而开示之。“此有故彼有，此生故彼生”[A4]，成流转生死事。“此无故彼无，此灭故彼灭”[A5]，成还灭涅槃事。此乃释尊之常谈，而不能深求者，每于生死涅槃及有为无为间起差别见，不知此特“世俗数”[A6]耳。若深观者，如《化迦旃延经》云：“如实正观世间集者，则不生世间无见。如实正观世间灭，则不生世间有见。迦旃延！如来离于二边说于中道，所谓此有故彼有……。”[A7]然观集，何以不起有见而离无见？观灭，何以不起无见而离有见？说此有故彼有，此无故彼无，又何以能离有无二边而成中道？此参照迦旃延所说“真实（胜义）禅”[A8]，其义乃见。彼曰：“都不见真实，但以假名因缘和合有种种名，观斯空寂，不见有法（有见）及以非法（无见）。”[A9]则知正见缘起因果之可有可无，而生而灭，悟解都无真实，惟有假名，即假名而悟无实，乃能离有无见而观乎空寂。性空唯名之旨，显见于此。又《第一义空经》亦云：“眼生时无有来处，灭时无有去处。如是眼不实而生，生已尽灭，……除俗数法。俗数法者，谓此有故彼有……。”[A10]眼之不实而生，非即“都无真实，但以假名因缘有”之说乎！缘起假名为世俗，缘起空寂为真实。“诸佛依二谛，为众生说法”[A11]，此也。释尊说法，善巧无伦！即世间现有者以说缘起，依此故彼起，成流转律；离此故彼不起，成还灭律。即此世俗之假名，依此不离此故本性空，直示胜义之空寂。世俗假名有，胜义毕竟空，释尊中道之见也。大乘性空经论，万语千言，莫能外此！外此，则非世俗有假实，即胜义有空不空，似难以言二谛无碍。然龙树《智论》，何以言“如如法性第一义故有”[A12]？此则为“新学菩萨作差别说”，所谓“为新学者说生灭如化，不生不灭者不如化”[A13]也。然此是俗妄真实之谈，与唯识法相学异。以“人等世俗故有”[A14]，是因缘有，非我法执。此则《智论》具在，可以覆按。龙树学别有体系，勿截取片言只句，比附所宗以疑究竟之说！
即性空而观于假名之事相，则自历然而悟必然之缘起，得法住智。即假名而观乎性空之寂灭，则证入离言本寂而得涅槃智。要“先得法住智，后得涅槃智”[A15]。“不依世俗谛，不得第一义”[A16]。获二谛无碍之正见，善识缘起之因果必然，而后乃证入空寂之本然：此佛法行解之坦途，不容稍事乱辙者也。约佛法以解脱为本而言，则正见缘起，所以离戏论而证空寂，固不以善辨因果为已足。故解不至空，则学不知宗；行不至空，则不足以言解脱。此所以《杂含》叹“缘起甚深”[A17]，而缘起之寂灭为“倍复甚深”。《大品》说“深奥者，空无相无作是其义”[A18]。龙树说“大分深义，所谓空也”[A19]。然证真有道，必先得二谛中道之正见，深解幻有乃性空之假名，空寂乃假名之性空。善辨中边，不以观因果而滞有，以空为不了；亦不观空寂而落空，视因果如兔角。而后乃能一切法趣有，一切法趣空，善备资粮，直趋解脱。
时雨滋而枯草腐，春风起而黄叶落，吾佛即缘起而开唯名性空之二谛，学无方便者，又执有而滞空矣！然执有滞空，实不足以言中道。彼不见中道而情滞于有者，“依实立假”为论本，辨析法相为所重。及其至也，纷然名相，以繁琐为艰深，以支离为严密，兀兀穷年，转进转困，鲜有鞭辟入里之效。行持则世情浓者重施戒，厌心深者偏戒定。而又持戒常失于拘谨，难与言通方；驰心禅定，则每惑乎神奇。此则滞有之失也！然有病浅而空病实深，故曰：“宁起有见如须弥山，不起空见如芥子许。”[A20]学空多病，且其病特深，而又终不可不学。则以解不至空，学不知宗；行不至空，不足以言解脱也。吾谓佛法明空，类“不入虎穴，不得虎子”。然虎穴险地，入虎穴危事也。龙树云：“不能正观空，钝根则自害。如不善咒术，不善捉毒蛇。”[A21]以是学佛者，意向不端，戒行无基，知见不正，情滞空际而急求证入者，鲜不于此沦坠永苦。转不如常人之执有，犹得家国之实益，人天之乐果。
本性空寂，唯绝无戏论者所入；唯此一道而歧途颇多。外道有绝言见。小乘、大乘行者之游心空际者，类有相似悟境，其邪正得失，有赖勘印。且于禅思中，宿习熏发，或现缘所引，身心之幻境憧憧，觉苦觉乐，见神见鬼，佛来魔来，则又常依个人之思想性格，社会之习俗环境而异其所见。有助道者，有障道者，有应有之禅境，有乖常之乱现——此中实别有天地。其意向不端，戒行无基者，姑不论。其知见不契于中道者，离生死向涅槃，沈空滞寂，病不可胜言。即生死为涅槃，则又极于欲乐为道。即知见正确者，经谓得无生忍菩萨，有欲入涅槃之心。龙树谓悲愿不足而空智生，必堕声闻。应知安心禅观而游心空际者，大非易事！有正志、正见、正行，若离善友摄持，或急于求证，或不善调伏身心，犹将于此成病，而况无正志、正见、正行哉！此中事多，非散心分别者所知。性空者详于胜义内证，不先于性空之唯名得法住智，急求证入，好高骛远，醍醐必成毒药，此所以末流多入于真常秘密也。唯识者详世俗安立，乃得与真常秘密者稍疏，唯识者不应于此自矜。隔岸观火者，固未必胜于焦头烂额者也。虽然，此特一往之谈耳。印度佛教之末流，性空者多滥于真常，唯识者实堕于唯心。详虚妄唯识者，出自瑜伽，本重于止观内证；迨从禅出教，乃渐成名相之学。其初也，净化真常而不能尽，吾称之为外无常而内真常。至护法师资，真常之色彩稍浅，而色即是识之唯识，亦转而为色不离识。其流入真常之显而易见者，随理行派依心光明性说一乘，因传《宝性论》为弥勒造，世亲释。中国则留支、真谛；而唯识学者以真常大我之《涅槃经》为归宿，岂无其人！盖真常者唯心也，“佛说如来藏，以为阿赖耶”[A22]。胎藏曼陀罗，中台作八叶莲华形；金刚曼陀罗，依月轮出一切。唯心乎？性空乎？真常论者急于行证，唯识者详于知解；真常秘密者盛于东南，虚妄唯识者则渊源西北。性空再兴而唯识衰；纷繁名相，不足以应禅证之机：唯识者乃与真常秘密者关系稍疏，唯识者似不应以此为特胜。临阵而克敌致果为可荣，观望不进而免于围歼，幸也，非荣也。性空末流之多入真常，在详胜义与真常者之重行证为近。现证不易，而求证者则满坑满谷。夫意向、戒行、知见纯正者，犹有危失之可能，而况其下者乎！“不入虎穴，不得虎子”，而虎穴险地，入虎穴危事。性空行者，应自勉而自警之！要“先得法住智，后得涅槃智”。入大乘者，应于“菩提愿，悲济事，性空见——三事不偏中求”[A23]。
吾于《印度之佛教》，于真常唯心论，间致微词，则以印度真常唯心者之末流，其病特甚耳！然真常唯心论者，虽不中于性空唯名之正见，然意向端而戒行洁者，亦非无其人。印度之真常唯心论者，其初也详真常大我，戒行精严，颇有可观；护持正法，死而后已，所谓“扶律谈常”者是。殆唯心之说日张，内向特甚，乃超脱名相，直标实义，然强毅淡泊之风，亦大有可取。中国达摩之禅，即其流亚。及其翕然成风，意向不端，戒行不净者，多求有所成就，病态乃渐著。脱略名迹者，何妨声色庄严！精苦卓绝者，与禅乐大可并行。承真常论者融化梵我之倾向而扩充之，真常唯心论乃有不可告人之秘密。总之，末流之病，不仅在意向不纯，戒行不净，急求自证而濡染于神秘之环境，其病本也。