第十八章　戒定慧的考察
第一节　戒
忏悔与持戒
八正道的内容，即戒、定、慧三增上学，今再分别的略为论说。厌倦一般生活，感到私欲占有的家庭罪恶、痛切有情的自相残杀、一切是无常与苦迫，发心出家的，必对于这样的人生有所警觉，对于过去的自己有所不满。对于生死有厌离心，即对于自己有忏悔心，这才能生活于出家的僧团而得佛化的新生。在家的信众，也要有“住非家想”[A1]的见地，才能成解脱分善根，或者现身证觉。所以在受戒时，举行真诚的忏悔，是非常重要的。释尊初期的弟子，都有过人生的深切警觉与痛悔，动机的纯正与真切，没有什么戒条，也能自然的合律。等到佛法风行，动机不纯的出家者多起来，佛这才因事制戒。但在外人看起来，似乎制戒一多，僧品反而卑杂了。《中阿含经．伤歌逻经》即这样说：“何因何缘，昔沙门瞿昙施设少戒，然诸比丘多得道者？何因何缘，今沙门瞿昙施设多戒，然诸比丘少得道耶？”[A2]依释尊以法摄僧的意义说，需要激发为法的真诚；依僧团律制的陶冶，也能使学者逐渐的入律，所以说：“我正法律，渐作渐学，渐尽渐教。……为比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷施设禁戒。”（《中阿含经．瞻波经》）[A3]就是发心纯正的出家者，有时也会烦恼冲动起来，不能节制自己而犯了戒。这对于佛法的修习，是极大的障碍，这需要给以戒律的限制；已经犯戒的，即责令忏悔，使他回复清净。经中常说：“有罪当忏悔，忏悔即清净。”[A4]因为一度的烦恼冲动，铸成大错，即印下深刻的创痕，成为进修德行的大障碍，不能得定，不能发慧；如引发定慧，必是邪定、恶慧。佛法的忏悔制，于大众前坦白的披露自己的过失，接受僧团规定的处罚。经过一番真诚的痛切忏悔，即回复清净。如瓶中有毒，先要倒去毒物，洗涤干净，才可以安放珍味。如布帛不净，先要以灰皂等洗净，然后可以染色。所以惟有如法的忏悔，才能持律清净，才能使动机不纯的逐渐合律。忏悔与持戒，有著密切的关系。所以戒律的轨则，不在乎个人，在乎大众；不在乎不犯——事实上每不能不犯，在乎犯者能忏悔清净。学者应追踪古圣的精神，坦白的发露罪恶，不敢覆藏，不敢再作，使自己的身心清净，承受无上的法味。
持戒与慈悲
戒律的广义，包含一切正行；但依狭义说，重在不杀、不盗、不淫、不妄语等善。出家众的四根本戒，比在家五戒更严格。淫戒，连夫妇的正淫也禁止；妄语，重在未证谓证等大妄语，这都与定学有关。不杀、盗、淫、妄为根本的戒善，出家众多从消极的禁止恶行说，但在家众持戒，即富有积极的同情感。要知戒善是合法则的，也是由于同情——慈悲喜舍的流露而表现于行为的。如《杂阿含经》（卷三七．一〇四四经）佛为鞞纽多罗聚落长者说：“若有欲杀我者，我不喜；我若所不喜，他亦如是，云何杀彼？作是觉已，受不杀生、不乐杀生[A5]（淫、盗等同）。”释尊称这是“自通之法”[A6]，即以己心而通他人之心的同情，近于儒家的恕道。所以身、语根本戒的受持不犯，不但是他律的不可作，也是自律的觉得不应该作。这例如不杀，不使一切有情受杀生苦，也是给一切有情以安全感；进一步，更要爱护有情的生命。戒不即是慈悲的实践吗？《杂阿含经》（卷三二．九一六经）佛为刀师氏聚落主说：“若于有心杀生，当自悔责不是不类。若不有心杀生，无怨无憎，心生随喜。……心与慈俱。……如是偷盗对以悲心，邪淫对以喜心，妄语对以舍心。”[A7]这以四无量心别对四戒，不过约它的偏重说，其实是相通的。如《中阿含经．波罗牢经》佛为波罗牢伽弥尼说：“自见断十恶业道，念十善业道已，便生欢悦；生欢悦已，便生于喜；生于喜已，便止息身；止息身已，便身觉乐；身觉乐已，便得一心。伽弥尼，多闻圣弟子得一心已，则心与慈俱，……无结、无怨、无恚、无诤[A8]（悲、喜、舍同）。”依五戒、八戒、十善业而说到四无量心，这是经中常见的教说。尤其是《增一阿含经．三宝品》，以施为“施福业”，五戒、四无量为“平等福业”，七觉支为“思惟福业”[A9]，这即是施、戒、定三福业，而佛称戒与四无量为平等福业，属于戒善，这是极有意义的。平等即彼此的同一，大乘所说的平等慈、同体悲，即是这一深义的发挥。慈悲喜舍与定心相应而扩充它，即称为四无量。这本是戒的根源，由于戒业清净，同情众生的苦迫，即引发慈悲喜舍的“无上人上”[A10]法。戒与四无量的相关性，可证明佛法——止恶、行善、净心的一切德行，本出于对人类——有情的同情，而求合于和乐善生的准则。戒与慈悲，是侧重于“无瞋”善根的。但这在限于时机的声闻法中，还不能充分的发挥出来！
第二节　定
离欲与定
依戒生定，是在三业清净的基础，修得清净的禅定（三昧、瑜伽等大同小异），为内心体验必要的修养法。印度从《奥义书》以来，已极其流行。释尊参学时，也曾学过。佛虽不满于一般的禅，但从引发真慧来说，不能不说是方便；所以在佛法的德行中，还是有此一著。习定的方法，尽可不同，但大抵调身、调息、调心，使精神集中而归于平静。这有一重要事实，即修习禅定必以离欲为先。如贪恋一般的现实生活，那是不能得定的。换言之，非鄙视——轻视现实生活，而倾向于内心——身心的理想生活不可。厌人间、欣天国，厌此间、慕他方，都可以得定的。禅定的本质，不外乎厌此欣彼、厌尘欲而欣心乐。由于禅定的离欲，所以初下手时，先“呵五欲”[A11]——对于微妙的色、声、香、味、触，认识它的过患而厌弃它，尤其是男女欲。三界中的欲界，侧重于五欲及性欲，非离这物欲与性欲，即不能得定、不能生色界天，色界是没有这些欲的。所以如不能依定发慧，那么厌离物欲、厌离男女欲，专心修定，即是外道的天行。印度一般的出家者，即是这样的。佛法的出家生活，也即适应这一类根性。
禅定必须离欲，欲到底是什么呢？微妙的五欲，不过是诱发情欲的因缘；内心一向受著环境的诱惑，所以呵责五欲。欲是习以成性、随境染著的贪欲，所以说：“欲、我知汝本，意以思想生，我不思想汝，则汝而不有。”（《法句经》）[A12]《杂阿含经》（卷四八．一二八六经）说：“非世间众事，是则之为欲。心法驰觉想，是名士夫欲。”[A13]佛法的修定离欲，重于内心烦恼的调伏，并非拒绝世间一切。否则，守护根门、远离五欲，会同于外道波罗奢那的堵塞聪明了（《杂阿含经》卷一一．二八二经）。人类有眼等五根，即不能不受用五境；生存人间，即不能不衣食资生。所以佛法的离欲，不是拒绝这些，是净化自心而适当的——合于社会情况、合于身心需要而受用这些，不为环境的爱著而牵转。所以《杂阿含经》（卷二一．五六四经）说“三断”[A14]，有“依食断食”[A15]；《中阿含经．漏尽经》说“七断”[A16]，有“从用（资生具）断”[A17]。特别是释尊自身的生活，可作确切的证明。释尊的生活，不但是粪扫衣，也有名贵的金缕衣；不但是粗食，也有百味食；不但树下坐，也住高楼重阁；不但独住山林，也常与四众共住。佛虽如此，还是被称为少欲、知足、无事、寂静（《中阿含经．箭毛经》）。这可见问题在内心；不系恋于环境，不追逐于尘欲，那么随缘适量的享受，无不是少欲知足。反之，如贪欲炽盛，那即使远离人间，粗衣恶食，也算不得少欲、离欲（参《杂阿含经》卷一三．三〇九经）。同样的，如说女人为男人的戒垢——男人为女人的戒垢，而戒垢实是内心的情欲。所以犯淫戒，也不像理学者那样重视肉体的贞操。有比丘因淫欲心重，将生殖器割去。佛呵责他：当断的——贪欲不断，不该断的倒断了！然而，人类生而有男女根，淫欲不是生死根本，佛法的出家众为什么要严格禁绝，不像对于衣食资生的相对节制呢？这可以说：衣食是无情的，虽与社会有关，但比较容易的自由控制。男女的牵制，系缚力特别强；在男女相互占有的社会结构中，苦痛是无法避免的，实是障道的因缘。在当时的社会中，适应当时的出家制，所以彻底戒绝男女的淫欲。如人间为北俱罗洲式的，依此而向出世，男女问题也许会像衣食一样的解决了。大乘净土中，有菩萨僧而没有出家众，即是这社会理想的实现！
一般的禅定，也有观慧，如厌此欣彼的“六行观”，又如四无色的“唯心观”，“不净观”与“九想观”等，都可从定中去修习，也可修此来得定，但这不一定能解脱。佛法常说依定发慧，所依的定不必是极深的，多少能集中精神就可以了。所以不得“根本定”的，或但得“未到定”的，但是一念相应“电光喻定”的，都可以引发胜义慧，离烦恼而得解脱。如“慧解脱阿罗汉”，不得禅定，但对于生死的解脱，已切实做到。否则，定心愈深，愈陶醉于深定的内乐中，即愈对佛法不相应。如因定而生最高或顶好的世界，也不能解脱，反而是“八难”的一难。佛法修定而不重定，是毫无疑问的。偏于禅定的，必厌离尘境而陶醉于内心；久而久之，生活必流于忽略世间的现实生活，思想必落于神我型的唯心论。佛法是缘起论，从现实经验的有情著手。立足于心色依存的缘起论，有自他和乐的僧制，这不是倾向独善、唯心者的境界。后期佛法的唯心论，与禅师、瑜伽师结不解缘，这是有它发展的必然性的。禅定，要远离物欲与男女欲，但不知定境也同样的是贪欲。《中阿含经．苦阴经》中，论到“五欲”，主要的是物质占有欲；论到“色”，即是男女互相占有的淫欲；论到“觉”，即四禅定的定相应受；经中一一说明它的味著、过患与出离。禅定以离物欲及性欲为主，而不知禅定也还是无明贪欲的产物。这对于专谈“受用”的学者，是怎样适当的教授！
定与神通
佛教的圣者，如“慧解脱阿罗汉”，虽究竟解脱，还是没有神通的。反之，外道得根本定的也有五通。依禅定而发神通，这是印度一般所公认的。神境通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通——五通，是禅定所引发的常人所不能的超常经验。这究竟神奇到什么程度，姑且不谈；总之，精神集中的禅师，身心能有某些超常经验，这是不成问题的。这不是佛法的特色，不能获得正觉的解脱，是外道所共有的。古代宗教的神秘传说，与有人利用这些神秘现象号召人民作军事的叛变，这都是事实。佛法所重的是漏尽通，即自觉烦恼的清净。佛弟子能深入禅定的，即有此五通，佛也不许他们利用这些来传布佛法，更不许利用来招摇名利；非特殊情形，不能随便表现。如有虚伪报道，为佛法的大妄语戒，勒令逐出僧团。神通，对于社会、对于自己的危险性，惟有释尊才能深刻理会得。那些以神秘来号召传布佛法的，真是我佛罪人！
第三节　慧
闻思修与慧
无漏慧的实证，必以闻、思、修三有漏慧为方便。如不闻、不思，即不能引发修慧，也即不能得无漏慧。《杂阿含经》（卷三〇．八四三经）曾说四预流支：“亲近善男子，听正法，内正思惟，法次法向。”[A18]这是从师而起闻、思、修三慧，才能证觉真理，得须陀洹——预流果。这是修行的必然程序，不能躐等。然从师而起三慧的修学程序，可能发生流弊，所以释尊又说四依——“依法不依人，依义不依语，依了义不依不了义，依智不依识”[A19]，作为修学的依准。一、亲近善知识，目的在听闻佛法。但知识不一定是善的，知识的善与恶，不是容易判断的。佛法流传得那样久，不免羼杂异说，或者传闻失实，所以品德可尊的，也不能保证传授的可信。善知识应该亲近，而不足为佛法真伪的标准，这惟有“依法不依人”。依法考辨的方法，《增一阿含经．声闻品》曾略示大纲：“便作是语：我能诵经、持法、奉行禁戒、博学多闻。正使彼比丘有所说者，不应承受，不足笃信。当取彼比丘而共论议案法共论。……与契经相应、律法相应者，便受持之。设不与契经、律、阿毘昙相应者，当报彼人作是语：卿当知之！此非如来所说。”[A20]考辨的方法，佛说为四类：(一)、教典与“契经、律、阿毘昙都不与相应，……不与戒行相应，……此非如来之藏”[A21]，即否认它是佛法。(二)、如教典不合，而照他的解说，都是“与义相应”的。这应该说：“此是义说，非正经本。尔时，当取彼义，勿受经本。”[A22]这是虽非佛说而合于佛法的，可以采取它的义理。(三)、如不能确定“为是如来所说也，为非也”[A23]，而传说者又是“解味不解义”[A24]的，那应该“以戒行而问之”[A25]。如合于戒行，还是可以采取的。(四)、如合于教典、合于义理的，“此真是如来所说，义不错乱”[A26]，应该信受奉行。这即是以佛语具三相来考辨。释尊或专约教典，说“以经为量”[A27]；或专约法义，说“三法印”；或专约戒行，说“波罗提木叉是汝大师”[A28]。这依法不依人，是佛法慧命所寄，是古代佛法的考证法。在依师修学时，这是唯一可靠的标准。我们要修学佛法，不能为宗派所缚、口传所限、邪师所害，应积极发挥依法不依人的精神，辨别是佛说与非佛说，以佛说的正经为宗，以学者的义说为参考，才能引生正确的闻慧。二、从师多闻正法，要从语言文字中体会语文的实义。如果重文轻义、执文害义，也是错误的，所以“依义不依语”。经上说：“闻色是生厌、离欲、灭尽寂静法，是名多闻。”（《杂阿含经》卷一．二五经）[A29]正法的多闻，不是专在名相中作活计，是理会真义而能引解脱的行证。多闻，决不能离圣典语文而空谈，但也不能执文害义。否则尽管博闻强记，在佛法中是一无所知的无闻愚夫！三、义理有随真理法相说，有曲就有情根性说，这即是了义与不了义、胜义说与世俗说。如不能分别，以随机的方便说作为思考的标准，就不免颠倒，所以说“依了义不依不了义”。这样，才能引发正确深彻的思慧。如以一切为了义、一切教为圆满，即造成佛法的笼统与混乱。四、法次法向是修慧。依取相分别的妄识而修，无论如何，也不能得解脱，不能引发无漏正智，所以说“依智不依识”。应依离相、无分别的智慧而修，才能正觉，引导德行而向于正觉的解脱。佛法以正觉的解脱为目标，而这必依闻、思、修三而达到；闻慧又要依贤师良友。这三慧的修学，有必然的次第，有应依的标准。这对于正法的修学者，是应该怎样的重视释尊的指示！
慧与觉证
在家、出家的圣弟子，依八正道行，确有如实的悟证境地，这是经中随处可见的。到此，净化自心功夫，才达到实现。怎样的观慧才能引发如实觉呢？方便是非常众多的，或说四念处——观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我；或说四谛观；或说缘起的生起还灭观。但达到根本处，切近实证处，都是同观实相的——空、无相、无愿三解脱门。这是三法印的观门：依无常成无愿门，依无我成空门，依涅槃成无相门。等到由此而知法入法，即无二无别。如前〈三大理性的统一〉中说：法性是空寂而缘起有的，从缘起的生灭边，观诸行无常与诸法无我；从缘起的还灭边，观诸法无我与涅槃寂静。直从法性说，这即是性空缘起的生灭观，生灭即是寂灭。所以四谛观、缘起观，或侧重缘起流转而观不净、苦、无常、无我，都是契入法性空的方便。由于适应时机，根治对于物欲、色欲的系著，所以说苦观、不净观。如不能依苦而起无量三昧，或偏于不净观，会造成严重的错误。佛世即有比丘厌身而自杀的（如《杂阿含经》卷二九．八〇九经），佛为此而教令修安般，这那里是佛法观慧的常道！
法，是缘起假名而本来空寂的。但人类由于无始来的愚昧，总是内见我相、外取境相，不知空无自性，而以为确实如此，由此成我、我所，我爱、法爱，我执、法执，我见、法见。必须从智慧的观察中来否定这些，才能证见法性，离戏论缠缚而得解脱。这必须“于此识身及外境界一切相，无有我、我所见、我慢使系著”[A30]（《杂阿含经》卷一．二三经）[A31]；必须“不见一法可取而无罪过者。我若取色，即有罪过。……作是知已，于诸世间则无所取，无所取者自觉涅槃”[A32]（《杂阿含经》卷一〇．二七二经）[A33]。要不住四识住，“攀缘断已，彼识无所住，……于诸世间都无所取、无所著。无所取、无所著已，自觉涅槃”[A34]（《杂阿含经》卷二．三九经）[A35]。由慧观而契入法性，不是取相分别识的观察，是从无自性分别而到达离一切取相戏论的。如有一毫相可取，即不入法性。所以如中道的德行，从离恶行善的方面说，这是要择善而固执的；但从离相证觉说，如取著善行，以为有善行可行、有我能行，即成为如实觉的障碍，大乘称之为“顺道法爱”[A36]。释尊所以常说：“法尚应舍，何况非法？”[A37]如佛常说地水火风等观门，如“于地有地想，地即是神（我），地是神所，神是地所。彼计地即是神已，便不知地。……于一切有一切想，一切即是神，一切是神所，神是一切所。彼计一切即是神已，便不知一切”（《中阿含经．想经》）[A38]。所以佛为跋迦利说“真实禅”——胜义空观说：“于地想能伏地想，于水、火、风想，无量空入处想，识入处想，无所有入处，非想非非想入处想，此世他世，日月，见闻觉识，若得若求，若觉若观，悉伏彼想。跋迦利！比丘如是禅者，不依地、水、火、风，乃至不依觉观而修禅。”[A39]（《杂阿含经》卷三三．九二六经）[A40]这是都无所住的胜义空观，迦旃延修这样的禅观，由于佛的教化——缘起假有性空的中道而来（《杂阿含经》卷一二．三〇一经），这是慧证法性的不二门。