目次
一、南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语
附录：南宗定邪正五更转
二、菩提达摩南宗定是非论 上卷
三、菩提达摩南宗定是非论 下卷
四、校写后记
（一）校写“南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语”后记
（二）校写“菩提达摩南宗定是非论”后记
（三）附记神会和尚的生卒年的新考正
（四）总计三十多年来陆续出现的神会遗著
附“南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语”敦煌写本照片
一、南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语
此卷依据的底本是巴黎国家图书馆藏的伯希和敦煌写本 Pelliot 2045 号卷子的第二件，原题为“南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语”。其中脱去了一纸三十一行，错黏在那个卷子的第一件——“菩提达摩南宗定是非论”——的中间，现在我[A1]已改正了。这个卷子省称“底本”。
校写此卷时，我曾用日本铃木贞太郎从国立北平图书馆藏的敦煌写本校写的“和上顿教解脱禅门直了性坛语”来比勘。铃木先生在一九三四年发见这一卷“坛语”，他用胡适本神会和尚遗集，铃木和公田本神会禅师语录，及敦煌写本六祖坛经做参考比较的资料，指出“坛语”的思想倾向最接近神会，也最接近六祖坛经。(看铃木贞太郎校刊“少室逸书及解说”的解说页五〇～六八)巴黎出现的“坛语”的标题没有残缺，正作“南阳和上”，即是在南阳时期的神会。开元八年(七二〇)，他奉𠡠配住南阳龙兴寺(见宋高僧传)。他在南阳约有十年，所以人称他“南阳和尚”。
这个北平本“坛语”很多脱文误字，远不如巴黎本，但也有参校的大用处。例如那误黏在别的文件的一纸三十一行，若没有这个首尾完全的北平本比勘，就无法证实我的校稿是不错的了。这个北平本，省称“平本”。
铃木先生校写“坛语”，把全篇分成三十九章，其中颇多错误的分割。我这回写定此篇。暂且分写作八大段，其中必定也还有不妥当的分割。
胡适记
（一）
无上菩提法，诸佛深叹不思议。
知识，既一一(平本此二字作今)能来，各各发无上菩提心。诸佛菩萨，真正善知识，极甚难值遇。昔未曾闻，今日得闻。昔未得遇，今日得遇。涅槃经云，佛告迦叶言，“从兜率天放一颗芥子，投阎浮提一针锋，是为难不？”迦叶菩萨言，“甚难，世尊。”佛告迦叶，“此未为难。正因正缘得相值遇，此是为难。”
云何正因正缘？知识，发无上(底本脱此二字，平本补)菩提心是正因。诸佛菩萨，真正善知识将无上菩提法投知识(平本脱此九字)心，得究竟解脱，是正缘。得相值遇为善。
知识，是凡夫(神会各卷中用“是”字，或“所是”，在名词之前，有“诸”字义。如“所是门徒”即“诸门徒”。“是凡夫”即“所是凡夫”，即“诸凡夫”)口有无量恶言，心(平本脱此六字)有无量恶念，久轮转生死，不得解脱。须一一(平本脱此三字)自发菩提心，为知识忏悔，各各礼佛：
敬礼过去〔尽过去〕际一切诸佛！
敬礼未来尽未来际一切诸佛！
敬礼现在尽现在际一切诸佛！
敬礼尊法般若(平本般若在尊法上)修多罗藏！
敬礼诸大菩萨，一切贤圣僧！
各各至心忏悔，令知识三业清净：
过去未来及现在，身口意业四重罪，我今至心尽忏悔，愿罪除灭永不起！
过去未来及现在，身口意业五逆罪，我今至心尽忏悔，愿罪除灭永不起！
过去未来及现在，身口意义七逆罪，我今至心尽忏悔，愿罪除灭永不起！(平本“七逆”在“五逆”之前)
过去未来及现在，身口意业十恶罪，我今至心尽忏悔，愿罪除灭永不起！
过去未来及现在，身口意业障重(底本此三字作业业障重四字)罪，我今至心尽忏悔，愿罪除灭永不起！
过去未来及现在，身口意业一切罪，我今至心尽忏悔，愿罪除灭永不起！(平本脱此四句二十八字)
现在知识等，今者[A2]已能来此道场，各各发无上菩提心，求无上菩提法！
若求无上菩提，须信佛语，依佛教。佛道没语？(底本道上有说字)经云，“诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教。”过去一切诸佛皆作如是说：诸恶莫作是戒，诸善奉行是慧，自净其意是定。
知识，要须三学〔等〕，始名佛教。何者是三学等？戒定慧是。妄心不起名为戒。无妄心名为定。知心无妄名为慧。是名三学等。
各须护持斋戒。若不持(平本作能)斋戒，一切善法终不能生。若求无上菩提，要先(平本作须)护持斋戒，乃可得入。若不持斋戒，疥癞野干之身，尚自不得，岂获如来功德法身？知识，学无上菩提，不净三业，不持斋戒，言其得者，无有是处。
要藉有作戒，有作慧，显无作〔戒，无作〕慧。(两本皆无“戒无作”三字)定则不然。若修有作定，即是人天因果，不与无上菩提相应。
知识，久流浪生死，经过恒河沙大劫，不得(平本脱得字)解脱者，为不曾发无上菩提心，即不值遇诸佛菩萨真正善知识。纵值遇诸佛菩萨真正善知识，又复不能发无上菩提心。流转生死，经无量恒河沙大劫，不〔得〕解脱者，总缘此。
（二）
又纵发心者，只发二乘(乘字平本作“种家”二字，以下“二乘”皆作“二家”)人天心。人天福尽，不免还堕。诸佛出世，如恒河沙。诸大菩萨出世，如恒河沙。一一诸佛菩萨善知识出度人，皆如恒河沙。诸佛菩萨〔善〕知识何不值遇，今流浪生死不得解脱？良为与过去诸佛菩萨真正善知识无一念最上(底本无此二字)菩萨缘来。或有善知识，不了无上菩提法，傥将二乘声闻及人天法教知识，喻如秽食置于宝器。何者宝器？(平本脱此四字)知识，发无上菩提心是宝器。何者秽食？二乘人天法是秽食。虽获少善生天，天(底本作之)福若尽，还同今日凡夫
知识，今发心学般若(平本脱此二字)波罗蜜相应之法，超过声闻缘觉等，同释迦牟尼佛授弥勒记更无差别。(平本此四字作“亦更无别”)如二乘人执“定”，经历劫数，如须陀洹在定八万劫，斯陀含在定六万劫，阿那含在定四万劫，阿罗汉在定二万劫，辟支佛在定十千劫。何以故？住此定中劫数满足，菩萨摩诃萨方乃投机说法，能(平本作然)始发菩提心，同今日知识发菩提心不别。当二乘在定时，纵为说无上菩提法，终不肯领受。经云，天女语舍利[A3]弗云，凡夫于佛法(平本脱此三字)有返覆，而声闻无也。
[A4]已来登此坛场学修般若波罗蜜时，愿知识各各心口发无上菩提心，不离坐下，悟(平本作信)中道第一义谛。
夫求解脱者，离身意识，五法，三自性，八识，二无我，离内外见，亦不于三界现身意：是为“宴坐”。如此坐者，佛即印可。六代祖师以心传心，离文字故。从上相承，亦复如是。(平本脱上字，亦字)
知识，一一身具有佛性。善知识不将佛菩提法与人，亦不为人安心。何以故？涅槃经云，早已授仁者记。(此一段两本皆有写者误改处。二人字，两本皆作“人者”，铃木皆改作“仁者”。经文“仁者”，两本皆作“人者”。安下平本有心字，底本无。大概写者因经文误作“人者”，故误改上文两人字作“人者”，就不可读了。铃木改经文为“仁者”，是不错的。他改上文两“仁者”，就错了。今校正。)一切众生本来涅槃，无漏智性本自具足。何为不见？今流浪生死，不得解脱，为被烦恼覆故，不能得见。要因善知识指授，方乃得见，故即离流浪生死，使得解脱。
（三）
知识，承前所有学处，且除却莫用看。(平本脱用字)知识，学禅以来，经五〔年〕，十余年，二十年者，今闻深生惊怪。所言除者，但除妄心，不除其法，若是正法，十方诸佛来(平本作未)除不得，况(平本作说)今善知识能除得？犹如人于虚空中行住坐卧不离虚空。无上菩提法亦复如是，不可除得。一切施为运用，皆不离法界。经云，但除其病，不除其法。
知识谛听，为说妄心。何者是妄心？仁(两本皆作人)者等今既来此间，贪爱财色男女等，及念园林屋宅，此是“麁妄”，应无此心。为有“细妄”，仁者不知。何者是“细妄”？(此上九字，平本脱)心闻说菩提，起心取菩提。闻说涅槃，起心取涅槃。闻说空，起心取空。闻说净，起心取净。闻说定，起心取定。此皆是妄心，亦是法缚，亦是法见。若作此用心，不得解脱，(平本若字上，用字上，皆有心字)非本自寂净心。作住涅槃，被涅槃缚；住净，被净缚；(平本脱此五字)住空，被空缚；住定，被定缚；作此用心，皆是障菩提道。般若经云，若心取相，即著我，人，众生，寿者。离一切诸相，即名诸佛，离其法相。(相平本作想)维摩经云，何为病本？为有攀缘。云何断攀缘？以无所得。无所得则无病本。(无所得三字，底本两处皆作“无所有得故”五字，平本无“有”字，又无下“无所得故”四字。今依维摩诘经改。)学道若不识细妄，如何得离生死大海？
知识，各用心谛听，聊简自本清净心。(下文有“聊简烦恼即菩提义”。聊简也写作“料简”，有检讨的意思。)闻说菩提，不作意取菩提。闻说涅槃，不作意取涅槃。闻说净，不作意取净。闻说空，不作意取空。闻说定，不作意取定。如是用心，即寂静(平本作最静)涅槃。经(平本脱此字)云，断烦恼者不名涅槃。烦恼不生，乃名涅槃。譬如鸟飞于虚空，若住于空，必有堕落之患。(依平本增虚字，住下增于字。)如学道人修无住心，心住于法，即是住著，不是解脱。经云，更无余病，唯有空病。无空病亦空，所空亦复空。(此十字平本作“空病亦空又复”六字)经云，常行(平本作求)无念实相智慧。若以法界证法界者，即是增上慢人。
（四）
知识，一切善恶，总莫思量。不得凝心住〔心〕。亦不得将心直视心，堕(底本作随，下同)直视住，不中用。不得垂(平本作睡)眼向下，便堕眼住，不中用。不得作意摄心，亦不得(二本皆作复)远看近看，皆不中用。经云，不观是菩提，无忆念故，即是自性空寂心。(平本无心字)
心有是非不？ 答，无。 心有来去处不？(底本心字下衍“有住处不”四字) 答，无。 心有青黄赤白不？ 答，无。 心有住处不？ 答，心无住处。 和上言，心既无住，知心无住不？ 答，知。 知不知？ 答，知。(平本脱知字)
今推到无住处立知。作没？(作没＝怎么？)
无住是寂静。(中古写本，净静不分。此处从平本作静，下同)。寂静体即名为定。(平本脱寂静二字，又脱为字)从体上有自然智，能知本寂静体，名为慧。(平本脱从字，皆作知)此是定慧等。经云，寂上起照，此义如是。无住心不离知，知不离无住。知心无住，更无余知。(此十九字，平本作“无住心不离知知不离无心即无住更无余知”，故不可读。)涅槃经云，定多慧少，增长无明。慧多定少，增长邪见。定慧等者，明见佛性。今推到无住处便立知。知心空寂，即是用处。法华经云，即同如来知见，广大深远。心无边际，同佛广大，心无限量，同佛(平本脱佛字)深远，更无差别。看(平本作者)诸菩萨行甚深般若波罗蜜多，佛推诸菩萨病处如何。般若经云，菩萨诃萨应如是生清净心：不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。(平本应下脱“无所住而生其心”七字，而衍“此并用”三字。此三个衍文是原有的校记，意指“无所住”等字须重复一遍，后来钞手误收旁注三字作正文。)“无所住”(底本脱此三字)者，今推知识无住心是。“而生其心”者，知心无住是。(此节两本各有脱文，故不可读。铃木先生所依北平本有脱文，又有衍文，他没有用金刚般若经来校补脱文，故他的校本作“应此并用无所住者，今推知识无住心〔如〕是而生其心者。”以上属于他分写的第二十一章。以下另起第二十二章“知心无住是本体空寂。……”如此分割，甚不可读。)
本体空寂。从空寂体上起知，善分别世间青黄赤白，是慧。不随分别起，是定。即如“凝心入定”，堕无记空。(平本作“即疑如心入定，随无既空。”)出定(底本作“后空”，依平本改)[A5]已后，起心分别一切世间有为，唤此为慧！经中名为妄心。(平本脱有为的“为”字，又脱“慧经中名为”五字)此则慧时则无定，定时则无慧。如是解者，皆不离烦恼。“〔凝心入定〕，住心看净，起心外照，摄心内证”，非解脱心，亦是法缚心，不中用。(“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”，此四句十六字屡见于神会遗著。据“菩提达摩南宗定是非论”，此四句是神秀门下普寂与降魔藏二大师教人的禅法。四句最末一字，两本皆作澄，今校改。)涅槃经云：佛告瑠璃光菩萨，善男子，汝莫入甚深〔空定〕。何以故？令大众钝故。(此是大般涅槃经高贵德王菩萨品一之文。经文南北本皆作“汝今莫入甚深空定。何以故？大众钝故。”底本平本皆作“汝莫作入甚深”。今据经文删“作”字，补“空定”二字。“令大众钝故”，底本平本皆有“令”字，甚有趣味！神会在八世纪看见的经文可能有“令”字，所以我没有敢删去。)若入定，一切诸般若波罗蜜不知故。(此一句是神会解释“令大众钝故”的经文。)
但自知本体寂静，(底本作净)空无所有，亦无住著，等同虚空，无处不遍，即是诸佛真如身。真如是无念之体。以是义故，立“无念”为宗。若见(平本脱见字)无念者，虽具见闻觉知，而常空寂，即戒定慧学一时齐等，万行俱备，即同如来知见，广大深远。云何深远？以不见性，故言深远。若了见性，即无深远。(此二十字含有一个很大胆的思想，可惜没有发挥。)
（五）
各各至心，令知识得“顿悟解脱”。
若眼见色，善分别一切色，不随分别起，色中得自在，色中得解脱色尘三[A6]昧足。
耳闻声，善分别一切声，不随分别起，声中得自在，声中得解脱声尘三昧足。
鼻闻香，善分别一切香，不随分别起，香中得自在，香中得解脱香尘三昧足。
舌尝味，善分别一切味，不随分别起，味中得自在，味中得解脱味尘三昧足。
身觉种种触，善能分别触，不随分别起，触中得自在，触中得解脱触尘三昧足。
意分别一切法，不随分别起，法中得自在，法中得解脱法尘三昧足。
如是诸根善分别，是本慧。不随分别起，是本定。
经云，(云字两本同作中。按下文“不舍道法而现凡夫事”是引维摩诘经，故校改。)“不舍道法而现凡夫事，〔是为宴坐〕。”种种运为世间，不于事上生念，是定慧双修，不相去离。定不异慧，慧不异定，如世间灯光不相去离。(此十七字，平本重出)即灯之时光家礼，即光之时灯家用。即光之时不异灯，即灯之时不异光。即光之时不离灯，即灯之时不离光。即光之时即是灯，即灯之时即是光。定慧亦然。即定之时是慧体，即慧之时是定用。即慧之时不异定，即定之时不异慧。即慧之时即是光，即定之时即是慧。即慧之时无有慧，即定之时无有定。此即定慧双修，不相去离。后二句者，是维摩诘默然直入不二法门。(直入，底本作入真。平本作入直，铃木校改作直入。维摩诘经入不二法门品云，“时维摩诘默然无言。文殊师利叹曰，善哉！善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门！”玄奘译本末句作“是真悟入不二法门，于中都无一切文字言说分别！”中古写本，直真二字往往互混。此篇标题是“顿教解脱禅门直了性坛语”，而此章特别说“顿悟解脱”，故我从铃木校作“直入”。)
（六）
为知识聊简“烦恼即菩提”义，举虚空为喻。如虚空本无动静，明来是明家空，暗来是暗家空。暗空不异明，明空不异暗。(此十字，平本脱上七字)虚(平本脱虚字)空明暗自来去。虚空本来(平本脱来字)无动静。烦恼与菩提，其义亦然。迷悟虽(底本脱虽字)别有殊，菩提性元不异。
经云，如自观身实相，观佛亦然。知心(底本脱心字)无住是观。过去诸佛心亦同知识今日无住心无别。经云，我观如来，前际不来，后际不去，今则无住。
夫(平本作未)求法者，不著佛求，不著法求，不著众求(此十六字也是引维摩诘经文)。何以故？为众生心中各自(底本脱自字)有佛性故。知识，(此二字平本作若)起心外求者，即名邪求。胜天王〔般若经〕(两本皆脱此三字)言，“大王，即是如实。”“世尊，云何如实？”(平本脱此六字)“大王，即(平本脱即字)不变异。”“世尊，云(平本脱云字)何不变异？”“大王，所谓如如。”“世尊，云何如如？”“大王，此可智知，非言能说。(平本作说能)离相无相，远离思量，过觉观境。是为菩萨了达甚深法界，即同佛知见。”
知识，自身中有佛性，未能了了见。何以故？喻如此处各各思量家中住宅，衣服、卧具、及一切等物，具知有，更不生疑。此名为“知”，不名为“见”。(底本此下脱去一纸，自“若行到宅中”起，至“若于师处受得禅法所学各自平章”的“各”字止，共三十一行。此一纸三十一行误黏在“菩提达摩南宗定是非论”一卷里，今移正。平本不脱，可以参证。)若行到宅中，见如上所说之物，(见字两本皆作具，今按当作见。平本如字作知，又脱所字)即名为“见”，不名为“知”。今所觉(底本作学)者，具依他说“知”身中有佛性，未能了了“见”。
但不作意，心无有起，是真无念。毕竟〔见〕不离知，知不离见。一切众生本来无相。今言相者，并是妄心。心若无相，即是佛心。若作心不起，是识定，亦名法见心自性定。
马鸣云，若有众生观无念者，则为佛智。故今所说般若波罗蜜，从生灭门顿入真如门，更无前照后照，远看近看，都无此心，乃至七地以前(底本脱前字)菩萨都总蓦过，唯指佛心，即心是佛，
（七）
经云，当如法说：口说菩提，心无住处。口说涅槃，心唯寂灭。口说解脱，心无系缚。
向来指知识无住心，知不知？ 答，知。
涅槃经云，此是第一义空。若三处俱空，即是本体空寂。(平本脱“即是本体空”五字)唯有中道亦不在其中。中道因边而立。(平本脱中字，而字)犹如三指并同，要因两边，始立中指。若无两边，中指亦无。经云，虚空无中边，诸佛身亦然。诸佛解脱法身，亦如虚空无中边。
知识，常须作如是解。今将无上道法分付知识。〔引经〕(此二字两本同似是衍文)若领此语，六波罗蜜，恒沙诸佛，八万四千诸三昧门，一时灌入知识身心。维摩经云，菩提不可以身得，不可以心得。寂灭是菩提，灭诸相故。“不可以身得”，心不在外。“不可以心得”，身(平本脱身字)不在内。“寂灭是菩提”，中间无处所。“灭诸相故”，一切妄念不生。此照体独立，神无方所。知识，当如是用！
得(平本无得字)上根上智人，见说般若波罗蜜，便能领受，如说修行。如中根人，虽未得，若劝咨问，亦得入。下根人，但至信不退，当来亦能入大乘(平本作家)十信位中。
只如学道人(底本脱人字)拨妄取净，是垢净，非本自净，(平本垢作恬)华严经云，譬如拭巾有垢，先著灰汁，然〔后〕用净水洗之。此虽得净，未名为净。何以故？此净为因垢得净，犹故不净。维摩经云，非垢行，非净行，是菩萨行。
知识，非用心时，若有妄起，思忆远近，不须摄来。何以故？去心既是病，摄来还是病，去来皆是病。(底本脱此病字)经云，诸法无来去。法性遍一切处，故法无去来。若有妄起，即觉。觉灭(底本脱灭字)即是本性无住心。
有无双遣，境智俱亡。(平本遗作远)莫作意即自性菩提。(平本莫上有俱字)若微细心，即用不著。本体空寂，无有一物可得，是名阿耨菩提。(阿耨即“无上”)维摩经云，从无住本，立一切法。菩萨光戒光，亦复如是。自性空寂，(底本脱寂字)无有形相。
(此八句又见于“南宗定是非论”)
诸家借问，隐而不说。我于此门，都不如是。多人少人，并皆普说。若于师处受得禅法，所学各(自上文“若行到宅中”起，至此句“所得各”止，共一纸三十一行，底本脱失，误收在“菩提达摩南宗定是非论”一卷里，今移正。平本不误。)自平章，唯通其心。若心得通，一切经论义(底本无论字，平本无义字)无不通者。佛在日，亦有上中下众生投佛出家。过去诸佛说法，皆对八部众说，不私说，不偷说。譬如日午时，无处不照。如龙王降雨，平等无二，一切草木随类受润。诸佛说法，亦复如是，皆平等心说，无分别心说。上中下众各自领解。经云，佛以一音演说法，众生随类各自解。(平本脱类字，又自字作得字)
知识，若学般若波罗蜜，须广读大乘经典。见诸(平本脱诸字)教禅者，不许顿悟，要须随方便始悟，此是大下品之见。(神会此篇题作“顿教解脱禅门直了悟坛语”，他主张顿悟，故他反对当时教禅者“不许顿悟”之说。)明镜可以鉴容，(平本作监客)大乘(平本作家，下同)经可以正心。第一莫疑。依佛语，当净三业，方能入得大乘。此顿门一依如来说，修行必不相悮。(平本作悟)勤作功夫。有疑者(平本无者字)来相问。好去。
民国四十七年(一九五八)八月廿九日校写毕
胡适记
“南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语”的附录
“南宗定邪正五更转”
底本“坛语”之后有“南宗定邪正五更转”歌，共五章，又五言律诗一首，可能都是神会和尚的作品。“五更转”的主旨，如第四章“法身体性不劳看。看则住心便作意，作意还同妄想”，“善恶不思即无念”；如第三章讥笑“处山谷，住禅林，入空定，便凝心，一坐还同八万劫，只为檐麻不重金”；如第一章“妄想真如不异居”，“无作无求是功夫”等等，都是“坛语”里的主要思想。我校写“坛语”之后，开始校写“五更转”，我觉得这两个文件是彼此“互相发明”的。例如“五更转”第二章“一坐还同八万劫”，坐字原作“生”，我依据“坛语”里说的“须陀洹在定八万劫，斯陀含在定六万劫……”一段，校改“生”字作“坐”，这一章就成了有趣味的讽刺文学了。又如“坛语”里有两句很惊人的话，“以不见性，故言深远。若了见性，即无深远。”试看“五更转”第四章：“法身体性不劳看。看则住心便作意，作意还同妄想团。”这都是讥评当时的禅学大师教人“凝心入定，住心看净”的方法。因为这些缘故，我颇倾向于承认这两篇韵文也是神会和尚的作品。我把这两件钞在这里做附录。
胡适
南宗定邪正“五更转”
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民国四十七年(一九五八)八月廿九日，校写完毕。 胡适记
二、菩提达摩南宗定是非论(上卷)
这是伯希和(Paul Pelliol)从敦煌取去的唐写本 Pelliot 3047 号卷子的后幅。我在一九二六年九月十八日发见这个卷子。其前幅，我[A8]已收作“神会和尚遗集卷一”(民国十九年——九三〇——上海亚东图书馆初版，页九九～一五二)。后幅有标题一行：“菩提达摩南宗定是非论一卷 并序 独孤沛撰”。这残卷虽有“修论者”独孤沛的主名，因为内容还是神会和尚和崇远法师的问答论辩的记录，所以我收作“神会和尚遗集卷二”(亚东初版，页一五九～一六七)。
今年我用巴黎的 Pelliot 2045 号卷子，写定了“菩提达摩南宗定是非论”的“下卷”。所以我又用 Pelliot 3047 号卷子的照片，重新校写一遍，作为这一卷富有历史趣味的“菩提达摩南宗定是非论”的“上卷”。
一九五八、八、廿四，胡适
菩提达摩南宗定是非论一卷 并序
弟子于会和上法席下见〔和上〕与崇远法师诸论义，便修。从开元十八、十九、廿年，其论本并不定，为修未成，言论不同。今取廿载一本为定。(“二十载一本”原作“二十一载本”，神会遗集二同。今改正。)后有“师资血脉传”，亦在世流行。
问曰，有何因缘而修此论？
答曰，我闻心生即种种法生，心灭即种种法灭者，一切由己，妄己即凡。古圣皆染便诤果。世情逐块，修无生以住生，学人迷方，欲不动而翻动。是非标竞□□□□差等其了议(以上文字不甚可解。“了议”似当作“了义”。此卷中“义”“议”往往互混。如首句“论议”即“论议”。)即我襄阳神会和上，悟无生法忍，得无碍智，说上乘法，诱诸众生，教道众生。教道回向者，若百川赴海。于开元廿年(原作“二十二年”，遗集二同。今改正。)正月十五日在滑台大云寺设无遮大会，广资严饰，升师子坐，为天下学道者说：梁朝婆罗门僧学菩提达摩是南天竺国国王第三子，少小出家，智惠甚深，于诸三昧，获如来禅。遂乘斯法，远涉波潮，至于梁武帝。武帝问法师曰，“朕造寺度人，造像写经，有何功德不？”达摩答，“无功德”。武帝凡情不了达摩此言，遂被遣出。〔达摩〕行至魏朝，便遇惠可。〔惠可〕时年四十，(此四字原作“时卅”二字。续僧传记惠可初遇达摩，“年登四十”。敦煌本历代法宝记作“时年卌”。故遗集二校记说，亦当作“时卌”。神会遗集出版后两年，日本石井光雄影印他得到的敦煌写本“神会语录”残卷，其内容和我校印的神会和上遗集卷一多相同，但其末后部分有六代祖师小传，其中“可禅师”小传说他“时年卌，奉事达摩”。故照改作“时年四十”。)俗姓姬，武牢人也。(武牢即虎牢，唐朝人避讳，改虎作武。石井本神会语录作“俗姓周，武汉人也”。)遂与菩提达摩相随至嵩山少林寺。达摩说不思〔议〕法，惠可在堂前立，其夜雪下至惠可腰(原作要)，惠可立不移处。达摩语惠可曰，“汝为何此间立？”惠可涕泪悲泣曰，“和上从西方远来至此，意〔欲〕说法度人。惠可今不惮损躯，志求胜法。唯愿和上大慈大悲。”达摩语惠可曰，“我见求法之人咸不如此。”惠可遂取刀自断左臂，置达摩前。达摩见之〔曰〕，“汝可。”在先字神光，因此立名，遂称惠可。(“字”原作“自”。依石井本改。)〔惠可〕深信坚固，弃命损身，志求胜法，喻若雪山童子舍身命以求半偈。(雪山童子——也称雪山菩萨——舍身命以求半偈的故事，见于大般涅槃经的圣行品第七之四。)达摩遂开佛知见，以为密契；便传一领袈裟，以为法信，授与惠可。惠可传僧璨。(唐人碑版记此世系，第三代多作“僧璨”。唐人写本璨字多写成㻮字。)㻮传道信。道信传弘忍。弘忍传惠能。六代相承，连绵不绝。
又见会和上在师子座〔上〕说：“菩提达摩南宗一门，天下更无人解。若有解者，我终不说。今日说者，为天下学道者辨其是非，为天下学道者定其宗旨。”(原作“定其定其旨见”，遗集二写作“定其旨见”。此论下卷有“我自料简是非，定其宗旨”的话，故我校改“定其宗旨”。“见”字改属下句。)
见有如此不思议事，甚为奇瞩。君王有感，异瑞来祥。正法重兴，人将识本。所以修论。(以上似是独孤沛的“序”，以下似是“定是非论”本文。)
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于时有当寺崇远法师者，先两京名播，海外知闻，处于法会，词若涌泉，所有问语，实穷其原。提婆之后，盖乃有一。时人号之“山东远”，岂徒然耶？(原作“耳”)远法师乃于是日来入会中，扬眉亢声，一欲战胜。即时（？）人侣□卷屏风，称有官客拟将著侍。(此句前六字，我得的两次照片都糢糊不可读。一九四九年法国 Jacques Gernet 先生用法文翻译神会和尚遗集四卷，〔Entretiens du Maitre de Dhyana Chen-Houei du Ho-tso〕在河内出版，其一一一～一一二页附有胡适校写本正误表。表中有此句，校作“即时（？）人侣□卷屏风称有官客拟将著侍”。Gernet 亲校原卷，补改如此，但仍不很可懂。)和上言，此屏风非常住家者。何乃拆破场，将用祇承官客。于时崇远法师提和上手而诃曰，禅师唤此以为庄严不？和上答言，是。远法师言，如来说庄严即非庄严。
和上言，经文(原作“云”，Gernet校改)所说，不尽有为，不住无为。法师重征以何者不尽有为，不住无为。和上答，不尽有为者，从初发心，坐菩提树，成正等觉，至双林入涅槃，于其中一切法悉皆不舍，即是不尽有为。不住无为者，修学空，不以空为证；修学无作，不以〔无〕作为证，即是不住无为。
法师当时无言，良久乃语。法师曰，淫怒是道，不在庄严。和上语法师，见在俗人应是得道者。远法师言，何故指俗人以为得道？和上言，法师所言淫怒是〔道〕，俗人并是行淫欲人，何故不得道？
远法师问，禅师解否？和上答，解。法师言，解是不解。和上言，法华经云，“吾从成佛以来，经无量无边阿僧祇劫。”应是不成佛？亦应不经无量无边阿僧祇劫？
远法师言，此是魔说。
和上言，道俗总听！从京洛[A9]已来，至于海隅，相传皆许远法师解义聪明，讲大乘经论更无过者。今日〔远法师〕唤法华经是魔说！未审何者是佛说？
法师当时自知过甚，对众茫然，良久，欲重言。和上言，脊梁着地，何须重起？
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和上语法师，神会今设无遮大会兼庄严道场，不为功德，为天下学道者定〔宗〕旨，为天下学道〔者〕辨是非。
和上言，神会若学□□□□，即是法师。法师若学神会，经三大阿僧祇劫，不能得成。(此节中空四字，遗集二写作“漤机□□”Gernet先生校补空白二字作“告不”，还是不可懂。今年我细看巴黎寄来的照片，越看越不懂，所以我把这四个字都改成空格。第一个字可能是“滥”字？本来神会这两句话都是谩骂，可能他用的是当时的土话，在一千二百年后就不可懂了。)
和上出语，左右惭惶，相顾无色。
然二大士虽(原作谁)相诘问，并皆立〔而〕未坐。所说微妙，尚未尽情。时乾光法师亦师僧中〔之〕一，见远论屈，意拟相挟，乃命是人令置床机，更请竖宗，重开谈论，遂延和上及远法师坐。(此句中“是人”，Gernet 校改作“侍人”。我主张仍依原文作“是人”。此论用“是”字，往往是唐人白话的用法。如下卷说“所是门徒若为修道？”即是“诸门徒那么修道？”又如“所是偷者皆偷不得。”即是“诸偷者皆偷不得。”此处“是人”似即“所是人”，即诸人。八世纪的“床机”即是我们今日的椅子凳子。乾光法师叫大家安排床机，要神会和崇远坐下，也许还要那四十多个大和尚都坐下。其余听众大概还是席地而坐。)和上平生清禅，与物无竞，(此四字原作“与物无物无竞”六字)纵欲谈论，辞让久之。
于时有府福先寺师，荷泽寺法师，及余方法师数十人，齐声请禅师坐，咸言，“禅师就坐。今日正是禅师辨邪正定是非日。此间有四十余个大德法师论师为禅师作证义在。”
和上固辞不〔得〕[A10]已时乃就坐。然明镜不疲于屡照，清流岂禅于风激？胜负虽则已知，众请固将难免。和上以无疑虑，此日当仁〔不让〕。(此处语气似未完，暂补“不让”二字。)
远法师重问曰，禅师用心于三贤，十圣，四果人等，今在何地位？和上言，在满足十地位。远法师言，初地菩萨分身百佛世界，二地菩萨分身千佛世〔界〕，乃至十地菩萨分身无量无边万亿佛世界。禅师既言在满足十地位，今日为现少许神变。崇远望此意(此五字原作“望远此意”，依下卷校改)执见甚深。特为见悟至玄，所以简诠如〔响〕。(Pelliot 3047 号卷子到“如”字为止，以下残缺。依下卷补“响”字。)
三、菩提达摩南宗定是非论(下卷)
据我们现在的知识，“菩提达摩南宗定是非论”现存三个敦煌写本，都在巴黎的国家图书馆。这三个写本的原编号是：
第一本，Pelliot 3047 号
第二本，Pelliot 3488 号
第三本，Pelliot 2045 号
第一本我曾校写作“神会和尚遗集卷二”，今年我重新校写作“菩提达摩南宗定是非论”的“上卷”。
第二本我曾校写作“神会和尚遗集卷三”。我在当时就说，“我疑心那一卷也是南宗定是非论别本的后半”。(神会遗集，亚东版，页一七〇)现在第三本出现了，其中果然有一部分和第二本完全相同，可以彼此参校。我当时曾指出第二本脱去了一纸。现有的第三本果然可以补第二本的脱文六百字。
第三本是近年法国国家图书馆里清理出来的。前年铃木大拙先生和他的学生 Richard DeMartino 从法国回到纽约，带来了 Pelliot 2045 号长卷的照片。这个长卷的第一件就是“南宗定是非论”，第二件就是“南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语”。这两件都是我三十年前没有看见的。这个长卷的保存状态很不好，“南宗定是非论”是第一件，所以前面残缺最多，损坏最多。后面又因为纸张接缝之处往往脱节了，往往被人胡乱黏接，就黏错了四大张纸，每纸平均三十一行。其中有一纸三十一行是“坛语”的一部分，错到“南宗定是非论”里来了。
这三个敦煌写本是同出于一个来源的三个钞本。这一点最可以表示神会的“菩提达摩南宗定是非论”在当时流行之广而且远！
第一本保存了“定是非论”的开头，有标题，有造论者独孤沛的姓名，有此论开篇的四十九行。这个有头无尾的残卷，我现在叫作“上卷”。第三本包括第二本的全部，又有此论的最后部分，又有造论者的骈文论赞和韵文颂赞，最后有“菩提达摩南宗定是非论一卷”一行。这个有尾无头的长卷，我现在写定，叫作“下卷”。
最有趣的是，“上卷”的最后一段和“下卷”的最前一段都是远法师问神会“今在何地位”，神会自言“在满足十地位”，崇远就要求他“今日为现少许神变”。除了这一段之外，“上卷”和“下卷”没有一段有相同的内容。所以我猜想，这上下两卷合并起来，“菩提达摩南宗定是非论”的全卷大概都在这里了。
我在一九二六年九月四日第一次发见此论，到今年我校写全论完毕，恰是三十二年。
一九五八、八、卅一日，胡适
〔远法师重问曰，禅师用心于三〕贤，十圣，四果人等，今在何地位？ 和上言，在满足十〔地位〕。 〔远法师言〕，初地菩萨分身百佛世界。二地菩萨分身千佛世界。乃〔至十地菩萨分身〕无量无边佛世界。 禅师既言在满足十地位，今日为现少许神变。崇远望此意执见甚深，特为见悟至玄，所以简诠如响。(巴黎敦煌卷子 Pelliot 3047 后幅“菩提达摩南宗定是非论”残卷的最后一段即是此段，到“简诠如响”的“如”字为止。方括孤内的字都是我用那一卷校补此段残坏的字。看胡适神会遗集卷二，页一六六～一六七)
和上言，大般涅槃经云，如来在日，只许纯陀心同如来心，□了如来□，□□□来身。经云，南无纯陀！南无纯陀！身虽凡夫，心〔如来佛〕。(此四句，依大般涅槃经的寿命品第一之二校补。此上引经“如来在日只许纯陀……”实不是经文。)□□□□□□□□□□常不言自证。今日会身是凡□□□□□□□□□□□□□□怪。
远法师默然不言。(此段崇远问的最严厉。因为神会自夸“在满足十地位”，所以崇远要他“现少许神变”。神会的答话残缺太多，但可以看出他自比于纯陀。在涅槃经里，佛在涅槃之前，只受纯陀的供养。纯陀虽然“心如佛心”。究竟“身是凡夫”。神会自认身是凡夫，不能现什么神变。)
和上问远□□□□□□□□□□□□□□□□□得□□……(此处缺失约二十字)……□□□经义者当知是人则见□□法师不见佛性故言不合讲。远法师问禅师见佛性不？ 和上答言，见。 远法师问，为是比量见？为是现量见？ 和上答，比量见。 又责〔问〕，何者是比，何者是量？ 和上答，所言比者，比于纯陀。所言量者，等纯陀。 远法师言，禅师定见不？ 和上答，定见。 远法师问，作勿生见？ 和上答，无作勿生。 远法师则默然不言。 和上见默然不识此言，更不征问。
和上言，见在道俗总听。神会意欲得法师重问见。神会三十余年所学功夫，唯在“见”字。法师向来问见，未称神会意。神会答法师见亦未尽情。更欲得法师重问见。□□□□□亦欲得重问禅师□□是眼见？为是□□□□□□见为□□□□□□□□□□□□□远法师□□□□□□□□□□和上言，法师□□□□□□虚空□□□□□□□□□□□□虚空□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□(以上是本卷的第二段残片，今校移作第一段。)
胡适按，这几段问答残缺太多，不容易懂得。敦煌写本历代法宝记(巴黎伦敦两处都有，两本都收在“大正新修大藏经”第五十一卷；朝鲜金九经参校两本，写成一本，分为三卷，用铅字排印发行，题为“校刊历代法宝记”)有一长段提及神会“开元中，滑台寺为天下学道者定其宗旨”，又“天宝八载中，洛州荷泽寺亦定宗旨”。那一长段虽然没有举出“南宗定是非论”的篇题，其实是摘引了此论的文字。我现在把法宝记引此论的部分钞在这里，给我们做比较资料：
“东京荷泽寺神会和上……开元中，滑台寺为天下学道者定其宗旨。……天宝八载中，洛州荷泽寺亦定宗旨。被崇远法师问：禅师于三贤十圣修行，证何地位？会〔和上〕答曰：涅槃经云，‘南无纯陀！南无纯陀！身同凡夫，心同佛心。’会和上却问远法师，讲涅槃经来得几篇？远法师答，四十余遍。又问，法师见佛性否？法师答，不见。会和上云，师子吼品云，若人不见佛性，即不合讲涅槃经。若见佛性，即合讲涅槃经。远法师却问，和上见佛性否？会答，见。又问，云何为见？复眼见耶？耳鼻等见耶？会答，见无尔许多。见只没见。又问，见等纯陀否？会答，比量见。比即比于纯陀。量等纯陀，不敢定断。”
※
□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□言□□□有般若故致□□□□□□虚空无般若□□使不得□□□远法师言，般若无知，何故言见？ 和上言，般若无知，无事不知，以无不知故，致使得言见。 远法师杜口无言。
和上言，比来法师唤禅师作无所知。今日禅师唤法师作无所知。 远法师问，何故唤法师作无所知？ 和上言，唯嗟法师不〔知〕定慧等学。 又问，何者是禅师定慧等学？ 和上答，言其定者，体不可得。言其慧者，能见不可得体，湛然常寂，有恒沙之用，故言定慧等学。
※
远法师问，禅师既口称达摩宗旨，未审此禅门者有相传付嘱，为是得说只没说？ 和上答，从上已来，具有相传付嘱。 又问，相传□□[A11]已来，经今几代？ 和上答，经今六代。远法师□□□□□□□□□□□(以上原是本卷的第一段残片，今移作第二段。此下叙菩提达摩将袈裟付嘱与慧可，再传至僧璨，残缺约五六十字？)……□□□□□□□□付嘱璨禅师，随朝□□□□□□□□□□□□□□□□□□□信禅师在双峰山将袈裟付□与□禅师。唐朝忍禅师在东山将袈裟付嘱与能禅师。经今六代。内传法契，以印证心。外传袈裟以定宗旨。从上相传，一一皆与达摩袈裟为信。其袈裟今见在韶州，更不与人。余物相传者，即是谬言。又从上已来六代，一代只许一人，终无有二。终有千万学徒，只许一人承后。
远法师问，何故一代只许一人承后？ 和上答，譬如一国唯有一王；言有二者，无有是处。譬如一四天下唯有一转轮王；言有二转轮王者，无有是处。譬如一世界唯有一佛出世；言有二佛出世者，无有是处。
远法师问，诸人总不合说禅教化众生不？ 和上答，总合说禅教化众生，发起众生一念善心者，是不可思议。昔释迦如来在日诸□□□□□□□□□化众生，终无有一人敢称为佛者。□□□□□□□□□□□□□□□一代只有一人竖立宗旨，开禅门□□□□今日天下诸□□□□百余人各立门户缭乱□人者，从□□□□□上答，从秀禅□□□□将□□□□说禅教人，并□传□□□□□□□□□□余人已下 有数百余人说禅教人，并无大小，无师资情，共争名利，元无禀承，乱于正法，惑诸学道者。此灭佛法相也。能禅师是的的相传付嘱人，已下门徒道俗近有数(此下似脱“十”字，或“百”字)余人，无有一人敢滥开禅门。纵有一人得付嘱者，至今未说。
远法师问，世人将秀禅师得道果不可思议人，今日何故不许秀禅师充为六代？ 和上答，为忍禅师无传授付嘱在秀禅师处，纵使后得道果，亦不许充为第六代。何以故？为忍禅师无遥授记处，所以不许。
远法师问，普寂禅师口称第七代，复如何？ 和上答，今秀禅师实非的的相传，尚不许充为第六代，何况普寂禅师是秀禅师门徒， 承禀充为第七代？见中岳普寂禅师，东岳降魔藏禅师，此二大德□□秀禅师是第六代，未审秀禅师将□信充为第六代？我韶州一门从上[A12]已来，排其代数，皆□达摩袈裟□□□普寂禅师在嵩山竖碑铭，立七祖堂，修法宝纪，排七代数。□□□□其付嘱佛法 并不□秀禅师[A13]已下门徒事。何以故？为无传授，所以不许。
远法师问，秀禅师为两京法主，三帝门师，何故不许充为六代？ 和上答，从达摩[A14]已下，至能和上，六代大师，无有一人为帝师者。
远法师问，未审法在衣上，将衣以为传法？ 和上答，法虽不在衣上，表代代相承，以传衣为信，令弘法者得有禀承，学道者得知宗旨不错谬故。昔释迦如来金兰袈裟见在鸡足山，迦叶今见持此袈裟，待弥勒出世，分付此衣，表释迦如来传衣为信。我六代祖师亦复如是。
远法师问，未审能禅师与秀禅师是同学不？ 答，是。 又问，既是同学，教人同不同？ 答言，不同。 又问，既是同学，何故不同？ 答，今言不同者，为秀禅师教人凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证。(此十六字，屡见本卷，末句“证”字皆作“澄”字。但巴黎 Pelliot 3488 残卷很清楚的作“证”字。又 Pelliot 3047 残卷也作“证”字。这十六字四句，定，净，证为韵，不应作“澄”，故我校改作“证”。下同。)缘此不同。 远法师问，何故能禅师(此下卷子撕破，损坏两行，止存几个字)□□□□□□□□□□□□□□□□摄心内证□□□能禅师□□□□□□答此是□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□心内证□和上答，此是愚人法。离□□□□□□□法即是能禅师□处。是故经文，心不住内，亦不在外，是为宴坐。如此坐者，佛即印可。从上六代[A15]已来，皆无有一人凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证。是以不同。
远法师问，能禅师[A16]已后，有传授人不？(巴黎 Pelliot 3488 残卷即从“传授人不”起，我已校印在神会和尚遗集卷三，页一七五～一八六。此下用那个卷子校勘。) 答，有。 又问，传授者是谁？ 和上答，[A17]已后应自知。
远法师问，如此教门岂非是佛法？何故不许？ 和上答，皆为顿渐不同，所以不许。我六代大师一一皆言，单刀直入，直了见性，不言阶渐。夫学道者须顿见佛性，渐修因缘，(此八字，遗集三作“顿悟渐修”四字)不离是生，而得解脱。譬如母顿生子，(本卷母上，子上，皆有“其”字，今从遗集三。)与乳，渐渐养育，其子智慧自然增长。顿悟见佛性者，亦复如是，智慧自然渐渐增长。所以不许。
远法师问，嵩岳普寂禅师，东岳降魔藏禅师，此二大德皆教人坐禅，凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证，指此以为教门。禅师今日何故说禅不教人坐，(遗集三无“不教人坐”四字)不教人凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证？何名坐禅？ 和上答，若教人坐，(遗集三无“坐”字，两卷皆无下“教人”二字)〔教人〕凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证者，此是障菩提。今言坐者，念不起为坐。今言禅者，见本性为禅。所以不教人坐身住心入定。若指彼教门为是者，维摩诘不应诃舍利弗宴坐。(Pelliot 3488 残卷“若指”以下脱去一纸，故我在遗集三，页一七六，指出此处“疑脱去一纸”。本卷“若指”以下果然有六百字，可补遗集三的脱文。)
远法师问，何故不许普寂禅师称为南宗？ 和上答，为秀和上在日，天下学道者号此二大师为“南能”，“北秀”，天下知闻。因此号，遂有南北两宗。普寂禅师实是玉泉学徒，实不到韶州，今口妄称南宗，所以不许。(神秀原住荆州的玉泉寺，故普寂是“玉泉学徒。”)
远法师问，何故不许普寂禅师？ 和上答，为普寂禅师口虽称南宗，意拟灭南宗。 远法师问，何故知意拟灭南宗？ 和上叹言，苦哉！苦哉！痛哉！痛哉！不可耳闻，何期眼见！开〔元〕二年中三月内，使荆州刺客张行昌诈作僧，取能和上头。大师灵质被害三刀。盛续碑铭经磨两遍。(盛续似是撰碑文的人名？)又使门徒武平一等磨却韶州大德碑铭，别造文报，镌向能禅师碑，□立秀禅师为第六代，□□□□及传袈裟所由。又今普寂禅师在嵩山竖碑铭，立七祖堂，修法宝纪，排七代数，不见著能禅师。□能禅师是得传授付嘱人，为〔人〕天师，盖国知闻，即不见著。如禅师(此是嵩山法如)是秀禅师同学，又非是传授付嘱人，不为人天师，天下不知闻，有何承禀，充为第六代？普寂禅师为秀和上竖碑铭，立秀和上为第六代。今修法宝纪，又立如禅师为第六代。未审此二大德各立为第六代，谁是谁非，请普〔寂〕禅师子细自思量看！
远法师问，普寂禅师开法来数十余年，何故不早较量，定其宗旨？ 和上答，天下学道者皆往决疑，问真宗旨，并被普寂禅师倚势唱使门徒拖出。纵有疑者，不敢呈问，未审为是为非。昔释迦如来在日，他方诸来菩萨及诸声闻，一切诸外道等诘问如来，一一皆善具答。我韶州大师在日，一切人来征问者，亦一一皆善具答。未审普寂禅师依何经论，不许借问，谁知是非？长安三年(西历七〇二)，秀和上在京城内登云花戒坛上，有网律师大仪□□于大众中借问秀和上：“承闻达摩有一领袈裟相传付嘱，今在大禅师处不？”秀和上云“黄梅忍大师传法袈裟今见在韶州能禅师处。”(Pelliot 3488 残卷脱去一纸，其脱文到“今见”字止。)秀和上在日指第六代传法袈裟在韶州，口不自称为第六代数。今普寂禅师自称为第七代，妄竖秀和上为第六代，所以不许。
尔时和上告(此五字本卷作“又语”二字，依遗集三改)远法师及诸人等：莫怪作如此说，见世间教禅者多，于学禅者极其缭乱。恐天魔波旬及诸外道入在其中，惑诸学道者灭于正法，故如此说。久视年，(遗集三年下有“中”字，本卷无。则天圣历三年五月改元久视，次年正月又改大足。久视年当西历七百年。)则天召秀和上入内，临发之时，所是道俗顶礼和上，借问：“和上入内去后，所是门徒若为修道？依止何处？”秀和上云：“韶州有大善知识，元是东山忍大师付嘱，佛法尽在彼处。汝等诸人如有不能自决了者，向彼决疑，必是不可思议，即知佛法宗旨。”又普寂禅师同学，西京清禅寺僧广济，景龙三年(七〇九)十一月至韶州，经十余日，遂于夜半入和上房内，偷所传袈裟。和上喝出。其夜惠达师(遗集三作“惠远”)，玄悟师闻和上喝声，即起看，至和上房外，遂见广济师把玄悟师手，不遣作声。其玄悟师，惠达师(六字遗集三作“惠远玄悟等”五字)入和上房看和上，和上云：“有人入房内，申手取袈裟。”其夜所是南北道俗并至和上房内，借问和上：“入来者是南人？北人？”和上云：“唯见有人入来，亦不知是南人北人。”众人又问：“是僧？是俗？”“亦不知是僧是俗。”和上的的知，(此一段全依本卷。遗集三文字稍不同。如“的的知”三字，遗集三作“实识入房人”。)恐畏有损伤者，遂作此言。和上云，“非但今日，此袈裟在忍大师处三度被偷。忍大师言，其袈裟在信大师处一度被偷。所是偷者，皆偷不得。因此袈裟，南北道俗极甚纷纭，常有刀棒相向。”
远法师问曰，普寂禅师名字盖国，天下知闻，众口共传为不可思议。(遗集三无“为”字)何故如此苦相非斥？(遗集三无“何故”二字，又脱“苦”字。)岂不与身命有雠？(本卷“岂不”之下，误脱一纸，共三十一行。此一纸，自“与身命有雠”起，至下文“若善男子善女子信受金刚般若波罗蜜”止，误黏在后文两纸六十二行之后。遗集三依据 Pelliot 3488 残卷，此处不误，今据他改正。) 和上答曰，读此论者，不识论意，谓言非斥。普寂禅师与南宗有别。我自料简是非，定其宗旨。我今为弘扬大乘，建立正法，令一切众生知闻，岂惜身命！
远法师问，修此论者不为求名利乎？ 和上答曰，修此论者，生命尚不惜，岂以名利关心？(本卷“不为”上有“有”字，“答曰”下有“今”字。依遗集三删。我跋遗集三，曾指出 Pelliot 3488 卷子“楷书精写，……字字秀整。”此卷写手是有学的文人，故钞写时往往修改原文。如上文改“又语”为“尔时和上告”；如上文改“的的知”为“实识入房人”；如此处删“有”“今”两字，都是有意修改。又“远法师”，此卷皆删“法”字。我此次校写，往往采用遗集三。但如“的的知”之类，可以表示原件的文体，我仍保留原文。)
远法师问，唐国菩提达摩既称其始，菩提达摩复承谁后？又经几代？ 和上答，菩提达摩西国承僧伽罗叉，僧伽罗叉承须婆蜜，须婆蜜(皆当作“婆须蜜”，即 Vasumitra，两卷同误)承优婆崛，优婆崛承舍那婆斯，舍那婆斯承末田地，末田地承阿难，阿难承迦叶，迦叶承如来付。唐国以菩提达摩而为首，西国以菩提达摩为第八代。(遗集三脱“而为首西国以菩提达摩”十字。)西国有般若蜜多罗承菩提达摩后。唐国有惠可禅师承菩提达摩后。(本卷脱“菩提达摩”四字)自如来付西国与唐国，总经有一十三代。(此七字本卷作“总有十四代”。今从遗集三。达摩在西国为第八代，在中国为第一代，故两国共十三代。)
远法师问，据何得知菩提达摩在西国为第八代？ 和上答，据禅经序中具明西国代数。又惠可禅师亲于嵩山少林寺问菩提达摩西国相承者，菩提达摩(以上九字，遗集三脱)答一如禅经序所说。(此处神会引“禅经序”作他的西国八代说的根据。“禅经”是东晋末年——约当四一〇——庐山译出的“达摩多罗禅经”。其开卷序引中说到大迦叶以下八个“持法者”。神会把达摩多罗 Dharmatara 和菩提达摩 Bodhidarma 误认作一个人，故有此大错误！至于他说惠可亲问达摩一节，那更是有心说诳了。看胡适“荷泽大师神会传”三。)
远法师问，西国亦传衣不？ 答，西国不传衣。 问，西国何故不传衣？ 答，西国为多(遗集三无“为”字)是得圣果者，心无矫诈，唯传心契。汉地多是凡夫，苟求名利，是非相杂，所以传衣定(遗集三作“示”)其宗旨。
※
远法师问曰，禅师修何法？行何行？ 和上答，修般若波罗蜜法，行般若波罗蜜行。 远法师问，何以不修余法，不行馀行，唯独修般若波罗蜜法，行般若波罗蜜行？(本卷脱“行般若波罗蜜”六字，依遗集三补。) 和上答，修学般若波罗蜜〔法〕，能摄一切法。行般若波罗蜜行，是一切行之根本。
和[A18]上言：告诸知识，若欲得了达甚深法界，直入一行三昧者，先须诵持金刚般若波罗蜜经，修学般若波罗蜜法。何以故？诵持金刚般若波罗蜜经者，当知是人不从小功德来。譬如帝王生得太子，若同俗例者，无有是处。何以故？为从最尊最贵处来。诵持金刚般若波罗蜜经者亦复如是。是故金刚般若波罗蜜经云，不于一佛二佛三四五佛而种善根，[A19]已于无量百千万亿佛所种诸善根，得闻如是言说章句，乃至一念生净信者，如来悉知悉见。何况书写，受持，读诵，为人演说？是故胜天王般若经云，“云何菩萨摩诃萨学般若波罗蜜通达甚深法界？”佛告胜天王言，“大王，即是如实。”“世尊，云何如实？”“大王，即不变异。”“世尊，云何不变异？”“大王，所谓如如。”“世尊，云何如如？”“大王，此可智知，非言能说。何以故？过诸文字，无此无彼，离相无相，远离思量，过觉境观：是为菩萨(遗集三无此二字)了达甚深法界。”(本卷与遗集三此下有“胜天王般若经云”七字，今查下文的话并不见于胜天王经，故删。)
般若波罗蜜无有一法可为譬喻。若善男子善女人信受金刚般若波罗蜜经者，(遗集三无“金刚”二字，又无“经”字。又自上文“与身命有雠”起，至此句“金刚般若波罗蜜”为止，共一纸三十一行，本卷误黏在后文两纸六十二行之后，今已改正。)所获功德不可思量。若此功德有色有形者，空界不可容。(遗集三脱“可”字)以般若波罗蜜如实见，名为证。以智通达，名为至。假使一切众生皆住十地，入诸三昧观，如来定不能测量。
善知识，必须诵持金刚般若波罗蜜经。(此八字依遗集三，本卷作“此经”。)此经号为一切诸佛母经，亦是一切诸法祖师。恒沙三昧，八万四千诸波罗蜜门，皆从般若波罗蜜生。必须诵持此经。何以故？般若波罗蜜是一切法之根本。譬如大摩尼宝在于(此六字遗集三脱)大海之内，大海之内(此四字遗集三脱)所有一切诸宝皆因摩尼宝力而得增长。何以故？是大宝威德力故。修学般若波罗蜜者，亦复如是，一切智慧皆因般若波罗蜜而得增长。
若不(遗集三脱此二字)诵般若波罗蜜经者，譬如皇太子舍其父王，于他人处而求得王位者，无有是处。故小品经云，复次，须菩提，诸经不能至萨婆若。(此四字，遗集三作“萨波若海”，萨婆若 Sarvajña 是最高无上智慧。)若菩萨舍般若波罗蜜而读诵之，(遗集三之下有“余”字。“之”指“诸经”，不当有“余”字)是菩萨舍本而取枝叶。是故胜天王般若经云，佛告胜天王言，菩萨摩诃萨修学一法通达一切法者，所谓般若波罗蜜。般若波罗蜜亦号为一切诸佛秘密藏，亦号为总持法，亦是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，(除字依遗集三僧)真实不虚。三世诸佛皆因般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。
是故金刚般若波罗蜜经云，举恒河中沙，一沙为一恒河，尔许恒河沙数三千大千世界七宝布施，不如于此经中乃至受四句偈等，如此功德胜前福德百分不及一，百千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。
诸学道者，金刚般若波罗蜜经，随所在之处，一切世间天人阿修罗悉皆供养。何以故？为此经在处，在处即尊；经在人，人亦贵。(此十五字，遗集三作“为此经在在处处即是为塔”十一字。)何以故？诵持金刚般若波罗蜜经者为能成就最上第一希有之法故。在在处处若有金刚般若波罗蜜经卷，一切诸佛恭敬般若波罗蜜经卷，如佛弟子敬佛。何以故？经云，诸佛之师，所谓法也。以法常故，诸佛亦常。是故金刚般若波罗蜜经云，初日分以恒河沙等身命布施，中日分复以恒河沙等身命布施，后日分亦以恒河沙等身命布施，如是无量百千万亿劫以身布施，不如闻此经典，信心不违。何况书写，受持，为人解说？
是故金刚般若波罗蜜经者，(者字本卷作云，今从遗集三)如来为发大乘者说，为发最上乘者说。何以故？譬如大龙不雨阎浮提。若雨阎浮提，如漂弃叶。若雨于大海，其海不增不灭。故若大乘者，若最上乘者，闻说金刚般若波罗蜜经，不惊不怖不畏不疑者，当知是善男子善女人从无量久远劫来，常供养无量诸佛及诸菩萨，修学一初善法，今日得闻般若波罗蜜，不生惊疑。
是故经云，若人满三千大千世界用一切珍宝造七宝塔高于梵天，不如诵持金刚般若波罗蜜经，修学般若波罗蜜。若人教化三千大千世界微尘数众生尽证须陁洹果，不如诵持金刚般若波罗蜜经。若人教化三千大千世界微尘数众生尽证斯陁含果，不如诵持金刚般若波罗蜜经。若人教化三千大千世界微尘数众生尽证阿那含果，不如诵持金刚般若波罗蜜经。若人教化三千大千世界微尘数众生尽证阿罗汉果，不如诵持金刚般若波罗蜜经。(以上三十三字，遗集三脱。)若人教化三千大千世界微尘数众生尽证辟支佛道，不如诵持金刚般若波罗蜜经。若人教化三千大千世界微尘数众生尽证得十信心，尽证得十住心，尽证得十行心，尽证得十回向心，不如诵持金刚般若波罗蜜经。何以故？是经有不可思议，不可称量，无有边不可思议功德，为能成就诸佛甚深无上智慧故。(Pelliot 3488 残卷——遗集三——至“是经有不可”为止，以下残缺。)
故告诸知识，若人犯阿鼻地狱一切极恶重罪，无处忏悔而不能得灭者，必须诵持金刚般若波罗蜜经，修学般若波罗蜜。当知是人其罪即灭。何以故？譬如一切杂色之鸟至须弥山下发心□与山同共一色。何以故？是山威德力故。诵持金刚般若波罗蜜经威德力故亦复如是。
诸知识诵〔持〕金刚般若波罗蜜经而不能得入一行三昧者，为先世重罪业障故，必须诵持此经，以此经威德力故，感得世人轻贱，现世轻受。以轻受故，以轻贱故，先世重罪业障即为消灭。以消灭故，即得入一行三昧。
是故胜天王般若经云：佛告文殊师利，若四天下悉为微尘，弥许尘数诸佛如来，若有恶人皆悉杀害，文殊师利，于意云何？是人得罪多不？文殊师利菩萨白佛言，世尊，此罪不可闻，不可计，不可思量。佛告文殊师利菩萨，若复有人障碍此修多罗，(此四字原作“金刚般若波罗蜜经”，依胜天王经改正。修多罗即经。)毁谤不信，其罪重彼百分不及一，千分万分不及一，乃至算数譬喻所不能及。
是故金刚般若波罗蜜经云，佛自言：我念过去无量阿僧祇劫于燃灯佛前得值八万四千万亿“那由他”(一个“那由他”Nayuta 是十万，或百万，或千万。此句“八万”原作“八百”。)诸佛及佛弟子，一一供养承事，无空过者，而不能得授菩提记。何以故？为有所得。及后于燃灯佛所得菩提记者，为读诵金刚般若波罗蜜经，修学般若波罗蜜，获无所得，得菩提记，今得成佛，号释迦牟尼。若将供养诸佛功德较量诵持此金刚般若波罗蜜经及为他人说所得功德，百分不及一，百千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。(此一节与金刚经各种译本都不相符。)
是故胜天王般若经云，大王，譬如四大依虚空立，空更无依。烦恼亦尔，依此法恃，法性无依。大王，菩萨摩诃萨学般若波罗蜜，如实观知。
胜天王般若经云，无量阿僧祇劫三千大千世界微尘，一尘为一三千大千世界，尔许微尘数三千大千世界满中七宝，积至阿迦尼仛天，布施微尘数三千大千世界尔许圣人，功德多不？文殊师利菩萨言，世尊，前之福德已不可思量，况此功德？佛告文殊师利菩萨，(从“若善男子善女人信受金刚般若波罗蜜经者所获功德不可思量”的“经”字起，至此句“菩萨”字止，凡两纸六十二行，误黏在“如此苦相非斥岂不”之下。此两纸下面误黏的一纸三十一行，自“与身命有雠”起，至“信受金刚般若波罗蜜”的“蜜”字止，已校移向前了。但此一纸之后，又误黏了一纸，自“若行到宅中”起，至“受得禅法所学各”止，共三十一行，乃是“南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语”的一部分，我用日本铃木大拙先生的“少室逸书”所收“和尚顿教解脱禅门直了性坛语”校勘，将此一纸抽出，于是本卷的两个神会遗稿都补全了。)若善男子善女人流通此般若波罗蜜经，为他人宣说，此功德胜彼百分不及一，千万分不及一，乃至算数譬喻所不能及。
是故金刚般若波罗蜜经云，须菩提，若人以满无量阿僧祇世界七宝，持用布施，若有善男子善女人发菩萨心者诵持此经，为人演说，其福胜彼。
云何为人演说？不取于相。
云何不取于相？所谓如如。
云何如如？所谓无念。
云何无念？所谓不念有无，不念善恶，不念有边际无边际，不念有限量无限量。不念菩提，不以菩提为念。不念涅槃，不以涅槃为念。是为无念。是无念者即是般若波罗蜜。般若波罗蜜者，即是一行三昧。
诸善知识，若在学地者，心若有念起，即便觉照。起心既灭，觉照自亡，即是无念。是无念者，即无一境界。如有一境界者，即与无念不相应。故诸知识，如实见者，了达甚深法界，即是一行三昧。
是故小品般若波罗蜜经云，善男子，是为般若波罗蜜，所谓于诸法无所念。我等住于无念法中，得如是金色身三十二相大光明，不可思议智慧，诸佛无上三昧，无上智慧，尽诸功德边。是诸功德，诸佛说之犹不能尽，何况声闻辟支佛能知？
见无念者，六根无染。见无念者，得向佛知见。见无念者，名为实相。见无念者，中道第一义谛。见无念者，恒沙功德一时等备。见无念者，能生一切法。见无念者，能摄一切法。
和上于大众中法座上高声言：
敬白十方诸佛，诸大菩萨摩诃萨，一切贤圣：今舍身命修“顿悟最上乘论”者，愿一切众生闻赞叹金刚般若波罗蜜，决定深信，堪任不退故。
今舍身命，愿尽未来劫常赞叹金刚般若波罗蜜，愿一切众生闻赞叹般若波罗蜜者，即能读诵受持，堪任不退故。
今舍身命，愿尽未来劫常赞叹金刚般若波罗蜜，愿一切众生闻赞叹般若波罗蜜者，即能决定修行般若波罗蜜，堪任不退故。
愿我尽未来劫常舍身命供养金刚般若波罗蜜；愿我堪为般若波罗蜜主，常为一切众生说金刚般若波罗蜜；愿一切众生闻说金刚般若波罗蜜，获无所得！
愿我尽未来劫为一切众生常舍身命守护金刚般若波罗蜜；愿一切众生依般若波罗蜜故，获无所得，一时成佛！
※
和上问远法师言，曾讲大般涅槃经不？ 法师言，讲大般涅槃经数十遍。 和上言，一切大小乘经论说，众生不解脱者，缘有生灭二心。又涅槃经云，“诸行无常，是生灭法。生灭灭[A20]已，寂灭为乐。”未审生之与灭可灭不可灭？为是将生灭灭？为是将灭灭生？为是生能自灭生？为是灭能自灭灭？请法师一一具答。 法师言，亦见诸经论作如是说。至于此义实不能了。 禅师若了此义，请为众说。
和上言，不辞为说，恐无解者。 法师言，道俗有一万余人可无有一人解者？ 和上言，看见不见。 法师言，见是没？
和上言，果然不见！
法师既得此语，结舌无对。非论一[A21]已屈词，抑亦诸徒失志。胜负既分，道俗嗟散焉。(焉字原作“然”。以上为“菩提达摩南宗定是非论”。以下为论赞。)
和上禅池慧水，引长润于心源，戒藏慈灯，照圆明于身域。指授不思议法，为无所为；称赞离相法门，说无所说。六念九次，实理心融。三藏五乘，真如体解。故得入讲论处，邪幢必摧；定是非端，胜幡恒建。若彼空山谷响，任无起以同声；明镜分形，鉴有色而开相。某乙叨陪学侣，滥预门徒，不揆庸虚，敢申愚拙。比年道业，希得却亡。言此法门，息求而得。约无住之理，理上住义宛然。起有见之(原作斯)法，〔法〕中见心安在？迷乐之日，乐中之苦昔时。悟苦之时，苦中之乐今日！每恨不逢激励，更叨赞扬，谨录所闻，藏之箧笥。
(以上八句又见“南阳和上坛语”。)
※
言“菩提达摩南宗定是非论”者，叙六代大德师师相授，法印相传，代代相承，本宗无替。自达摩大师之后，一代只许一人。中间傥有二三，即是谬行佛法。况今天下教禅者无数，学禅者全稀。并无禀承，凭何立教！徒以鸡凤相诳，蒲脯成欺，饰鱼目以充珍，将夜光而为宝。我和上属正法陵迟之日，邪法缭乱之时，知欲行后医之本方，当弃先医之乳药，(知字原在后字之下，当字原在欲字之上。今依文义校正。这个“当弃先医之乳药”的故事，看法显译本大般泥洹经的哀叹品。)重扬真教，息世云云。知摸珠者非珠，空寻水月。见学道者非道，徒向宝山。诚弄影而劳形，实扬声而心响。所以修论，聊欲指南，使大道洽于苍生，正法流于天下。其论先陈激扬问答之事，使学者辩于疑者。后叙师资传授之言，断除疑惑。审详其论，不可思议。闻者皆言昔者未闻，见者皆言昔者未见。斯乃宅中宝藏忽尔自开，苦海津梁不期(原作其)而至矣。
呜呼，六代传信，今在韶州。四辈学徒，空游嵩岭。可谓鱼游于水，布网于高山！于时有同学相谓曰，“嵩山寂和上，一佛出世，帝王之师，天下仰德，四海归依。何人敢是？何人敢非？”又同学中有一长老答曰，“止。如此之事非汝所知。如此之事非汝能及。汝但知贵耳贱目，重古轻今！信识涓流，宁知巨海！我和上承六代之后，付嘱分明。又所立宗体与诸家不等。”众人禅指，皆言“善哉！有何差别？”答曰：“更不须子细。和上言教，指授甚深。不可以智知，不可以识识。纵使三贤十圣，孰辨浅深？声闻缘觉，莫知涯际。去开元二十(原作十二)年正月十五日共远法师论议，心地略开，动气陵云，发言惊众。道俗相谓‘达摩后身！’所是对问宏词，因即编之为论。”
论云：“今日设无遮大会，非为功德，为天下学者定是非，为天下用心者辨邪正。”是非邪正，具载明文。并叙本宗，传之后代。虽寂和上在世□济群生，为与曹溪不同，所以南中叙论。今日罕闻是事，喜跃难胜，聊自课虚，以成其赞：
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菩提达摩南宗定是非论一卷
中华民国四十七年(一九五八)八月十六日夜胡适校写毕
四、校写后记
（一）校写“南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语”后记
宋高僧传的神会传说神会：
“居曹溪数载，后遍寻名迹。开元八年(七二〇)，𠡠配住南阳龙兴寺。”
据敦煌保存的“菩提达摩南宗定是非论”的独孤沛序，神会在滑台大云寺“为天下学道者定其宗旨”的讨论是在开元十八、十九、二十年(七三〇～七三二)。神会在南阳大约有十年之久，所以人称他做“南阳和尚”。
此卷的标题是“南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语”，南阳和上即是神会，即是南阳时期的神会。照我现在的考订，神会生于高宗咸亨元年(六七〇)，死在肃宗无年号的“元年”(七六二)。(说见下)他住南阳的时期，约当他五十一岁到六十岁(七二〇～七二九)。他活到九十三岁，所以他的“坛语”是他比较很早的著作。
这是滑台“定宗旨”以前的讲义，其中有很明白的批评当时最有势力的一派禅学的话，也有很明白的建立自己主张的话。神会的语录都是答人问的一些问题，故往往是零零碎碎的，不是专讨论一个根本主张的。这篇“坛语”是一篇有结构的讲演，从头到尾发挥一个根本主张。这个根本主张就是“无念”。
神会在“坛语”里，解释“无念”的意义，说：
“但不作意，心无有起，是真无念。”
他在别处，有同样的解释，例如：
“问，若为生是无念？”
“答，不作意即是无念。”(荷泽和尚与拓拔开府书，见胡适校神会和尚遗集卷一页一〇一)。
“不作意”是当时的白话，如杜甫的小诗说的：
狂风挽断了杨柳的最长条，谁能说是“不作意”吗？作意就是“起心”，就是“打主意”，就是“存心要什么”。诗人杜甫说春风起心爱上了那“恰似十五女儿腰”的杨柳条，所以早上一阵狂风就把那最长最苗条的一条挽断了。
在他与拓拔开府书里，神会说：
“一切众生心本无相。所言‘相’者，并是妄心。何者是妄？所作意住心，取空，取净，乃至起心求证菩提涅槃，并属虚妄。但莫作意，心自无物。即无物心，自性空寂。空寂体上，自有本智，谓(似当作‘能’)知以为照用。故般若经云：‘应无所住而生其心’。‘应无所住’，本寂之体。‘而生其心’，本智之用。但莫作意，自当悟入。”(同上，页一〇二)
这都是把“作意”，“起心”，看作同一个意义。作意就是起心要什么。无论你要的是空，是净，是菩提，还是涅槃，“并属虚妄”。
神会在这篇“坛语”里，屡次发挥这个意思。如说：
“知识谛听，为说妄心。何者是妄心？仁者等今既来此间，贪爱财色男女等及念园林屋宅，此是麤妄，应无此心。为有细妄，仁者不知。”
“何者是细妄？心闻说菩提，起心取菩提。闻说涅槃，起心取涅槃。闻说空，起心取空。闻说净，起心取净。闻说定。起心取定。此皆是妄心，亦是法缚。……住涅槃，被涅槃缚。住净，被净缚。住空，被空缚。住定，被定缚。作此用心，皆是障菩提道。”
如说：
“知识，各用心谛听，聊简(即料简)自本清净心。闻说菩提，不作意取菩提。闻说涅槃，不作意取涅槃。闻说净，不作意取净。闻说空，不作意取空。闻说定，不作意取定。如是用心，即寂静涅槃。……譬如鸟飞于虚空，若住于虚空，必有堕落之患。如学道人修无住心，心住于法，即是住著，不得解脱。”
这都是很痛快的讲说“不作意”就是“无念”的意义，都是很明白的演说凡是“作意住心，取空，取净，乃至起心求证菩提涅槃，并属虚妄。”我们比勘上面引的几段话，也可以认识这篇“坛语”确是神会和尚的演讲，毫无可疑的了。
坛语的主旨是“立无念为宗”。神会说：
“但自知本体寂静，空无所有，亦无住著，等同虚空，无处不遍，即是诸佛真如身。真如是无念之体。以是义故，立‘无念’为宗。若见无念者，虽具见闻觉知，而常空寂。即戒定慧学一时齐等，万行俱备，即同如来知见，广大深远。”
这里说的“戒定慧学一时齐等”，也是神会在他的语录里常说的一个意思。坛语开卷“各各至心忏悔”之后，就说“戒定慧三学等”：
“妄心不起名为戒。无妄心名为定。知心无妄名为慧。是名三学等。”
“戒”是佛教徒“各须护持”的。神会特别提倡的是“定慧等”的思想。坛语说：
“经云：‘不舍道法而现凡夫事〔是为宴坐〕。’种种运为世间，不于事上生念，是定慧双修，不相去离。定不异慧，慧不异定，如世间灯光不相去离。即灯之时光家体，即光之时灯家用。即光之时不异灯，即灯之时不异光。即光之时不离灯，即灯之时不离光。即光之时即是灯，即灯之时即是光。定慧亦然。即定之时是慧体，即慧之时是定用。即慧之时不异定，即定之时不异慧。即慧之时即是定即定之时即是慧。……此即定慧双修，不相去离。”
神会的语录里也有同样的说法：
“念不起，空无所有，名正定。能见念不起，空无所有，名为正慧。即定之时是慧体，即慧之时是定用。即定之时不异慧，即慧之时不异定。即定之时即是慧，即慧之时即是定。……即是定慧等学。”(神会和尚遗集卷一，页一二八～一二九)
神会虽然主张“定慧等”，虽然说“定不异慧，慧不异定”，他所谓“定”并不是佛教徒向来重视的“禅定”。他明说，“无妄心，名为定。”“念不起，空无所有，名正定。”
坛语里还有同样的解释：
“无住是寂静。寂静体即名为定。从体上有自然智，能知本寂静体，名为慧。”
“本体空寂。从空寂体上起知，善分别世间青黄赤白，是慧。不随分别起，是定。”
这样的“定”是不须作种种“禅定”(坐禅)工夫的。
神会的思想有一点最特别，最含有革命性，那就是他很明白清楚的反对坐禅，反对向来佛教徒最重视的“禅定”工夫。他特别反对当时禅学大师神秀门下提倡的十六字禅法：“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证。”神会在坛语里说：
“即如‘凝心入定’，堕无记空。出定以后，起心分别一切世间有为，唤此为慧！经中名为妄心。此则慧时则无定，定时则无慧。如是解者，皆不离烦恼。”
“‘〔凝心入定〕，住心看净，起心外照，摄心内证’，非解脱心，亦是法缚心，不中用。涅槃经云：‘佛告瑠璃光菩萨：善男子，汝莫入甚深空定。何以故？今大众钝故。’若入定，一切诸波罗蜜不知故。”
神会反对“禅定”，因为那样“凝心入定”岂不是“定时则无慧”了吗？他引涅槃经里佛告瑠璃光菩萨的一句很惊人的话：“善男子，汝莫入甚深空定。何以故？令大众钝故。”(今南北本涅槃经都没有“令”字。)他自己下解释说：“若入定，一切诸波罗蜜不知故。”这就是“定时则无慧”的说法了。坛语里又批评“二乘人”(即“声闻”与“缘觉”)执“定”的可笑：
“如须陀洹在定八万劫，斯陀含在定六万劫，阿那含在定四万劫，阿罗汉在定二万劫，辟支佛在定十千劫。……当二乘在定时，纵为说无上菩提法，终不肯领受”。
这也是说“定时则无慧”。
总而言之，神会的坛语的主旨只是“立无念为宗”，无念只是不作意，只是“不作意取菩提，不作意取涅槃，不作意取空，不作意取定。”他于六波罗蜜之中，只取“般若波罗蜜。”那就是要把“禅波罗蜜”包括在“般若波罗蜜”之中。那就是要把“定”包括在“慧”之中。
在破坏的方面，他抛弃了向来重视的坐禅的“定”。坛语说：
“知识，一切善恶，总莫思量。不得凝心住心。亦不得将心直视心。……不得作意摄心，亦不得远看近看。……经云，不观是菩提，无忆念故，即是自性空寂心”。
又说：
“夫求解脱者，离身意识，五法，三自性，八识，二无我；离内外见；亦不于三界现身意，是为宴坐。如此坐者，佛即印可。六代祖师以心传心，离文字故。从上相承，亦复如是。”
他在别处说的更明白：
“……不在坐里！若以坐为是，舍利弗宴坐林间，不应被维摩诘诃。诃云，‘不于三界现身意，是为宴坐。’但一切时中见无念者，不见身相，名为正定；不见心相，名为正慧。”(神会和尚遗集卷一，页一三四。)
他在“南宗定是非论”里也说的更明白：
“远法师问：嵩岳普寂禅师，东岳降魔藏禅师，此二大德皆教人坐禅，凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证，指此以为教门。禅师今日何故说禅不教人坐，不教人凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证？何名坐禅？”
“和上答：若教人坐，〔教人〕凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证，此是障菩提。今言坐者，念不起为坐。今言禅者，见本性为禅。所以不教人坐身住心入定。若指彼教门为是者，维摩诘不应诃舍利弗宴坐。”(神会和尚遗集卷三，页一七五～一七六；即新写定本菩提达摩南宗定是非论下卷)
※
我在三十年前曾指出“后世所奉为禅宗唯一经典的六祖坛经便是神会的杰作。”我说，“我信坛经的主要部分是神会所作”，因为“坛经中有许多部分和新发见的神会语录完全相同。”我当时曾列举五组例子，表示坛经的思想和文字都和神会语录很相同。这五组是：
第一组“定慧等”
第二组“坐禅”
第三组“辟当时的禅学”
第四组“论金刚经”
第五组“无念”(胡适荷泽大师神会传，原载神会和尚遗集卷首，页七三～九〇；后来收在胡适论学近著第一集里，又在台北版胡适文存第四集里。)
现在神会的“坛语”出现了，我们可以看出坛语的思想和文字也往往很接近六祖坛经的敦煌写本。我在上引的坛语里论“无念”，论“定慧等”，论当时的禅学，论“坐禅”的一些文句，都可以在六祖坛经里寻得很相同的文句可以供我们的比勘。
最可注意的是“南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语”的标题。敦煌写本的六祖坛经的原题是“南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经：六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷，兼受无相戒。”敦煌本的卷尾又有简题一行：“南宗顿教最上大乘坛经法一卷。”坛语的“坛”字和坛经的“坛”字原文可能都是“檀波罗密”的“檀”字。即是“檀那”，即是“檀施”的意思。(敦煌本坛经里面还有几处写作从木的“檀”字。)
我现在不想重新讨论这个坛经作者是不是神会的问题。我只想指出这篇坛语的出现应该可以引起我们研究这个问题的一点新兴趣。
（二）校写“菩提达摩南宗定是非论”后记
在三十多年前，我校写了巴黎国家图书馆藏的 Pelliot 3047 号敦煌卷子里的“菩提达摩南宗定是非论”开篇的四十九行残卷，作为“神会和尚遗集”卷二。我又校写了 Pelliot 3488 号残卷，作为“神会和尚遗集”卷三，但我当时就说：“此卷也许即是南宗定是非论的一部分。”这两卷共有五千多字。
现在我把前一卷重新校写了，题作“菩提达摩南宗定是非论”的上卷。我把巴黎近年寻出的 Pelliot 2045 号残卷里的“菩提达摩南宗定是非论”也校写出来，题作此论的下卷。我从前校写的遗集卷三果然是此论的一部分，即在此“下卷”之中，故此一部分有两个敦煌写本可以互相校勘。但下卷的其他部分，及上卷全部，都没有他本可供校勘。
宗密的圆觉经大疏抄的神会略传里曾提及“南宗定是非论”：
“因洛阳诘北宗传衣之由，及滑台演两宗真伪，与崇远等持论一会，——具在南宗定是非论中也，——便有难起，开法不得。……”
这里“具在南宗定是非论中也”十个字是夹注。在三十二年前，所有禅宗史料之中，只有这一条小注提到“南宗定是非论”。直到我的“神会和尚遗集”的二三两卷印出来，世人才知道“南宗定是非论”是什么样子的作战文字。现在我们凑合三个敦煌残卷，共有一万三四千字，其中虽有小残缺，大概“菩提达摩南宗定是非论”全部都在这里了。
我们看这一万三四千字的全文，大致可以分作这几个部分：
（甲）独孤沛的序，说“修论”的因缘。
（乙）菩提达摩南宗定是非论的本文：
（一）介绍崇远法师。
（二）“为天下学道者定宗旨，为天下学道者辨是非。”(南宗定是非论的主文)
（三）“金刚般若波罗蜜，最尊最胜最第一。”(自“禅师修何法，行何行？”以下，凡四千字，占全论近三分之一，全是宣传金刚般若波罗蜜经的烂调，说诵持此经，流通此经，为人演说此经，有无量功德。)
（丙）菩提达摩南宗定是非论的后序及赞文。
前面的序，后面的后序及赞，大概都是“独孤沛”作的。前序说“所以修论”。后序也说：“所以修论，聊欲指南，使大道洽于苍生，正法流于天下。”又说：“所是对问宏词，因即编之为论。”这都是一个人的口气。故知前序与后序及赞都是那位“独孤沛”的手笔。这位“修论”的人的文理很不清楚，见解也很不高明，故此论的文字远不如神会语录的明白可读，也不能比“南阳和上坛语”的亲切流利。
宋僧传说神会“年方幼学，厥性惇明，从师传授五经，克通幽赜；次寻庄老，灵府廓然。”我们看他的语录和坛语，也可以看出他似是一位读书能文的和尚。为什么这篇重要的作战文字必须请这位独孤沛“修论”呢？我想，这大概是因为神会有些话自己不便说，所以有倩别人代说的需要。例如此论本文说：
“远法师问：能禅师已后，有传授人不？”
“答，有。”
“又问，传授者是谁？”
“和上答，[A23]已后应自知。”
本文又说：
“能禅师是的的相传付嘱人，[A24]已下门徒道俗近有数□余人，无有一人敢滥开禅门。纵有一人得付嘱者，至今未说。”
这两段里，都没有明说神会是韶州慧能禅师的“相传付嘱人”。但独孤沛的后序里就不妨明说：“我和上承六代之后，付嘱分明。”这就是倩别人说话的方便之处了。
南宗定是非论的本文三大段之中，只有那“定宗旨，辨是非”的一大段是真正主文。前面介绍那位“两京名播，海外知闻”的崇远法师一段实在很不高明。后面近四千字的宣传金刚经的一大段也很不高明。这四千字的宣传文字只有一点历史意义：就是说：菩提达摩一派的禅学本来“常奉四卷楞伽，以为法要”，故此派自称“楞伽宗”；直到神会同时的普寂和尚的碑传里还说神秀教普寂“令看思益(思益梵天所问经)，次楞伽，因而告曰，此两部经，禅学所宗要者”(李邕大照禅师塔铭，全唐文二六二)；如今神会自称菩提达摩南宗，然而他的遗著里没有一个字提及四卷楞伽经，倒有四千字宣传那简短的一卷金刚般若波罗蜜经！这就是神会很大胆的把金刚经来替代楞伽经了。(看胡适楞伽宗考，原载史语所集刊第五本第三分，收在胡适论学近著第一集，又收在台北版胡适文存第四集)
南宗定是非论本文的主文开始就说：
“神会今设无遮大会兼庄严道场，不为功德，为天下学道者定宗旨，为天下学道者辨是非。”
所谓“定宗旨，辨是非”，全文有四千多字，只是神会和尚要为他的老师韶州慧能和尚争取菩提达摩传下来的一派禅学的“的的相传付嘱人”的正统地位，其实只是神会为他自己所谓“菩提达摩南宗”争取禅门正统的地位。所谓“南宗定是非”，只是为这个“南宗”争法统。
这个故事，说来很长。(看胡适的楞伽宗考)简单说来，大致如下：
中国佛教到了隋唐之际，已到了印度的禅法开始简单化，将要过渡到更简单化的中国禅宗的时代了。隋唐之际的禅法有两大派：一派是南岳慧思(五一四～五七七)到天台智𫖮(五三一～五九七)的“止观”禅法，一派是菩提达摩(依我的考定，他来中国在刘宋晚年，在中国约五十年，约当四七五～五三〇)传下来的楞伽宗。天台宗注重“止”(定)和“观”(慧)，[A25]已是简易化了的禅法。楞伽宗在实行的方面注重“奉头陀(dhuta)行”，教人苦乐随缘，在衣食住各方面都极力刻苦自己。在教义方面，只奉四卷楞伽经，以为心要。这也是简易化了的禅法。
在七世纪的中期，楞伽宗出了几个有大名的禅师，特别是蕲州黄梅双峰山的道信(死在六五一)和弘忍(死在六七四)，当时人称为“东山法门”。弘忍门下弟子散布各地，有嵩山的法如，有泰山的降魔藏，有剑南资州的智诜，有岭南韶州的慧能。其中一个最有名的是荆州玉泉寺的神秀，“传东山妙法，开室岩居，年过九十，形彩日茂。……两京学徒，群方信士……云集雾委，虚往实归。”(宋之问为洛下诸僧请法事迎秀禅师表)
则天皇帝武后在久视元年(七〇〇)下诏请神秀到东京。张说在他的大通禅师碑铭里记此事：
“久视年中，禅师春秋高矣，诏请而来，[A26]趺坐觐君，肩舆上殿。屈万乘而稽首，洒九重而宴居。传圣道者不北面，有盛德者无臣礼。遂推为两京法主，三帝国师。”(三帝是则天帝，中宗，睿宗)
神秀在东京六年，死在神龙二年(七〇六)。神秀死后，他的大弟子普寂、义福、敬贤、惠福等都有大名。这是楞伽宗最有势力的时期。
神秀死后，张说在碑文里叙述他的传授世系如下：
菩提达摩→慧可→僧璨→道信→弘忍→神秀
这个世系后来竟成了后来争法统的起点。宋僧传的义福传说：
“神秀禅门之杰，虽有禅行得帝王重之无以加者，而未尝聚徒开法也。洎乎普寂始于都城传教，二十余载，人皆仰之。”
义福死在开元二十四年(七三六)，普寂死在开元二十七年(七三九)。
就在开元二十年(七三二)，当义福普寂都最受朝野尊崇的时候，滑台大云寺有一个和尚开了一个“无遮大会”，在大会场上大声指斥神秀普寂一派传出来的传法世系是不可信的，是伪造的，——指斥神秀一门“师承是傍，法门是渐”，指出弘忍的传法付嘱人不是神秀而是韶州的慧能，指出北方的“渐门”是旁支而南方的“顿教”是真传正统。这个和尚就是神会。
神会争法统的战斗文字就是现在我们校写出来的“菩提达摩南宗定是非论”。他作战的法宝就是他自己造出来的“传衣”说。他说：
“〔菩提达摩〕开佛知见，以为密契，便传一领袈裟以为法信，授与慧可。慧可传僧璨，璨传道信，道信传弘忍，弘忍传慧能，六代相承。”“内传法契，以印证心。外传袈裟，以定宗旨。”
他大胆的喊着：
“从上相传，一一皆与达摩袈裟为信。其袈裟今见在韶州，更不与人。余物相传者，即是谬言！”
韶州远在东南五千里之外，当日听神会说这话的人，谁能亲到韶州去查勘那件传法袈裟的有无呢？神秀普寂门下的和尚，谁能提出证据指斥那“传袈裟”的话是谬言呢？神会的战略是先下手取攻势。这种攻势是很难应付的。试看此论中最感动人的一段：
“远法师问曰，普寂禅师名字盖国，天下知闻，……何故如此苦相非斥？岂不与身命有雠？”
“和尚答曰，……我自料简是非，定其宗旨。我今为弘扬大乘，建立正法，令一切众生知闻，岂惜身命！”
这样的战略，这样的一个战士，是很难防御，很难抵抗的。
※
我们在一千二百年后读这篇“南宗定是非论”，当然往往感觉不愉快，当然往往不满意，当然不免要谴责神会为了争法统竟不惜捏造“传衣”的大谎，竟不惜造出普寂同学广济和尚到韶州“夜半入〔能〕和上房内偷所传袈裟”一类的大谎，竟不惜造出“开元二年中三月内使荆州刺客张行昌诈作僧，取能和上头，大师灵质被害三刀”一类的神话。我们应该知道，在中古的宗教狂热的空气里，在那个大量制造宗教经典的风气里，很少人能记得“不妄言”是佛教十大戒之一的。为了护法，为了卫道，为了争法统，造作一串谎话，制造一两部伪经典，在当时都不算是不道德的行为。
况且当日神秀门下的大弟子普寂禅师大概也有同样的挑衅的举动，如南宗定是非论中说的。
“今普寂禅师在嵩山竖碑铭，立七祖堂，修法宝纪，排七代数。”
“普寂禅师为秀和上竖碑铭，立秀和上为第六代。今修法宝纪，又立如禅师(法如)为第六代。未审此二大德各立为第六代，谁是谁非，请普寂禅师子细自思量看！”
这些都是事实。嵩山为秀和上竖的碑，就是李邕撰的嵩岳寺碑，碑文中说：
“达摩菩萨传法于可，可付于璨，璨授于信，信恣(资？)于忍，忍遗于秀，秀钟于今和上寂，皆宴坐林间，福润寓内。”(全唐文二六二)
这就好像是在普寂生存时已“立七祖堂”了。“修法宝纪，又立如禅师为第六代”的事，我们也可以从巴黎保存的敦煌残卷里得着实证。巴黎国家图书馆藏有一个残卷，原编 Pelliot 2634 号，题作“传法宝纪并序，京兆杜朏字方明撰”，(此卷收在大正大藏经第八十五卷，第二八三八件)这就是神会指出的普寂修的法宝纪。作序的杜朏也不过是像南宗定是非论作序的独孤沛，都是代笔或借名的人。这个残卷只剩序文及传法宝纪的列传目录，及菩提达摩传的一个小部分。列传共有六代七人：
东魏嵩山少林寺释菩提达摩
北齐嵩山少林寺释惠可
随𡷗公山释僧璨
唐双峰山东山寺释道信
唐双峰山东山寺释弘忍
唐嵩山少林寺释法如
唐当阳玉泉寺释神秀
杜朏的序文也说，“……弘忍传法如，法如及乎大通(神秀)。”这是说，弘忍门下的大弟子不止一人，有法如，有神秀。嵩山的法如在七世纪的晚年很有名望，这是不可抹煞的事实。试看严挺之的义福碑文(全唐文二八〇)说：
“时嵩岳大师法如演不思议要用，〔义福禅师〕特生信重。……既至而如公迁谢，……闻荆州玉泉道场大通(神秀)禅师以禅慧兼化，加刻意誓行，苦身励节。……既谒大师，……摄念虑，栖榛林，练五门，入七净，……或处雪霜，衣食罄匮。……积年钻求，确然大悮。……周旋十年，不失一念。……”
又看李邕的普寂碑文(全唐文二六二)也说普寂
“将寻少林法如禅师，未臻止居，[A27]已承往化，追攀不及，感绝无时。……翌日远诣玉泉大通(神秀)和尚，膜拜披露，涕祈咨禀。良马易进，良田易平，加以思修，重之勤至。……如此者五载。……”
这两篇碑版文字都可以使我们明白嵩山法如在当时声名之大，地位之高，所以义福普寂都先去寻他，因为他死了，才去寻神秀。所以普寂修传法宝纪，叙述弘忍的门下，他不能不先列法如，次列神秀。
杜朏的序文末段说：
“又自达摩之后，至于隋唐，其有高悟玄拔，深至圆顿者，亦何世无之？以(原作已)非相传授，故别条列传，则昭(原作照)此法门之多士(原作主)也。”
这是很大度，又很合于历史事实的说法。试看道宣在续高僧传的法冲传里叙述达摩之后有慧可慧育二人，“可师后”有粲禅师等十二人，“远承可师后”有冲法师等六人，“不承可师，自依摄论”，又有若干人。这正是“昭此法门之多士”。
但神会的法统论有一个很奇怪的主张，就是“一代只许一人承后”的说法。他在这篇南宗定是非论里说：
“又从上[A28]已来六代，一代只许一人，终无有二。纵有千万学徒，只许一人承后。……譬如一国唯有一王，言二王者无有是处。譬如一四天下唯有一转轮王，言有二转轮王者无有是处。譬如一世界唯有一佛出世，言有二佛出世者无有是处。”
神会从这个“一代只许一人”的论点出发，当然不能承认普寂的传法宝纪的第六代并列法如神秀两人的办法。传法宝纪列举法如和神秀两人，而不提及韶州的慧能，这是神会最不甘心的。所以他说：
“今普寂禅师在嵩山竖碑铭，立七祖堂，修法宝纪，排七代数，不见著能禅师。□能禅师是得传授付嘱人，为〔人〕天师，盖国知闻，即不见著。如禅师是秀禅师同学，又非是传授付嘱人，不为人天师，天下不知闻，有何承禀，充为第六代？”
神会在此论中说能禅师与秀禅师是同学，这一点是楞伽宗的人也承认的。敦煌写本之中，有东都沙门释净觉编的“楞伽师资记”(有伦敦巴黎两本；有朝鲜金九经校写排印本，今收在大正大藏经第八十五卷，第二八三七件)其中引有净觉的老师玄赜的“楞伽人法志”的弘忍传，传中记弘忍临终时曾说：
“如吾一生教人无数，好者并亡。后传吾道者，只可十耳。”
这十人的名字如下：
1.神秀
2.资州智诜
3.白松山刘主簿
4.华州智藏(疑即是后来的“东岳降魔藏”；敦煌写本历代法宝记作惠藏)
5.随州玄约
6.嵩山老安
7.潞州法如(即是后来的“嵩山少林寺法如”)
8.韶州惠能
9.扬州高丽僧智德
10.越州义方
玄赜自记他在双峰山弘忍门下“首尾五年”(咸亨元年至五年，六七〇～六七四)，弘忍死时(人法志作咸亨五年二月十六日，宋僧传作上元二年，六七五，十月二十三日)，他在他老师身边。楞伽人法志有神秀传，可知此书作于神秀死(神龙二年，七〇六)后。净觉的楞伽师资记称睿宗为太上皇，可见此书作于开元四年太上皇崩(七一六)之前。即使十人传道的话是玄赜晚年著书时追记的话，也还远在神会“南宗定是非论”之前。弘忍门下能有十个弟子，“并堪为人师”，其中有剑南资州的智诜，有潞州的法如，有荆州的神秀，有岭南韶州的慧能，这真可以“昭此法门之多士”了。
所以我们可以相信慧能是弘忍的弟子，并且是他的十个可以传道的弟子之一。但神会要世人相信的慧能是五祖弘忍“在东山将袈裟付与”的“承后”人，是“得传授付嘱人”，是“一代只许一人承后”的第六代。这是神会的南宗定是非论要建立的法统。
※
楞伽宗向来用刘宋时代译的四卷楞伽经为法要。楞伽即是锡兰岛，故法冲传里此宗又称“南天竺一乘宗”。道宣续僧传称菩提达摩为“南天竺婆罗门种”，神会此论则称达摩是“南天竺国国王第三子。”故楞伽宗的和尚自称“南宗”，大概就等于法冲所谓“南天竺一乘宗”。神会此论中屡次说普寂禅师“口称南宗”，都可以作如此解说。
但神会所谓“菩提达摩南宗”，是指菩提达摩派下的另一个“南宗”，是专指岭南韶州慧能和尚的一派。南宗定是非论说：
“远法师问，何故不许普寂禅师称为南宗？”
“和上答，为秀和上在日，天下学者号此二大师为‘南能’‘北秀’，天下知闻。因此号，遂有南北两宗。普寂禅师实是玉泉学徒，实不到韶州，今口妄称‘南宗’，所以不许。”
此论中又指出南北两宗有何不同：
“远法师问，〔能禅师与秀禅师〕既是同学，教人同不同？”
“答言，不同。”
“又问，既是同学，何故不同？”
“答，今言不同者，为秀禅师教人‘凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证。’缘此不同。……心不住内，亦不在外。如此坐者，佛即印可。从上六代[A29]已来，皆无有一人凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证。是以不同。”
此论下文又说：
“远法师问，嵩岳普寂禅师，东岳降魔藏禅师，此二大德皆教人坐禅，凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证，指此以为教门。禅师今日何故说禅不教人坐，不教人凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证？何名坐禅？”
“和上答，……今言坐者，念不起为坐。今言禅者，见本性为禅。所以不教人坐身住心入定。若指彼教门为是者，维摩诘不应诃舍利弗宴坐。”
这是说，“北宗”神秀和他的大弟子都注重坐禅，教人“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”的十六字禅法。而慧能神会的“南宗”是“不教人坐身住心入定”的。
这样“说禅不教人坐”，说禅“不在坐里”，说“念不起为坐，见本性为禅”，在中国的佛教史上实是一种革命。印度的禅法从此更简单化了，变成中国禅宗的“禅学”了。
南宗定是非论的理论的部分，还指出“南宗”的顿悟教义：
“远法师问，如此教门岂非是佛法，何故不许？”
“和上答，皆为顿渐不同，所以不许。我六代大师，一一皆言，单刀直入，直了见性，不言阶渐。夫学道者，须顿见佛性，渐修因缘，不离是生，而得解脱。譬如母顿生子，与乳，渐渐养育，其子智慧自然渐渐增长。顿悟见佛性者，亦复如是，智慧自然渐渐增长。”
这个“顿悟”的教义，神会在别处说的更多。(看胡适神会传页四五～四七；胡适文存第四集页二六五～二六六)我只引他的语录一段：
“发心有顿渐，迷悟有迟疾。迷即累劫，悟即须臾。譬如一𫄫之丝，其数无量。若合为绳，置于木上，利剑一斩，一时俱断。丝数虽多，不胜一剑。发菩萨心人，亦复如是。若遇真正善知识，以诸方便直示真如，用金刚慧断诸位地烦恼，豁然晓悟，自见法性本来空寂，慧利明了，通达无碍。证此之时，万缘俱绝，恒沙妄念一时顿尽，无边功德应时等备。”(神会和尚遗集卷一，页一二〇～一二一)
这是神会的顿悟说。这就是所谓“南宗顿教”，所谓“顿教解脱禅门”。
南宗定是非论的主文不过如此。所谓“为天下学道者定宗旨，为天下学道者辨是非”，其实只是造出向来从没有人说过的“从上相传，一一皆与达摩袈裟为信”的法统说，作为作战的武器，向当时最有权威的“两京法主，三帝国师”的神秀门下的普寂和尚作最无情的攻击。神会专取攻势的战略是无法抵御的。他数十年“锲而不舍”继续努力奋斗的精神是很可以感动人的。为了争取法统，他是不择手段的。我们看他在此论里提出“唐国以菩提达摩为首，西国以菩提达摩为第八代”的荒谬说法，更可以明白他不择手段的作风：
“……远师问，据何得知菩提达摩在西国为第八代？”
“和尚答，据禅经序中，具明西国代数。又可禅师亲于嵩山少林寺问菩提达摩西国相承者，菩提达摩答一如禅经序所说。”
东晋末年庐山译出的“达摩多罗禅经”的序引中提到大迦叶以下八位“持法者”，其中第八位是达摩多罗。神会把达摩多罗(Dharmatara)认作菩提达摩(Bodhidharma)，这是认错了祖宗，还可以说是无知的错误。但他又造出慧可亲问菩提达摩的神话，那就是有心说大谎了。
在那个中古宗教狂热的空气里，不但“传衣”的法统说终于被世人认为历史事实，并且连那个最荒谬的“西国代数”，后来从八代改到二十八代，也居然成为人人尊信的“西天二十八祖”的传法世系！在一千几百年中，竟无人指出这二十八代祖师的传法世系完全是根据于错认菩提达摩和达摩多罗是一个人！
※
最后，我要借这回校写南宗定是非论的机会来改正我三十年前的一个大错误。我要重新考定这篇南宗定是非论的年代。这就是说：我要重新考定神会和尚在滑台大云寺“定南北两宗”的无遮大会是在开元二十年(七三二)，而不是在开元廿二年(七三四)，也不是在开元廿一年(七三三)。
三十年前，我所得的南宗定是非论残卷有独孤沛的序文，其中就有两个不同的年代：
（1）“弟子于会和上法席下见与崇远法师论义，便修。从开元十八，十九，廿年，其论本并不定。为修未成，言论不同。今取廿一载本为定。……”
（2）“我襄阳神会和上……于开元廿二年正月十五日在滑台大云寺设无遮大会，广资严饰，升师子坐，为天下学道者说……”
这两段的年月互相矛盾，很难调和，很难解释。初看前一段，好像此卷所记应该是开元十八年以前的事，至少应该是开元廿一年以前的事。何以后一段又分明说那个定宗的无遮大会是在开元二十二年正月十五日呢？究竟此会在何年呢？
我当时的意见大致是这样的：
记者独孤沛的文理不明白，故叙述不清楚。他的意思似是要说他有先后记录神会的书：第一部是开元十八年至二十一年的神会语录，自十八年修起，以廿一年本为定，略如敦煌写本神会语录。第二部是记录开元廿二年神会在滑台大云寺和崇远法师辨论的书，即是这本南宗定是非论。
(此段文字是删改我的“跋神会语录第二残卷”，原文见神会遗集页一七一。)
但我现在校写新出现的南宗定是非论长卷，又发现了两个不同的年代，都在此卷后幅的后序和赞里：
（3）“去开元十二年正月十五日共远法师论议，心地略开，动气陵云，发言惊众，道俗相谓达摩后身。所是对问宏词，因即编之为论。……”
（4）赞五章的第五章：
我把这四个不同的年代合并起来看，我才明白我三十年前的意见是大错的。我现在的结论是：这篇南宗定是非论是用开元二十年的本子，记的是开元二十年正月十五日滑台寺定南北两宗是非的无遮大会上的辨论。我的证据是在末幅的第五章赞词的“论之兴也，开元二十”一句。这一章韵语共用六韵，首韵原作“开元廿”三字，此句应该有四个字，故可以作“开元二十”，也可以改作“开元廿一”。但此章押的是立、习、入、邑，及，五韵全是中古韵书的“二十六缉”。“开元二十”恰是“缉”韵。“开元廿一”就不协韵了。“开元廿二”当然更是不可能的。
所以我断定滑台定宗旨的大会是在开元二十年正月十五日。其余的三个年代都可以这样改正：
（1）“今取廿一载本为定”，当改正作“今取廿载一本为定”。
（2）“襄阳神会和上……于开元廿二年”，廿二是二十年之误。
（3）“开元十二年正月十五日”，十二年是二十年的误写。这样改正，四处都可通了。校写本[A30]已照这样改正了。
为什么独孤沛要说“从开元十八、十九、廿年，其论本并不定”呢？难道这三年之中，年年都有神会和崇远法师辨论的大会吗？很可能的崇远法师是神会和尚请来的一位有训练的“配角”。这种布道传教的大会，无论古今中外，往往有这种受了训练的配角的。很可能的，开元十八年和十九年的辨论都只是预备的演习二十年的无遮大会(无遮即是露天大会)才是正式的表演大会。所以独孤沛“今取廿载一本为定”。改“年”为“载”是玄宗天宝三年(七四四)正月开始的。独孤沛序文用“廿载一本”，可以使我们知道此论的写定[A31]已在天宝年间了。
（三）附记神会和尚的生卒年的新考正
神会和尚死在何年？死时年若干岁！向来传记对这两个问题。凡有三种不同的答案：
（1）宋高僧传的神会传说他死在上元元年(七六〇)的“建午月十三日”，年九十三岁。昙噩的新修科分六学传的神会传也说他死在上元元年，年九十三。
（2）宗密的圆觉经大疏抄的神会传说他死在乾元元年(七五八)五月十三日，年七十五。
（3）景德传灯录的神会传说他死在上元元年(七六〇)五月十三日，与宋僧传相同，但又说他“俗寿七十五”，那就和宗密和宋僧传都不同了。
民国十八年(一九二九)，我在“荷泽大师神会传”里曾主张：“宋僧传似是依据神会的碑传，比较可信”。我曾指出，王维受神会之托，作慧能和尚的碑文(唐文粹六十三)，末段云：
“弟子曰神会，遇师于晚景，闻道于中年。”
宗密与传灯录都说神会见慧能时止有十四岁，则不得为“中年”。慧能死在先天二年(七一三)，年七十六。神会的年岁若依宋僧传计算，他死在上元元年(七六〇)，年九十三，是他生在总章元年(六六八)，当慧能死时他[A32]已有四十六岁，可以说是“遇师于晚景，闻道于中年”了。
但我现在觉得宋僧传说神会死在上元元年的“建午月十三日”，这个年月日是值得我们重新检讨的。上元元年没有“建午月”，乾元元年也没有“建午月”。止有肃宗最末一年，即是那个没有年号的“元年”(七六二)，才可以有“建午月”的名称。
因为唐肃宗在上元二年(七六一)九月壬寅(廿一日)忽然下了一道惊人的谕旨，反对改元，反对年号。他说：
“……钦若昊天，定时成岁。春秋五始，义在体元，惟以纪年，更无润色。至于汉武，饰以浮华，非前王之茂典，岂永代而作则？自今[A33]已后，朕号惟称皇帝，其年号但称元年，去上元之号。其以今……”(此下唐书残阙，大意是说“其以今年十一月建子为岁首，月以斗所建辰为名”。)
上元二年十一月改称“建子月”，十二月改称“建丑月”，次年旧正月改称“建寅月”，以下到旧四月改称“建巳月”。
但“建巳月”十八日(丁卯)肃宗就死了。在他死之前两天，——“建巳月十六日”(乙丑)，——他又下诏：
“‘元年’宜改为宝应，建巳月为四月，余月并依常数，仍依旧以正月一日为首。”
所以那个没有年号的“元年”(七六一～七六二)只有六个月，还没有到“建午月”就改回旧制了。当时并没有追改上元二年(七六一)五月为“建午月”，更没有追改上元元年(七六〇)五月为“建午月”。但皇帝废止新历的诏书是“建巳月十六日”方下的，第三天皇帝就死了，太子即位了，“元年”的历书当然还在通用，宝应元年的新历大概就没有制作颁布，也许就不准备制作颁布了。所以全国通用的还是“元年”每月“以斗所建辰为名”的历书。所以神会和尚死在洛阳，那儿的和尚还记载他的死日为“建午月十三日”，那是丝毫不足奇怪的。
敦煌写本里还保留了一个很有历史趣味的旁证。伦敦巴黎两处都有一卷很长的写本，题作“历代法宝记”(收在大正大藏经第五十一册，第二〇七五件)。此卷记的是剑南资州德纯寺智诜(死在长安二年，七〇二)传下来的成都净众寺无相和成都保唐寺无住的一派禅宗的历史。无相和上死在宝应元年四月十九日，就是那个没有年号的“元年建巳月十九日”。在历代法宝记的无住传里，有这样的记载：
“……至建巳月(大正藏本误作‘逮已月’，下同)十三日〔董璇〕至成都府净众寺(大正藏误作‘净泉寺’)为〔无相〕和上四体违和，辄无人得见。……”
“元年建巳月十五日改为宝应元年五月(当作四月)十五日，和上遥付嘱讫。至十九日……俨然坐化”。
这里“元年建巳月十五日”一条是远在剑南的一条最好的旁证。在一千多年之后，大家都忘记了那个没有年号的“元年”，都忘记了肃宗皇帝那一道反对年号，反对改元的空前诏旨，于是“建巳月”就无人懂得，就被改作“逮巳月”了！
所以我现在猜想，神会和尚死的年月日必是“元年建午月十三日”，也可以说是宝应元年(七六二)五月十三日。后人不懂得那个没有年号的“元年”，所以猜做“上元元年”，或猜做“乾元元年”，其实都是错的。
所以我提议改定神会和尚死在肃宗新改的“元年”的“建午月十三日”，即是宝应元年(七六二)的五月十三日，年九十三岁。倒推上去，他应该是生在高宗咸亨元年(六七〇)，而不是生在高宗总章元年(六六八)。
民国四十七年十一月二十日，在南港中央研究院。
（四）总计三十多年来陆续出现的神会遗著
现在我们可以把三十多年来先后发见的神会遗著作一个简表：
（一）
神会的“语录”，现[A34]已出现的有两本，都是敦煌出来的：
（甲）
胡适校写巴黎国家图书馆藏的敦煌写本，原编号 Pelliot 3047，收在“神会和尚遗集”卷一，民国十九年(一九三〇)出版，二十年(一九三一)再版。原无题目，胡适拟题“神会语录”。
（乙）
（A）
石井光雄影印他购藏的敦煌写本。昭和七年(民国二十一年，一九三二)石井氏影印二百部，“愿以影本印施功，考妣二亲成正觉”。原无题目，卷前有题字一行云：“此文字欠头。后有博览道人寻本续之矣”。影印本题“炖煌出土神会录”。附有“炖煌出土神会录解说”一小册，铃木贞太郎撰。
（B）
铃木贞太郎公田连太郎校订石井光雄本“炖煌出土神会录”。昭和九年(一九三四)铅字排印出版。
石井本尾有题记云：
“唐贞元八年岁在未(贞元八年壬申，七九二。前一年，七九一，岁在未)，沙门宝珍共判官赵秀琳于北庭奉 张大夫处分令勘讫。其年冬十月廿二日记。”其后又有一行题字：
“唐癸巳年(贞元八年后的第一个癸[A35]巳是元和八年，八一三)十月廿三日比丘记。”神会死在肃宗废年号的“元年”(即宝应元年，七六二)，石井本在北庭的校勘题记在贞元八年，在神会死后才三十年。钞写可能还在神会活着的时候。
胡适本目录分五十章。铃木公田校订排印本分五十六章，其中第一至第四十四章与胡适第六至第四十九章相同，(中间石井本多出两章)文字互有优劣，可以互相校勘。
胡适本后幅原无残缺，紧接“菩提达摩南宗定是非论”。但石井本第四十四章之后有后来续加的十一章，一部分是从“南宗定是非论”摘钞而放大的。其第四十九章为远法师问“未审禅门有〔无〕付属”，答语(第四十九章至第五十五章)约有一千三百字，乃是“六代大德”的小传。其中“第六代唐朝能禅师”的小传就有九百多字，与敦煌本六祖坛经的慧能自述在弘忍门下一段大略相同，但无神秀作偈及慧能作偈的故事。
敦煌本坛经有慧能临终的“悬记”(即预言)：
“法海向前言：大师，大师去后，衣法当付何人？”
“大师言：法即付了，汝不须问。吾灭后二十余年，邪法辽乱，惑我宗旨。有人出来，不惜身命，第佛教是非，竖立宗旨，即是吾正法。衣不合传。……”
石井此本的慧能小传也有同样的悬记，而有小不同：
“法海问曰：和上 日以后，有相承者否？有此衣何故不传？”
“和上谓曰：汝今莫问。以后难起极盛。……汝欲得知时，我灭度后四十年外，竖立宗〔旨〕者，即是。”
此传与坛经都说慧能死在先天二年八月三日。(先天二年，七一三，十二月改元为开元)他死后“二十余年”，正是神会在滑台大云寺“为天下学道者定宗旨，为天下学道者辨是非”(在开元二十年，七三二)之后几年。可能这就是所谓“六祖坛经”的原始部分写作的时候。慧能死后“四十年外”，正当天宝十二年(七五三)神会被御史中丞卢奕奏劾“聚众疑萌不利”，因此被“敕黜戈阳郡”之时。可能这就是语录别本的“六代大德”小传写作的时候。
石井本最后(铃木公石本第五十六章)有“大乘顿教颂并序”，不著撰人姓名。序中有颂扬神会的一段，可算是神会传记的最早资料：
“……我荷泽(原作择)和上，天生而智(似当作知)者，德与道合，愿将年并。(年并二字，原误倒)在幼稚科，游方访道，所遇诸山大德，问以涅槃本寂之义，皆久而不对。心甚异之。因诣岭南，复遇漕溪尊者。作礼未讫，[A36]已悟师言。无住之本，自慈而得。(得原作德。王维为神会作能禅师碑，述能禅师‘乃教人以忍，曰，忍者无生，方得无我。……常叹曰，七宝布施，等恒河沙亿劫修行，尽大地墨，不如无为之运，无碍之慈。’)尊者以为寄金惟少，偿珠在勋。付心契于一人，传法灯(原作登)于六祖。于以慈悲心广，汲引情深。昔年九岁，[A37]已发弘愿：‘我若悟解，誓当显说。’今来传授，遂过先心。明示醉人之珠，顿开贫女之藏。堕疑网者，断之以慧剑。溺迷津者，济之以智舟。……心有生灭，法无去来。无念则境虑不生。无作则攀缘自息。或始觉以灭妄，或本觉以证真。其解脱在于一瞬，离循环于三界。虽长者子之奉盖，龙王女之献珠，比(原作此)之于此，复速于彼。所谓不动意念而超彼岸，不舍死生而证泥洹。繄(原作系)，顿悟之致，何远之有！释门之妙，咸在兹乎！于是省合簪裾，里闬耆耋，得无所得，闻所未闻。疑达摩之再生，谓优昙之一现。颂声腾于远迩，法喜妙于康庄。……”
※
（二）
神会的菩提达摩南宗定是非论，现[A38]已发见的有三本，都是敦煌出来的：
（甲）
胡适校写巴黎国家图书馆藏的敦煌写本，原编号 Pelliot 3047 的第二件，收在“神会和尚遗集”卷二。今重新校写，题作“菩提达摩南宗定是非论上卷”，收在集刊本分。此残卷有独孤沛序。
（乙）
胡适校写巴黎国家图书馆藏的敦煌写本，原编号 Pelliot 3488，收在“神会和尚遗集”卷三。此残卷无头无尾，中间又脱去一纸。新发见的巴黎 Pelliot 2045 长卷（丙）内有此卷全文，又可补此卷脱文六百字。
（丙）
胡适新校写巴黎国家图书馆藏的敦煌写本，原编号 Pelliot 2045 的第一件。此卷经过整理校写之后，可以考定为敦煌石窟里保存的南宗定是非论的第三个写本。其首一段和（甲）卷的末一段相同，可以互相校勘；故此卷可以说是恰好和（甲）卷相衔接。此卷内又有（乙）卷的全文及（乙）卷残脱的一纸六百字。
此卷最后有后序及赞五章，大概也是独孤沛的手笔。末一行题“菩提达摩南宗定是非论一卷”。（甲）卷有头，（丙）卷有尾，两卷又恰相衔接，故南宗定是非论的全部大概都在这里了。
（丙）卷今收在集刊本分，题作“菩提达摩南宗定是非论下卷”。
※
（三）
南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语一卷，现[A39]已发见的有两本，都是敦煌出来的：
（甲）
铃木贞太郎(铃木大拙)校写北平国立北平图书馆藏的敦煌写本，收在铃木编印的“少室逸书”，昭和十一年(一九三六)出版。此卷首尾完整，但原题残失“南阳”两字，仅存“和上顿教解脱禅门直了性坛语”十三字。铃木先生在他的“少室逸书解说”里，[A40]已指出此篇“坛语”的思想与神会语录相近，也与六祖坛经相近。
（乙）
胡适校写巴黎国家图书馆藏的敦煌写本，原编号 Pelliot 2045 的第二件，即集刊本分所收。此卷原题“南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语”，其内容思想都可以和神会语录的主要思想相印证，故可以定为神会在南阳时期的讲演录。此卷的钞写往往远胜（甲）本，但（甲）本也可供参校。
此卷之后有“南宗定邪正五更转”五章，后附五言律诗一首，其思想和南阳和上坛语颇相同，故我收作坛语的附录。
※
（四）
顿悟无心般若颂，又叫作“荷泽大师显宗记”，现存三本：
（甲）
景德传灯录卷三十收的荷泽大师显宗记。全唐文所收神会显宗记即是根据传灯录。
（乙）
矢吹庆辉影印伦敦英国博物院藏的敦煌写本“顿悟无生般若颂”，原编号 Stein 296。收在矢吹庆辉编的“鸣沙余韵”的第七十八版。鸣沙余韵是矢吹博士影印的二百三十件伦敦英国博物院藏的敦煌写本佛教“珍篇佚书”，昭和五年(民国十九年，一九三〇)十月出版。
此本有头而无尾，残存二十行，首题“顿悟无生般若颂”。
（丙）
胡适校写伦敦英国博物院藏的敦煌写本“顿悟无生般若颂”，原编号 Stein 468，收在“神会和尚遗集”卷四，民国十九年(一九三〇)四月出版。
此本有尾而无头，残存三十一行，尾题“顿悟无生般若讼(颂)一卷”。我在民国十五年(一九二六)在伦敦发见此残叶，偶然认得其中“所〔传〕秘教，意在得人，如王系(髻)珠，终不妄与”一句话，好像是我读过的“荷泽大师显宗记”的文字。后来翻检景德传灯录卷三十收的显宗记，与敦煌残叶对照，我才考定这几叶“顿悟无生般若颂”是神会的显宗记的最古本的后半篇。(看神会和尚遗集，页二〇〇～二〇八)
我当时钞了这残卷，后来用显宗记补了残缺的前面二百三十三字，又详记后半篇敦煌本与传灯录本的异同，写作神会遗集的第四卷。我当时没有梦想到“顿悟无生般若颂”的前半篇也在英国博物院里，被编作 Stein 296 号，在前一年(一九二五)[A41]已被日本的矢吹庆辉博士照了相片带回东京去了。
昭和五年(一九三〇)矢吹先生印行他的“鸣沙余韵”，只有图版一百零四幅，而没有解说。目录里并没有记出那寥寥二十行的“顿悟无生般若颂”。
两年之后(民国二十一年，昭和七年，一九三二)，矢吹博士写他的鸣沙余韵解说时，他[A42]已读了我的神会和尚遗集，[A43]已见了我校写的“顿悟无生般若颂”和我的短跋了。所以他在解说(第二部，页五三六～五三七)里，特别提到那写在“无心论一卷”之后的“顿悟无生般若颂”二十行，还引我的短跋，说此颂即是神会的显宗记，说此颂无“西天二十八祖”的话而有“传衣”之说，故我推测“似此颂真出于神会之手”，可能是显宗记的原本。
但矢吹博士当时不曾仔细分析我用显宗记补了二百三十三字的此颂全文，他没有注意到我的校补本只有后面的三百十二字是伦敦钞来的敦煌写本。他误把那补全的五百多字都看作伦敦的 Stein 468 号了，所以他说：
“斯坦因所搜集的写本题作‘顿悟无生般若颂’的，至少有两本：（一）第二九六号，钞在无心论之后；（二）第四六八号，首有关，尾题‘顿悮无生般若讼一卷’。两相对比，异句异字不少，而（一）相当于（二）的首部”。
他又说：
“对照（一）、（二），（二）比（一）增出颇多，故近于显宗记。若（二）为（一）之原形，（一）更可认为（二）的稿本。……”
我在今年十一月中，才得读矢吹先生的解说。我试把他的图版第七十八版的二十行“顿悟无生般若颂”校写出来，方才发见他在三十三年前照相的二十行正是我在三十二年前校写的三十一行的前半篇。这五十一行，原是一篇钞在六叶粗纸上，每叶折成两半。前面的两叶半编作 Stein 296 号，被矢吹庆辉先生照了相片，影印在“鸣沙余韵”里了。后面的三叶半脱落了，被编作 Stein 468 号，被我钞写了，校印在“神会和尚遗集”第四卷里。矢吹本末句到“用而”两字为止，胡适本开头是“不有”二字，合起来正是“用而不有”一句！这两个残本合并起来正是一篇完整的“顿悟无生般若颂！”
矢吹先生说的“（一）相当于（二）的首部”，本来不错他又说“两相对比，异句异字不少”，“（二）比（一）增出颇多”，那就大错了。（一）(即乙)与（二）(即丙)是一篇的前后两半，故没有异句异字可以互校。
这篇敦煌写本“顿悟无生般若颂”的前后两半分开太久了，我现在把他们重新合并写定，使神会的显宗记的最古写本的原来面目可以重见于世间。因为字数不多，我钞在这里，做一个附录。显宗记有传灯录和全唐文两个通行本，我把异文详细记在“神会遗集”(页一九三～一九九)里，可以不钞在这里了。
附录：敦煌写本“顿悟无生般若颂”的全文
顿悟无生般若颂
无念是实相真空，知见是无生般若。〔般若〕照真达俗，真空理事皆如。此为宗本也。
夫真如无念，非念想能知。(想字原作相，知字原作之。显宗记作“真如无念，非想念而能知。”今据校改。)实相无生，岂生心能见？无念念者〔则〕念总持。无生生者则生实相。无住而住，常住涅槃。无行而行，能超彼岸。如如不动，动用无穷。念念无求，求常无念。(上求字原作来，从显宗记改)菩提无得，〔得〕佛法身。般若无知，知一切法。即定是慧，即慧无生。无生实相真空，无行能周法界。六度自兹圆满，道品于是无亏。我法二空，有无双泯。不到不至，不去不来。体悟三明，心通八解。成功十力，富有七财。(十字原作不，从显宗记改)入不二门，权一乘理。湛然常寂，应用无方。用而无功，空而常鉴。用而(此上为 Stein 296 号残本，此下为 Stein 468 号残本)不有，即是真空。空而不无，玄知妙有。〔妙有〕则摩诃般若，真空即清净涅槃。般若通秘微之光，实相达真如之境。般若无照，能照涅槃。涅槃无生，能生般若。涅槃般若，名(原作我，从显宗记改)异体同，随义立名，法无定相。涅槃能生般若，〔即名〕具佛法身。(原作“涅槃能见般若具佛法僧”，今参考显宗记校改。但显宗记作“真佛法身”，按具字也可通，故留备一本。)般若圆照涅槃，故号如来知见。知即知常空寂，见即直见无生。知见分明，不一不异。动寂俱妙，理事皆如。理静(原作净)处事能通，达事理通无碍。六根无染，定慧之功。相念不生，真如性净。觉灭心空，一念相应，顿超凡圣。无不能无，有不能有。行住坐卧，心不动摇。一切时中，空无所得。
三世诸佛，教指如斯。(斯字原作如，从显宗记改。)菩萨大悲，转相传受。至于达摩，届此为初。递代相传，于今不绝。所〔传〕秘教，意在得人。如王髻(原作系，从显宗记改)珠，终不妄与。福德智慧，二种庄严，解行相应，方能建立。
衣为法言，法是衣宗。衣法相传，更无别付。非衣不弘于法，非法不受于衣。衣是法信之衣，法是无生之法。无生既无虚妄，法是空寂之身。知空寂而了法身，而真解脱。
顿悟无生般若颂一卷
四十七年十一月廿二日夜补记
(转载自中央研究院历史语言研究所集刊二十九本)