辨了不了义善说藏论卷四
丁二、应成中观师如何解释圣者诸论，分二：戊初、如何解说人法有无自性；戊二、显示破胜义有以何正理而为上首。
初中分三：己初、说破人法自性之差别；己二、明此是释圣者意趣不共之理；[A1]己三、断除此理与经相违。
初中分二：庚初、明破自相之性是其差别；庚二、明所破已显示彼无。今初
佛护论师造《中论释》，清辩于彼虽出众过，然未宣说二无我义有所不同。《观音禁》亦云：“于名言中了知内外缘起如幻能作所作，于胜义中知无自性，即圣父子清辩、佛护等宣说中道诸师显示般若波罗蜜多之理。”此说名言幻有，胜义无性，二师相同。智藏、静命、莲华戒等，亦未宣说佛护、月称宗与自宗中无我有别。月称论师则许佛护如实解释圣者意趣，与自建立胜义世俗理无差别，然说自宗不共余中观师所释。《入中论释》云：“如除《中论》，余论解此空性法时，无不倒说。”如是智者定当了知我等此宗所说诸法及答诸难，如空性法，非他论有。故有说云：经部宗师说为胜义，即中观师许为世俗。当知此说全未了知《[A2]中论》真实。于婆沙宗，亦如是说。其后又云：“以出世法等同世法，不应理故。故诸智者，当知此宗是不共法。”此以自宗不共余中观师为因。若说下二部所说胜义许为中观世俗法者，安立彼尚未解中观真实。此中理由，谓自宗中虽于名言亦不许有自相法故，以彼皆是从自相上而安立故。于二谛中，随失其一，亦失余一，不坏二谛出世间法，与坏二谛世间之法，随在二谛何谛相同，皆不应理。故圣者此宗，非仅胜义，即在世俗，与实事宗亦不相共。《二谛论自释》引颂云：“余所许胜义，即他许世俗，如余许为母，亦许为他妻。”疏虽说为龙猛所造，然依《入中论释》即知其非其疏造者，传是静命或是同名，或是附借，然非制造《中观庄严》等论者，以此说造论所为时，破《摄量真实疏》故，《二谛论自释》说“能取所取，如其显现，若谓全无，既违现量，亦违世间。”疏解此义为应理故。又《入中论释》出他难云：“由胜义无生故，破自他生。然色受等现比所得，此等自性定从他生；若不许此，何说二谛，应唯一谛，故有他生。”此是上文破自相因果时，谓于胜义破彼，而破他生，虽应道理，然于名言有自性生或自相生，须许他生，若不许此，则于世俗亦无谛实，应无世谛。为答此难，于二谛中如次成立无自相生，此是对许胜义无生及于名言有自相生之中观师而为成立，非对实事诸师。中观二师既有如是所破差别，故不应说月称论师何故于彼特别破斥。
庚二、明所破已显示彼无，分二：辛初、明分别俱生增益所执，显示彼无；辛二、依声闻藏解释佛说二无我义。今初
若尔，如何执著是执自相有耶？此当叙说诸宗所许，谓如云此补特伽罗，造如是业，受如是果，立假名时，彼必追求补特伽罗假名之义，为即自蕴是补特伽罗耶？抑离诸蕴别有义耶？若于一异义等随得一品而为补特伽罗安立之处，乃能安立造业者等；若无所得，即不能立。是故若觉补特伽罗唯假立名犹不满足，而更观察寻求彼名假施设处为是何事，乃可安立，即是安立补特伽罗为自相有。自部婆沙乃至中观自续诸师皆如是许。如是安立色受等有为、无为一切诸法，下至经部于遣质碍唯无遮上，安立虚空，凡是许为以量成立，立为有者，皆须寻求各各名言所诠之义为如何有。寻求之义，若无所得，即便不能安立为有；与彼相违，乃立为有。因明论中，唯有作为说名自相。对法经等，如火、热性表不共他，说名自相，与此由自相有所说自相，极不相同。
月称师宗，由如是门所立之有，虽于名言亦不许可。自宗安立名言之理，如《显句论》云：“复次，所依之身及所依头，其能别法依者埼钴〔译音〕，依者罗睺，皆是世间名言支分，不观察有。犹如假立补特伽罗等皆可有故，此喻非理。”此谓他云：如世间说埼钴之身、罗睺之头，虽离身头，无异能别，然就分别，可有事〔所依之事〕、法〔能依之法〕。如是说坚为地自相，虽离坚硬别无有地，然亦可立如是言说。次答彼云：由说身头，遂起觉心缘取彼二为所别事，次欲了知是谁之身、谁之头耶？说者亦为遮遣非是埼钴、罗睺所有身头，随顺世间言说而说。埼钴、罗睺为能别法，除听者疑，可为应理。然无有地非是坚硬，而云坚性是地自相，无有如上疑可除故，法喻不同。答后又说喻不成过，其所别事所依身头，与能别法能依埼钴及罗睺罗，于世名言相异而有，故说彼二为无异法，喻不得成。
此中若求何为施设假名所依，而无异义可得，唯于罗睺之头，名罗睺故；若求埼钴与埼钴身，亦无异义可获得故。其论后文复设问答破彼执云：“设作是言，仅见尔许，然离身头无余异义，故喻得成。答云：非尔，世间名言无有如是观察转故，世间诸事皆不观察立为有故。”谓他诤云：就听者前虽有尔许事法，然观察彼名言义时，离身头外，别无埼钴、罗睺可得，故彼事法仍不得成。此是前说他宗立有诸法之轨。答云：所言有者，就世名言，彼非如是观察而立，是无观察而安立故。
若观察立则不能立，于不观察安立之理，论后又云：“犹如观察，则离色等别无异我，然依诸蕴世间世俗许此是有，罗睺、埼钴亦许如是，故喻不成。”此说安立补特伽罗之理，谓如说言天授之色、天授之心，若观彼名所依天授及彼色心为如何有，非彼诸法即是天授，亦非离色心等有余天授可得，非有推求所得之义可立天授，故云无我。此乃无有自相天授，非是天授都无所有，以依诸蕴世俗有故。前二譬喻亦如是立。
安立诸法之理，论后又云：“如是观察，则离坚等别无地等异体所相，离所相外，亦无异体无依能相，虽则如是，然世俗有，故诸论师唯依互相观待门中安立为有。”此说安立地与坚等能所相时，若复如前寻求能相、所相名言所诠之事，有所得义方安立者，则皆不能立彼二相，唯由互相观待门中立彼为有，定当受许如是安立人法之理，并其因相。论后又云：“此唯如是定当受许。若不尔者，岂非世俗亦具证成，应真实有，非世俗有。若以证成道理观察，非仅无有埼钴等法，若尔，云何？谓以后说证成观察色受等法，亦无所有，故亦当许彼等诸法如埼钴等非世俗有，然非如是，故此非有。”此说依缘假立之理，当知犹如《入中论》说，若于如前观察所得之义而安立者，即是以观察真实有无之理而为安立，说彼应是胜义中有，非世俗有，故自相有即胜义有。
若尔，如《二谛论》云：“如现即性故，观察不趣此，若观察有失，其义成余故。”中观自续诸师岂非亦破以诸正理观察所得立诸世俗，故名言有不以正理观察而立，云何说为汝之特法？如此诤问是未能辨中观两派如何观察是观真实有无之别。应成派师，如前观察即许是观真实有无，前引诸论并数宣说，凡有皆是唯名唯表唯言说故。言唯名者，谓名言义如前寻求皆不可得，非说有名而全无义，亦非说无非名之义。此虽非许凡由施设名言之心所立一切皆名言有，然未由其立名言心增上而立，则定不许为名言有。中观自续诸师，唯名言心增上之力，不能安立色受等法，要于无损根识等前显现增上，乃可立为名言中有。故由心增上安不安立，其心亦有最大差别。若非由如是心增上而立，观察诸法由其自体增上有无等，乃为观察真实有无。唯以前说观察之理，则非所许，故名言中许有自相。故于经说唯世俗名、唯有表示、唯是假立，“唯”字所遣，亦不相同。
若尔，世间亦有众多观察，如来、未来、生、未生等，答如是问，岂不可说来与生耶？如此寻求观察道理，与前不同，此非于往来作者及往来名言，唯以如是假名安立而不满足，更求施设彼名之义而问往来，是于寻常往来名言而作寻常观择，许此观察有何相违。
如是观察名言诸义执有自相之性者，非是俱生我执执著之相，于生死中缚有情者，是俱生执，须以正理正破彼执。云何是彼执著之相？谓执著内外诸法，非为名言增上而立，由自体有。若于祠授等补特伽罗起如是执，是为补特伽罗我执；若于眼耳等法起如是执，是法我执。由此亦当了知二我。如是我执虽非观察名言之义而起执著，然如此执其境若有，观彼名言所施设处为如何有，能观察智须有所得。故无分别俱生我执及彼境界，是为正理正所应破，与诸余论说观察破，亦不相违，故不应执唯破分别我执及境。未受邪宗熏染有情，及不善解名言有情，虽未能知非由施设名言之心增上而立实有之名，然有其义；若不尔者，二我执义亦应非有。
诸瑜伽师及中观宗自续诸师，于人法上由遣何事立为无我，所说二我及执著相，义虽不同，然在此宗，由有法事分二无我，所无之我不许不同。《入中论》云：“为度众生说无我，由人法别分为二。”此由人法差别而分，未说由其二我而别。《四百论释》亦云：“所言我者，谓即诸法不依他性。无彼自性，说名无我。此由人法差别为二，谓法无我及人无我。”“不依他性”者，谓非唯名假立，由义自体而有，即自然性。
若谓自部下自婆沙乃至中观自续诸师，凡许由量所立之义，即许是由自相而有，前说诸瑜伽师于许假立色等自性差别遍计所执为实有者，破自相有，而许假名安立为有，即犯相违。答云：无过，彼是由其假名安立说无自相，然彼非许寻求自名所依设事为无所得，故有此宗所说有自相执。彼等书中说假安立自性差别，唯假名者，亦是彼二于心显现，如现异体能取所取，无如是义，许为假有，故与此宗唯名假立极不相同。
辛二、依声闻藏解释佛说二无我义
诸瑜伽师及中观宗自续诸师，谓小乘藏中未说法无我，大乘所说补特伽罗无我较声闻部之所决择亦无过上。此二师宗违彼而说。初声闻藏中说法无我之理，如佛护云：“世尊宣说诸行无我，譬如幻事、谷响、影像、阳焰、梦、[A3]沫、水泡、芭蕉，此中全无真如，或无谬真如，皆是戏论，皆是虚妄。又说一切法悉皆无我。言无我者，谓无自性义，以言我之名，即自性句故。”此说五蕴无我之喻，如其次第，如水[A4]沫，水泡、芭蕉、阳焰、幻事。又云此等皆是虚妄。又声闻藏说一切法皆无我者，明一切法皆无自性，以我之义即自性义故。《入中论释》引声闻乘经云“色蕴同沫聚”等，说法无我；《六十正理论释》亦说：“遣除无见，声闻部中亦极显了，故今不说彼理。遣除有见唯一胜谛，谓般涅槃无欺诳法。彼虽亦说一切诸行皆是虚妄法等，然未数数无间一处而说，故说彼正理。”清辩论师于此破云：彼诸喻者，明似人我而实非有，是人无我，非法无我。我之名义，非法自性，是补特伽罗我，若声闻乘说法无我，则大乘法便成无义。《入中论释》云：“大乘法中，非唯显示法无我义，亦说诸地波罗蜜多及诸大愿二资粮等，故非无义。”并引《宝鬘论》证。月称谓此亦是论师所许，引《中论》云：“世尊由证知，有事无事法，《迦旃延那经》，双破于有无。”又云：“若法性欺诳，世尊说为妄，诸行欺诳法，故彼皆虚妄。”而为证成。《六十正理论》云：“若诸佛宣说，唯涅槃谛实，尔时诸智者，谁说余非倒。”谓于性空无自性义，若作余解，以虚妄义为出过难，用《中论》文成立彼义而为决定。故声闻藏说法无我，定当许为圣者意趣。虽则如是，然不能成声闻藏中，未说诸法有自相性，亦有多处作是说故。
补特伽罗无我者，自部大小乘诸余宗，谓补特伽罗无异蕴相自立实体许为无我，其中道理，谓我执之事，我如蕴主，蕴如我仆，云我之色、我之受等，即执诸蕴是我所有，我主宰故，犹如主仆。现似自立异于蕴相，若执如是而有即执实有；若能破彼，则补特伽罗唯于蕴假立，“唯”字遣除有离蕴我。假立之理，如《分别炽然论》云：“我等于名言中，亦于识上设立我名，谓识是我，取后有故。”又说于身及诸根上亦假立故。次引经说，如依支聚假立名车，如是依蕴设立有情。又引教证，如有经说，若伏其心，便得安乐；亦有经说，由调伏我，当得善趣。其能立理，谓能取蕴者，即说为我，识取后有，故立识为我。此师不许阿赖耶识，故取身之识许是意识。余师不许阿赖耶者，亦与此同。许阿赖耶者，则以赖耶相续为补特伽罗。彼等如是许补特伽罗我之教文，恐繁不录。
月称宗说，虽破如是实有补特伽罗，然未能破补特伽罗非唯名言假立由自体有。若执有此，即是补特伽罗我执，以执补特伽罗是谛实故，如法我执。又能自主实有之我，乃是外道遍计别有内身离蕴作者士夫邪执之境，纵证无彼，见后修习，然于色等如前执实不能稍减，由执诸蕴谛实所起贪等烦恼亦不能灭。《入中论》云：“汝见无我诸瑜伽，不能通达色等性，缘色仍当起贪等，以未通达彼性故。”《六十正理论释》亦云：“若见色等有实自性，彼等虽欲断诸烦恼，然彼烦恼定不能断。”为显此故，颂云：“诸心有所住，惑毒岂不生，若时虽处中，亦被惑蛇咬。”言“所住”者，谓有自相起实执之境。
余师安立补特伽罗假有之理，亦非声闻藏中“如依诸支聚，假名说为车，如是依诸蕴，说世俗有情”所说之义，以依诸支所立之车即非其支，如是依蕴假立补特伽罗亦非蕴故。若谓如依支聚假立名车，唯彼支聚即是其车，蕴亦应尔。若依彼假立，应许非所依事，如大种为因，假立青色及眼根等，瓶等亦与我同，故彼等亦无不定过。《入中论》云：“经说依蕴立，故蕴聚非我。”若谓经说：“若诸沙门，婆罗门等，见有我者，唯见五蕴。”此说蕴是我见所缘，由是当许蕴等是我。答此非成立蕴是我见所缘，“唯”字仅遮离蕴别有我见所缘，以余经说“色非我”等，于一一蕴破是我故。《入中论》云：“由佛说蕴我，故许蕴是我，彼遣离蕴我，余说色非我。”萨迦耶见之名义，即以此文亦当了知。此等是明俱生我执共有所缘行相二境，其所缘境于名言有，其行相境谓执彼我为自性有，即是执我由自相成，此于名言亦无所有。俱生萨迦耶见我所执之所缘，谓我所事行相，谓执我所是自相有。设作是难：若谓诸蕴非是俱生我执所缘，则经破云“色等非是我”亦不应理，以彼非是俱生我执萨迦耶见境或事故。答：执蕴与我若一若异，俱是分别我执，非俱生执，故无彼过。然如俱生萨迦耶见所执，若有亦必不能超出一异，故作如是观察而破，亦应正理。此等显示有能立教而无违难。次出正理，谓诸蕴等是我所取，我是能取，则识或余蕴，理皆非我，若不尔者，作者与业应成一故。此亦即是菩萨意趣，如《中论》云：“若柴即是火，作者业应一。”又云：“由火与柴理，我与所取事，瓶衣等一切，无余尽当说。”《中论》又云：“取如是应知。”此说业与作者互依假有，非自性有。取与取者亦如是立。譬如由眼见色，能善立云祠授见色，由祠授观色，能善安立云眼观色，然亦不违见色之眼非是祠授，观色祠授亦非是眼。如是眼痛、眼愈，虽能立名我痛、我愈，亦能立名我眼痛愈，然非由世名言安立彼眼为我、我所。由此道理我与所余内外诸处，互相依托立闻者等，亦当了知。《入中论释》说：“外道由见眼等诸法，不可立为补特伽罗，故许离彼别有实体能见者等补特伽罗。自部余宗由于异体见有过难，故许识蕴或余蕴法为补特伽罗。诸能无倒解佛语者，通达唯有名言假立别无自性便当解脱。”此须唯于假有，即善安立造业及受果等。故补特伽罗无我者，如《入中论》[A5]本释决择经说“如依诸支聚”等所有意趣，七相寻求补特伽罗名言之义，于无所得无自性义许为无我，故与他说有大差别。此亦即是佛护释中根本意趣。
己二、明此是释圣者意趣不共之理，分三：庚初、说证无我与粗细我执等不共差别；庚二、安立外境不许阿赖耶及自证分不共差别；庚三、不许自续不共差别。今初
如是寻求我法名言之义，于一异等无少可得，然云祠授及云眼等此诸名言定须安立。故无不由名言增上所立之自性，名言增上安立有中，生死涅槃一切建立亦极应理。如是建立二谛，即是佛护、月称论师解圣父子所有意趣，超出余释无上胜法。
名言所有及生灭等，皆由名言增上如是安立，如《正摄法经》云：“善男子，世间由耽著生灭而住，大悲如来为断世间恐怖处故，由名言增上说生说灭。善男子，然于此中无少法生。”《七十空性论》云：“佛由世名力，说住或生灭，有无劣等胜，非真增上说。”如《般若经》等亦说世间名言中有，故中观师须于名言安立。世间名言虽亦安立从诸种子生苗芽等，然非寻求彼名言义为从自生或他生等，是无观察而立，圣者亦唯作如是说故。世间名言无观察者，义如前说。此宗安立补特伽罗之理，以于离蕴别体及于唯蕴聚等安立补特伽罗，定非世间名言义故，世间安立我及我所如主仆故。
补特伽罗及法，于胜义无及世俗有，理皆如是。二无我义亦如此说。若有宗派许有法我，亦无通达补特伽罗无我之处。《入中论释》云：“若于法上未舍我执，亦不能达补特伽罗无我。”故声闻独觉亦须通达二种无我，此即圣者最胜所许。《六十正理论》云：“有不得解脱，无不出此有，遍知有无事，大士当解脱。”此说若执诸法由自相有，是为有见，见因果等皆悉不成，是为无见，乃至未舍二见不得解脱，由知有事无事真实，远离二边，当解脱故。言解脱者，不能说是解所知障，此说“不出此有”故。如是《宝鬘论》亦云：“世间如阳焰，谓有或谓无，此执即愚痴，有愚不解脱。有见往善趣，无见堕恶道，遍知真实故，不依二解脱。”此说解脱生死俱须远离有无二边。故如大乘中有破异体能取所取，说法无我，于二空识未破自性，及有于彼亦破自性，说法无我，粗细二种后为了义。如是声闻藏中，亦说粗细二种补特伽罗无我，当许微细无我是为了义，理相等故。
由是因缘，安立我执为二障之理亦有不同，余中观师立法我执为所知障，此宗许为烦恼障故。如佛护云：“由见有情为种种苦之所逼恼，为解救故，欲如实说诸法真义，故造本慧〔中论名〕。其真实义，即无自性。由愚痴暗障蔽慧眼，遂于诸法分别自性，而生贪瞋。若时了知缘起，发生光明破除痴暗，观见诸法悉无自性，无依处故，贪瞋不起。”为证彼义引《百论》云：“识即三有种，诸境识所行，若见境无我，三有种当灭。”此说贪瞋所对之痴，即实事执及三有种，要灭此执须见无我。又说即见诸法无性故，许执有谛实人法即染污无明。《百论释》亦云：“由识增益诸法自性，染污无知增上力故，遂于诸法妄起贪著，而成流转生死种子，由彼一切毕竟灭故，即便立为生死还灭。”《入中论释》亦云：“诸法无性，无明增益，于见自性障蔽为体，说名世俗。”又云：“由是因缘，有支所摄染污无明增上力故，立世俗谛。”此显然说执法实有，即十二支中初支染污无明。此俱生无明中有人法二种我执，其俱生人我执亦是染污无明。故有时说无明为生死根本，有时亦说俱生萨迦耶见为本，俱不相违。俱生我执之所缘，即是执我之事，若执他身补特伽罗为自性有，虽是补特伽罗我执，然非萨迦耶见，此理亦是圣者父子最胜所许。如《七十空性论》云：“因缘生诸法，若计为真实，佛说是无明，彼起十二支。”此说由知诸法自性本空，能灭无明，从此亦灭十二有支。由前同类无明而生后支，故有十二。《百论》亦云：“如身根遍身，痴遍住一切，故一切烦恼，由痴灭皆灭，若见诸缘起，愚痴则不生，故尽一切力，唯当宣此语。”此说灭三毒中之无明须见缘起。缘起义者，即性空义。此宗亦曾多次宣说。是故一切中观道理，皆是破除生死根本无明行相之支。当知自身俱生无明如何执著精勤断除，不应专好与诸宗派巧于诤论。
若尔，人法俱生我执无有二种不随顺相，诸自续师所说彼等为是何执？其执补特伽罗不顺蕴相自立实有者，是执离于手足等法别有实体补特伽罗。未由邪宗染污心者，即无彼执。如《入中论》云：“何故世人唯下种，便云此子由我生，亦觉此树是我栽，故世亦无从他生。”佛护亦云：“唯下树种，待树生时，便指树曰，此是我栽。”不执彼二为有异体；若不尔者，应指所生柏树，而云我栽桦树。以如是理，例可说云：何故世人手痛时，而觉我痛，故彼二，世间亦非有异体。此等非唯世间作如是说，须如是许。若由所栽种与所痛手，非是彼树及补特伽罗，而不能立为栽彼树及补特伽罗痛者，则彼二法成无所有，一切建立皆当失坏。由此道理，当知自续所说俱生法我执唯是分别。
若尔，何为所知障耶？《入中论释》云：“无明习气能障决了所知，贪等习气亦是身语如是转因，以彼无明、贪等习气，亦唯成佛一切种智乃能灭除，非余能灭。”此宗诸教及圣父子无诤论中，未有较此更显然者。言“身语转”者，谓阿罗汉有身语粗重，如猿猴跃、呼他为婢，大师虽遮，终不能断。言“亦是”者，显贪等习气亦能障碍决了所知。故一切烦恼习气皆是所知障。其果现似二取相等一切乱分，亦是彼摄。习气自体，如《入中论释》云：“若法于心熏染随逐，说名习气。烦恼边际、熏习、根本、习气是诸异名。”断除此所知障，虽除前说通达真实之道外，更无有余。然方便支有具不具，时有久远修未修习，故大小乘有断差别。由诸经中明二我执及二无我粗细差别，说有多种，二种我执既有不同，故见无我能脱何障，亦有多种不同之理，此等了不了义之别，由前所说亦当了知。不许阿赖耶者，其习气建立与住相、体性，最难了解，虽应解说，然少则难决，多恐繁累，故不开说。
由于人法如何安立二谛之理有所不同，彼二无我亦有不同，故大小乘证不证彼，及二我执二种障等，皆不同余宗，为此特法。
庚二、安立外境不许阿赖耶及自证分不共差别
安立诸法及补特伽罗之理，既如前说，故于名言不能判别有预流等补特伽罗、无地狱等补特伽罗，以于胜义二者俱无，于名言中二俱有故，如是蕴界处法亦不能判谓无色法，有心、心所，以于二谛有无等故。余中观师有说外境与识俱有，有中观师及唯识师说唯有识而无外境，然彼一切凡说为有即有自相，若无自相即说为无；此宗虽许外境无有自相，然不于彼说无外境，故不相同。故任何法，若能了知虽无自相而立为有，即能善解不可分判境识有无之理；若不知彼，即不能解。
故破极微无有方分，由无彼故，亦无由彼集合粗色，粗细俱无，故无外境。《百论释》说：“此等道理虽能破除无分外境，然不能破外境为有，圣教、世间俱能于彼作妨难故。”《十地经》说“三界唯心”，“唯”字简彼非是经义，经自明说破离心外世间作者，与清辩同。经说“外境悉非有”等，月称非同清辩师说此经非破外境，而释彼经虽破外境，然非了义，故不说十地经是不了义，而破彼云非是经义；于《楞伽经》则不说彼非是经义，而云彼经是不了义。《般若经》中宣说五蕴皆自性空，无有差别。对法则说五蕴皆有自相、共相。应如是许，意以识与境，若观名言假立之义，俱不可得；若判彼法有无差别，既违世间名言，亦违胜义建立，故于二谛，俱为失坏。如《百论》云：“说一有一无，非真非世间，故不可宣说，此有彼非有。”此亦即是圣者意趣。又云：“宣说大种等，皆是识所摄。”“等”者义如释论中说：“谓色、心、心所、不相应行，皆由能缘自识安立行相，而立大种等。未立行相，不能安立有少法故。故大种等是识所摄，以唯由识所安立故。若时现证识（梵）无自性生，尔时由识所立种种皆当灭离，犹如形灭，影像亦灭。”故彼论文非破外境。
又不许阿赖耶识亦无过咎，谓业感异熟须经长时，然第二刹那其业即灭，从已灭法不能生果，故许阿赖耶识为业果所依。然无自相能立有事，安立已灭为有事法，亦极应理，故不须许阿赖耶识，《入中论》云：“由许非灭自性有，故无赖耶能有此，有业虽灭已经久，当知犹能生自果。”若于世俗亦破自相，而能安立无性因果，非但双于二谛易除常断二见，即不许阿赖耶识亦能安立业果系属。《入中论释》云：“是故如是于二谛中俱无自性，非但远离常断二见，诸业已灭虽经久时，与诸业果而相系属，不须妄计阿赖耶识相续及不坏得等，亦皆应理。”言“是故”者，谓承前说从无自性生无自性，不许阿赖耶识，虽亦须释最后死心及初生心不成等难，月称意谓由知此理，余亦易了故未解说。今恐文繁，兹亦不述。由许外境故，亦不立阿赖耶识，若许彼识则亦须许《辨中边论》：“识生变似义，有情我及了，此境实非有，境无故识无。”所说义故。
成立已灭为有事之理，是《显句论》及《六十正理论释》所说，《中论》疏中，兹当广说。由许灭为有事，故立三世，亦有最大不共差别。
许自证者，及破自证，《入中论》本释作如是说：“先未领纳，必不生念。故念唯从领纳而生。如云先曾见此，是追念境；若云我见，是念有境。故先缘青色之识亦有领纳。此复若是余识领纳，则彼仍须余识领纳，便成无穷。若谓前识是后领纳，则彼后识应不能决余色等境，故须自领，以领纳中二决定故。故由后念成立领纳前境自证。此中若依实有增上，彼念非有，等同所立；若依名言增上，则自证分他不极成〔自证是后陈法〕，彼与后念不成因果。如以有水火，成立定有水晶、火晶，与由有念成有自证，二者相等。”此是以果为因，就以自证为所立法而破。若如是立，即无同喻。若立量云：能取青识有能领纳，以于后时有能念故，喻如青色。此喻虽有因法随转，然不决定，此亦等同以自证分为所立法，仅未明说。若以唯立有能领纳，是已极成。故未直说与彼相等。
自宗虽无自证，然有念生而无相违。如云：“由何领境离彼外，我不说有余念法，故起念云是我见，此亦随世名言规。”前说执著若无自证生念相违之理，非以此遣。此说依于生念之理，即坏执前为自证分。谓彼难云：前见青色，后生念时，云我先见，即前所见忆为我见。若非前取青识自领纳自，如是忆念应成相违，故前领纳即自证分。答：此念非由自证力生，是由前领青境与后生念同于一境转趣之力，故生念云谓我先见。为成前取青识所领所决，非后取青之念不领不决，故云：“如我所许，领纳与念非自相异故。”唯如汝理，则慈氏所领，近护亦应忆念。故此二法，若如他宗有异实体，则俱生心应执为异，如是于前青识所见，后念不应执为已见，领念二心一境相违，故生念云是我先见，亦成相违。若如我许，彼二非实异体，其俱生心亦无彼执，故前所决境，念为我决，亦不相违。此即由前领纳牵引之力，而于境转，无自然力而决断境，故起彼念非有余缘。故于名言不许自证，亦由名言破除自相，是究竟理。又领纳中，虽未明说自领、他领二品之中决不决断，然意趣谓不能决断，如不许灯自能明自，而许是明，故自明、他明二不决断。若谓灯不自明，而无量不成过，识不自知，则量不成，故不同灯。他若难云；灯不自明，不由他明，其明不成，复无余量而能成立，故量不成。当有何答？虽俱不由自他而明，能照瓶等，故明成立。若尔，识亦相等。若谓知境须仗自证，若无自证，知境不成，灯亦应尔。若谓我等许灯自明，此不应理，无暗障故，黑暗亦应自障蔽自。若许尔者，应不见暗。总之，由依所知假立为知，非自相有，所知亦然。由是因缘，非唯二名互相观待，其义亦唯互待而立。是故不许有自证分。《[A6]回诤论》云：“若不待所量，谓量由自成，应汝所成量，自成不待余。”亦应了知破自证理。若尔，念云我昔见青，其我即是补特伽罗，缘青之识与彼相违。如是念时，云何是念缘青识耶？缘青眼识与见青色补特伽罗，二虽相违，如依彼识见青，而假立云我见青色，无有相违。如是依于忆缘青识见青，谓我见青，即此忆补特伽罗念，为忆缘青识念，何违之有？
庚三、不许自续不共差别，分二：辛初、破自续之渐次及明他派如何解说此义；辛二、自宗有立所立之因及无自续因之理。今初
诸经论义，若如是解，当许自续。若如彼解，则不可许。此义虽是经中所有，然就已译自教诸论观察自续、应成当何所许，及说自续非理、应成符理者，除月称诸论及随行者外，皆未明说。渐次者，谓于佛护解释“诸法不自生”颂义，显无清辩所出过时，《显句论》中，说佛护师不许自续，及成立中观师不应用自续，并许彼者有多过难，开此车轨。《百论释》中，破护法论师时，亦略宣说破自续之理。
清辩论师，未谙佛护许否自续，与自不同，是想定许自续为宗，由是因缘故，亦不许自与佛护破人法自性。其所破事，更有差别。清辩后学观音禁论师，了知《显句论》解释《般若灯》中破佛护时，应释月称说清辩过为转不转。静命师徒等，亦应解救月称破自续之过，然皆未解说。
总以此二论师，虽于名言亦破自相，于无自性中因果等法一切建立皆极应理。此复由许世出世间诸缘起故，即以缘起为因，破彼所破，此说正理，是诸理中深细究竟，尤以破自续理最为微细。
此中有论师云：“若立所立因及决定由量成者，自续之因则为应理，然无彼事，故自续宗不应道理。此中若以立敌共许由量所成而为因者，不应道理，立者量成，敌不知故，以彼现比皆不能知他心差别故。即自量成亦不能知，自纵决断有误谬故。”此极非理。若尔，则就他许而破亦非道理，他如何许非自知故，以不能知他人心故。自出过破亦不应理，纵决为过有误谬故。“其说决定，非由量成之理，谓现量仅见灶上有烟决定有火，非能通达一切时处凡有烟者决定有火，比量亦不能知一切时处凡有因上，定有所立之法。故唯以世间共许成其决定，非由量成。”此亦极不应理，倒执正理论中成立决定之理而妄破故。以于灶上成立有烟决定有火者，谓成立灶上有烟决定灶上有火，非论义故。若不尔者，则于有烟之山，应以灶有烟之因，成立灶上有火，以山有烟之因，成立决定有火时，凡为因者，定为法所遍故，成立之理如汝前说故。故言灶者，是凡有烟决定有火之事。其决定者，是于彼事所决之义。若如汝许，则彼决定，谓于何事决定，应当更说同喻有法。如是以所作因成立声无常时，于瓶等上成立决定者，岂是成立瓶之无常遍瓶所作。未加时处简别而云，此处此时之烟及所作，仅于有烟及所作成立决定有火与无常者，即是遍于一切时处决定无误之方便，故于彼义不应倒执。更有随顺此理许一类因者，如被水漂而攀无根之草。如是有破事力之理，或于境义无谬之量，而立世许无观察量，说破他之过于自不转者，谓自宗不许正理观察，他宗许故。此是未解观察世俗及胜义中有无之别，亦未了解中观两派观察真实有无之别，亦未了知如前所说寻求名言假立之义皆无所得，唯于假名立因果等，故虽数说纵于名言亦无自相，然亦唯有空言而已。
复有许云：一切全无量所立义，唯依他许，或许究竟以能破理破其邪执，唯破实有，非立无实，是为不许自续宗因之义。复有说云：凡依世俗胜义一切建立，皆就他而说非自宗有，即说此语亦唯就他，非自乐说。此非昔时破自续者之所有，唯后人说，更有一类反许此宗不共所破，多数亦破量立缘起，适成此宗上首敌者。此等立破《菩提道次第论》中已广说讫，故不更开。
辛二、自宗有立所立之因及无自续因之理，分二：壬初、有立所立因之理；壬二、不许自续因之理。今初
自宗义谓，若许自相，如《解深密经》所说者，则定须许自续之义，譬如自部实事诸师及清辩等；若于名言亦不许有自相之法，则定不应许自续义，此亦因为须破微细所破事故。又此非是由见名言若无自相而立自宗，能立所立、能量所量有相违过，故不许自续，是如《入中论》本释，观因生果为会不会，设双关破，成立彼过唯于他转。释论说云：“若如汝许能生所生是有自相，则于汝义，此观察转。”谓许因果有自相者，则有双关观察过转；若许如幻无自性者，则无彼过。他于能破出相等过，答云：“能破所破为会破，抑未会破此过失。若有宗者有斯过，我无宗故无此失。”本论说彼二不同之理，谓我无宗。释论则云：“能破所破俱无性故。”此说无宗为不许自相或自性之义，与上观因果不同之理同是一义。《入中论释》即于此处引舍利弗观察而问须菩提云：“为以生法得无生得，抑得生得？答：二俱不许。次问：为无得无证耶？答云：虽有此二，然非由二相。次说彼二及预流等，皆就世间名言而立，于胜义中无证无得。”释中说云：“此中由犯二种过故，破得生法无生法得，然于无事彼二非理故，是无观察于世名言，许得所得，如是能破、所破虽亦非是会不会破，然于名言当知能破破其所破。”又云：“性空能破破其所破，离诸证成性空正因立其所立。”此说一切能立能破皆如二位尊者问答而许。其中“得”者是所得法，观察问得何所得时，答俱不许。问无得所得者，是执观察无得，即是观察破彼之义。言“虽有”者，谓理智未得非是遮破，故说为有。言“非由二相”者，谓如观察问生无生得，如是二种俱无所得。以下诸文，谓二相观察无所得者是胜义无，不观察者即名言有义，此虽甚显，然观未观察之界限犹难了知，故当善知如前所说四种观察。言于无事彼二非理者，义谓若许是有自相，或许非唯名言增上假立是实有者，彼二观察可为应理，然于无事或无自性，则彼观察不应道理。故《显句论》亦破能量所量是有自性，说是互相观待而立。《回诤论自释》亦说，虽无自性，然能成立所立，并说譬喻。总如论云：“若谁能有空，彼一切得成。”谓如数说，若于何宗，空无自相之性，生死涅槃一切建立，皆悉应理。若执正因成立所立，及以能量量度所量，能所作用不应理者，唯显自慧轻浮而已。
又《[A7]回诤论》云：“若我有少宗，我则有彼过。”此义是说，若谁有宗，彼即有过。又云：“然我全无宗，故我唯无过。”此义是说，我无此宗，故过非有。此中言宗及所立者，义如《入中论释》所说〔是立有自相或有自性为宗〕。《百论》云：“有无及二俱，若谁无是宗，虽长时于彼，不能说过失。”谓由无宗，故不可设过。此如《入中论释》云：“于假有中，说此二边，不应道理。以是之故，依止二边，若破若答，于[A8]中观师，一切毕竟不得过难。”此说于无观察，唯由名言增上所立假有之理。观察二边，终不可得能破之过，以观为得生或无生而与破难，不应理故。故此非是于无观察名言之中，不许能立所立之据。《显句论》中说中观师不许自续之理由，“不许他宗故”，为证此义，引前诸论。此亦是证中观论师不应许胜义有或许自相不应道理。言不许彼或不应理者，谓自续因不应道理，是破自续，非破成立所立之因。所说二边凡有三义，谓说所破实有，及破所破其破实有，又说有自相及毕竟无，又如前说生无生二。
辨了不了义论卷四终