翻译名义集[9]七
姑苏景德寺普润大师法云篇
[10]
寺塔坛幢篇第五十九
犍椎道具篇第六十
沙门服相篇第六十一
斋法四食篇第六十二
篇聚名报篇第六十三
统论二谛篇第六十四
寺塔坛幢篇第[11]五十九
裕师〈寺诰〉云：“寺是摄十方一切众僧修道境界，法为待一切僧经游来往受供处所。无彼无此，无主无客。僧理平等，同护佛法故。其中饮食众具，悉是供十方凡圣同有。鸣钟作法，普集僧众，同时共受，与檀越作生福之田。如法及时者，皆无遮碍。是宜开廓远意，除荡鄙怀，不吝身财，护持正法。”《西域记》云：“诸僧伽蓝，颇极奇制，隅楼四起，重阁三层，榱梠栋梁，奇形雕[12]榱，户牖垣墙，图画众彩。”梁《僧传》云：“相传外国国王尝毁破诸寺，唯招提寺未及毁坏。夜一白马，绕塔悲[A1]鸣。即以启王。王即停坏，因改招提，以为白马。故诸寺立名。多取则焉。”《僧史略》云：“鸿胪寺者，本礼四夷远国之邸舍也。寻令别择洛阳西雍门外，盖一精舍，以白马驮经来故用白马为题。”寺者，《释名》曰：“嗣也。治事者相嗣，续于其内。本是司名。西僧乍来，权止公司，移入别居。不忘其本，还标寺号。”准天人陆玄畅云：“周穆王时，文殊、目连来化。穆王从之。即《列子》所谓化人者是也。化人示穆王高四台，是迦叶佛说法处，因造三会道场。”又云：“周穆王身游大夏。佛告彼土有古塔可反礼事。王问何方？答在鄗京之东南也。”又问：“周穆已后诸王建置塔寺，何为此土文纪罕见？”答：“立塔为于前缘，多是神灵所造，人见者少，故文字少[1]传。”杨雄、刘向寻于藏书，往往见有佛经，岂非秦前已有经塔。或名僧坊者，别屋谓之坊也。或名精舍者，《释迦谱》云：“息心所栖，故曰精舍。”灵裕〈寺诰〉曰：“非麁暴者所居，故云精舍。”艺文类云：“非由其舍精妙，良由精练行者所居也。”或名道场，肇师云：“修道之场。”隋炀帝敕天下寺院，皆名道场。《止观》云：“道场清净境界，治五住糠显实相米。”或名莲社者，社即立春秋后五戊日名社，群农结会祭以祈谷。《白虎通》曰：“王者所以有社，何为天下求福报土？非土不食。土广不可遍敬，故封土以立社。”《往生传》云：“东晋远法师憩迹庐阜，一百二十三人缔结方外之游，于是相与而有莲社之想焉。今之以莲社(云云)，盖其始也。”
【[2]刹摩】正音掣多罗，此云土田。《净名略疏》云：“万境不同，亦名为刹。”垂裕云：“盖取庄严差别，名之为刹。”此乃通指国土名刹。又复伽蓝号梵刹者，如《辅行》云：“西域以柱表刹，示所居处也。梵语[3][A2]剌[4](力割)瑟胝，此云竿，即幡柱也。《长阿含》云：‘若沙门于此法中，勤苦得一法者，便当竖幡，以告四远：今有少欲人。’又《法华》云：‘表刹甚高广’，此由塔婆高显，大为金地标表。故以聚相，长表金刹。如《法苑》云：‘阿育王取金华金幡，悬诸刹上，塔寺低昂。’”
【[5]罗摩】此云院，周垣小院。
【[6]招提】《经音义》云：“梵云招斗提奢，唐言四方僧物。但笔者讹称招提，此翻别房施。”或云对面施，或云梵言僧鬘，此翻对面施。《音义》云：“体境交现曰对，辍己慧他名施。”后魏太武始光元年，造伽蓝，创立招提之名。
【[7]僧祇】此云四方僧物。《律钞》四种常住：一、常住常住，谓众僧厨库寺舍众具，华果树林田园仆畜等。以体局当处，不通余界，但得受用，不通分卖，故重言常住。二、十方常住，如僧家供僧常食，体通十方，唯局本处，此二名僧祇物。三、现前现前，谓僧得施之物，唯施此处现前僧故。四、十方现前，如亡五众轻物也。若未羯磨，从十方僧得罪，若已羯磨，望现前僧得罪，此二名现前僧物。
【[8]阿兰若】或名阿练若，《大论》翻远离处，《萨婆多论》翻闲静处。天台云：不作众事，名之为闲；无愦闹故，名之为静。或翻无诤，谓所居不与世诤，即离聚落五里处也。肇云：“忿竞生乎众聚，无诤出乎空闲。故佛赞住于阿兰若。”应师翻空寂。苑师分三类：一[9]达磨阿兰若，即《华严》之初，谓说诸法本来湛寂，无起作义；二名[10]摩登伽阿兰若，谓冢间处，要去村落一俱卢舍，大牛吼声所不及处；三名[11]檀陀迦阿兰若，谓沙碛之处也。[12]碛，迁历切。
【[13]僧伽蓝】译为众园。《僧史略》云：“为众人园圃，园圃生植之所，佛弟子则生[14]殖道芽圣果也。”
【[15]那烂陀】《西域记》曰：“唐云施无厌。此伽蓝南。庵没罗园中有池，其龙名那烂陀，旁建伽蓝，因取其称。从其实议，是如来昔行菩萨道时，为大国王，建都此地。怜愍众生，好乐周给，时美其德，号施无厌。”大宋《僧传》云：“那烂陀寺，周围四十八里，九寺一门，是九天王所造。西域伽蓝，无如其广矣！”
【[16]庵罗园】《阐义》云：“庵罗是果树之名，其果似桃，或云似奈。此树开华，华生一女，国人叹异，以园封之。园既属女，女人守护，故言庵罗树园。宿善冥熏，见佛欢喜，以园奉佛，佛即受之，而为所住。”
【[17]迦兰陀】《善见律》及《经律异相》云：“是山鼠之名也。时[18]毘舍离王入山，于树下眠，有大毒虵，欲出害王。于此树下，有鼠下来，鸣令王觉。王感其恩，将一村食，供此山鼠，乃号此村为迦兰陀。而此村中有一长者，居金钱四十亿，王即赐于长者之号，由此村故，所以名为迦兰陀长者也。”《三藏传》云：“园主名迦兰，先以此园施诸外道，后见佛又闻深法，恨不以园得施如来。时地神知其意，为现灾怪，怖诸外道，逐之令出。告曰：‘长者欲以园施佛，汝宜速去。’外道含怒而出，长者[19]欢喜，建立精舍，躬往请佛。”
【[20]林微尼】或流弥尼，或蓝毘尼，或岚毘尼，此云解脱处。亦翻断，亦翻灭。《华严音义》翻乐胜圆光，由昔天女来，故立此名。新云蓝𫐊[21](扶晚)尼，此云监，即上古守园女名。
【[22]秣苏伐那】《西域记》云：“唐言暗林，千佛皆于此地说法。佛灭三百年，有[23]迦多衍那，于此制《[1]发智论》。”
【[2]阿奢理贰】《西域记》云：“唐言奇特。”
【[3]鸡头摩】竦疏释鸡园引《智论》云：“昔有野火烧林，林中有雉，入水渍羽，以救其焚。”《纂要》云：“即鸡头摩寺。”
【[4]窣堵波】《西域记》云：“[5]浮图。又曰偷婆，又曰私偷簸，皆讹也。”此翻方坟，亦翻圆冢，亦翻高显。义翻灵庙。刘熙《释名》云：“庙者，貌也，先祖形貌所在也。”又梵名塔婆，《发轸》曰：“《说文》元无此字。”徐铉新加云：“西国浮图也。言浮图者，此翻聚相。”《戒坛图经》云：“原夫塔字，此方字书，乃是物声。本非西土之号。若依梵本，瘗[6](猗厉)佛骨所，名曰塔婆。[7]后分经，佛告阿难：‘佛般涅槃，荼毘既讫，一切四众，收取舍利，置七宝瓶。当于拘尸那城内，四衢道中，起七宝塔，高十三层，上有轮相(云云)。辟支佛塔，应十一层；阿罗汉塔，成以四层，亦以众宝而严饰之。其转轮王亦七宝成，无复层级。何以故？未脱三界诸有苦故。’《十二因缘经》八种塔，并有露槃。佛塔八重，菩萨七重，辟支佛六重，四果五重，三果四，二果三，初果二，轮王一。凡僧但蕉叶火珠而已。”(言轮相者，《僧祇》云：“佛造迦叶佛塔，上施槃盖，长表轮相，经中多云相轮，以人仰望而瞻相也。”)
【[8]支提】或名难提脂帝制底制多，此翻可供养处，或翻灭恶生善处。《杂心论》云：“有舍利名塔，无舍利名支提。”《文句》云：“支提，无骨身者也。《阿含》明四支征，谓佛生处，得道处，转法轮处，入灭处也。”
【[9]舍磨奢那】此云冡。西域僧死，埋骨地下，上累砖石，似窣堵波，但形卑小。
【[10]健陀俱胝】义净云：“西方名佛堂，为健陀俱胝。此云香室。”
【[11]毘诃罗】此云游行处，谓僧游履处也。
【[12]满茶逻[13](力个切)】此翻坛。新云正名曼茶罗。言坛者，郑玄注《礼》云：“封土曰坛，除地曰𫮃[14](常演)。”封者起土界也，坛之言坦也。坦，明貌也。《汉书音义》云：“筑土而高曰坛，除地平坦曰场。”《国语》云：“坛之所除地曰场。”除，扫也。《周书》曰：“为三坛同𫮃。”𫮃，除地也。《说文》云：“野土也。”《尔雅》云：“鹿之所息谓之场。”《诗》云：“九月筑场圃。”注云：“春夏为圃，秋冬为场。场即平治土面，于上治谷。”
【[15]脱阇】《资中》翻幢。《熏闻》云：“阇[16](视遮切)，有作都音。引《尔雅》云：‘阇谓之台。’而言脱者，积土脱落也。今所不取，盖是梵语故。”
【[17]拘咤迦】此云小舍。
犍[18]稚道具篇第六[19]十
《菩萨戒经》云：“资生顺道之具。”《中阿含》云：“所蓄物可资身进道者，即是增长善法之具。”《辩正论》云：“沙门者，行超俗表，心游尘外，故应器非廊庙所陈，染衣异朝宗之服。”《北山录》云：“簠[20](音甫)、簋[21](音轨，祭器，内圆外方)、俎[22](庄吕切，肉爼也)豆，制度文章，为礼之器。升降上下周旋[A3]裼[23](先的)袭[24](似立)，为礼之文。钟鼓管磬，羽籥干戚([25]籥音药，先王制舞，文以羽籥干戚。籥如笛，三孔而短。干，盾也。戚，矛也)为乐之器。屈伸俯仰，缀兆舒疾，为乐之文。置兹则礼乐废矣。缮写缋刻，香台法机，为道德之器。髠[26]祖拜绕，禅讲斋戒，为道德之文。弛兹则道德微矣。”
【[27]犍[28](巨寒)椎[29](音地)】《声论》翻为磬，亦翻钟。《资持》云：“若诸律论，并作犍槌，或作犍椎。今须音槌为地。又羯磨疏中，直云犍地，未见椎字呼为地也。后世无知，因兹一误。至于钞文，一宗祖教，凡犍槌字，并改为稚，直呼为地。请寻古本，及大藏经律，考之，方知其谬。今须依律论，[30]并作犍槌。至呼召时，自从《声论》。”《增一》云：“阿难升讲堂击犍椎者，此是如来信鼓也。”《五分》云：“诸比丘布萨时，不时集，妨行道。佛言：‘当唱时至，若打犍椎，若打鼓吹螺，使旧住沙弥净人打，不得多，应打三通。若唱二时至，亦使沙弥净人唱，住处多，不得遍闻，应高处唱。犹不知集，更相语知。若无沙弥，比丘亦得打。’”《事钞》云：“若寻常所行，生椎之始，必渐发声，渐希渐大，乃至[A4]声尽，方打一通。佛在世时，但有三下，故《五分》云打三通也。后因他请，方有长打。然欲初鸣时，当依经论，建心标为，必有感征。应至钟所，礼三宝讫，具仪立念：‘我鸣此钟者，为召十方僧众，有得闻者，并皆云集，共同和利。又诸恶趣，受苦众生，令得停息。’故《付法藏传》中，罽腻咤王以大杀害故，死入千头鱼中，剑轮绕身而转，随斫随生。罗汉为僧维那，依时打钟。若闻钟声，剑轮在空。[31]如是因缘，[A5]遣信白令长打，使我苦息。过七日已，受苦即息。江南上元县一民，时疾暴死，心气尚[32]煖。凡三日复苏，乃误勾也。自言至一殿庭间，忽见先主被五木缧械甚严，民大骇，窃问曰：‘主何至于斯耶？’主曰：‘吾为宋齐丘所误，杀和州降者千余人，以冤诉[33]囚此。’主问其民曰：‘汝何至斯耶？’其民具道误勾之事。主闻其民却得生还，喜且泣曰：‘吾仗汝归，语嗣君，凡寺观鸣钟，当延之令永。吾受苦，惟闻钟则暂休，或能为吾造一钟尤善。’民曰：‘我下民耳，无缘得见。设见之，胡以为验？’主沈虑曰：‘吾在位，尝与于阗国交聘，遗吾一[1]玉瑞天王。吾爱之，尝置于髻，受百官朝。一日如厕，忘取之，因感头痛。梦神谓我曰：“玉天王寘于佛塔，或佛体中，则当愈。”吾因独引一匠，𢹂于瓦棺寺，凿佛左膝以藏之，香泥自封。无一人知者，汝以此事可验。’民既还家，不敢辄已，遂乞见主具白之，果曰冥寞何凭？民具以玉天王之事陈之。主亲诣瓦棺，剖佛膝果得之，感泣恸躄，遂立造一钟于清凉寺，镌其上云：‘荐烈祖孝高皇帝脱幽出厄，以玉像建塔，葬于蒋山(智兴鸣钟事出《法苑》)。’”《增一》云：“若打钟时，一切恶道诸苦，并得停止。”应法师准《尼钞》云：“时至应臂咤犍槌。”应师释云：“梵语臂咤，此云打；梵语犍槌，此云所打之木，或檀或桐，此无正翻，彼无钟磬故也。”《音义指归》斥云：“[2]祇如梵王铸祇桓寺金钟。又迦叶结集，挝[3](陟瓜切，椎也)铜犍槌，岂无钟耶？但天竺未知有磬。”《五分律》云：“随有瓦木铜铁鸣者，皆名犍地。”又律中集僧有七种法：一量影，二破竹作声，三作烟，四吹贝，五打鼓，六打犍槌，七唱诸大德布萨说戒时到。《事钞》明入堂法，应在门外，偏袒右肩，[A6]敛手当心，摄恭敬意，拟堂内僧，并同佛想，缘觉罗汉想。何以故？三乘同法食故。次欲入堂，若门西坐者，从户外旁门西颊，先举左脚，定心而入。若出门者，还从西颊，先举右脚而出。若在门东坐者，反上可知，不得门内交过。若欲坐时，以衣自蔽，勿露形丑。须知五法：一须慈敬，重法尊人；二应自卑下，如拭尘巾；三应知坐起，俯仰得时；四在彼僧中，不为杂语；五不可忍事，应作默然。凡徒众威仪，事在严整清洁，轨行可观，则生世善心，天龙叶赞。《华严》云：“具足受持威仪教法，是故能令僧宝不断。”《智论》云：“佛法弟子，同住和合。一者贤圣说法，二者贤圣默然。准此处众，唯施二事，不得杂说世论，类于污家[4]俳说([A7]俳戏也)。又贵静摄，不在[5]喧乱。诵经说法，必须知时。”《成论》云：“虽是法语，说不应时，名为绮语。”后裔住持，愿遵斯式。
【[6]舍罗】《四分》：“此云筹。”《五分》：“筹极短并五指，极长拳一肘，极麁不过小指，极细不得减箸。”《十诵》云：“为檀越问僧不知数，佛令行筹，不知沙弥数，行筹数之。若人施布萨物，沙弥亦得。虽不往布萨羯磨处，由受筹故。”《四分》：“为受供行筹，通[7]沙弥也。若未受十戒，亦得受筹，以同受供故。”《业疏》三种行筹：一头露，二覆藏(以物覆筹)，三耳语(耳畔劝勉)。《事钞》云：“今僧寺中有差僧次请而简客者，此僧次翻名越次也。即令客僧应得不得，主人犯重，随同情者多少，通是一盗。”
【[8]隙弃罗】此云锡[A8]杖，由振时作锡锡声故。《十诵》名声杖，《锡杖经》又名智杖。亦名德杖，彰智行功德故。圣人之幖帜，贤士之明记，道法之幢。《根本．杂事》云：“比丘乞食，深入长者之家，遂招讥谤。比丘白佛，佛云：‘可作声警觉。’彼即呵呵作声喧闹，复招讥毁。佛制不听，遂拳打门。家人怪问：‘何故打破我门？’默尔无对。佛言：‘应作锡杖。’苾刍不解。佛言：‘杖头安镮圆如盏[9](仄限)口，安小镮子，摇动作声，而为警觉。动可一二，无人闻时，即须行去。’”《五百问论》持锡有多事，能警恶虫毒兽等。义净云：“锡杖都有三分：上分是锡，中木，下或牙角也。若二股六镮，是迦叶佛制；若四股十二镮，是释迦佛制。”齐稠禅师，在怀州王屋山，闻虎斗，以锡杖解之。因成颂云：“本自不求名，刚被名求我；岩前解二虎，障却第三果。”又邓隐峰飞锡空中，解于二阵。
【[10][A9]剌竭节】此云[11]杖。颂云：“楖栗横担不顾人，直入千峰万峰去。”
【[12]军迟】此云瓶。《寄归传》云：“军持有二：若甆瓦者，是净用；若铜铁者，是触用。”《西域记》云：“捃稚迦，即澡瓶也。旧云军持，讹略也。西域尼畜军持，僧畜澡灌，谓双口澡灌。”《事钞》云：“应法澡灌。”《资持》云：“谓一斗已下。”
【[13]钵里萨罗伐拏】此云滤水罗。《会正记》云：“西方用上白㲲，东夏宜将密绢。若是生绢，小虫直过，可取熟绢四尺，捉边长挽，两头刺著，即是罗样。两角施带，两畔直怐[14](音冠，似鼎铵也)，中安横杖尺六，两边系柱，下以盆承。倾水时，罐底须入罗内。如其不尔，虫随水落，堕地堕盆，还不免杀。”《僧祇》虫细者三重漉。《毘尼母》应作二重漉水囊。若犹有，应作三重不得夹作。恐中间有虫难出，当各作卷，逐重复却，方护生也。《根本．百一羯磨》明五种水罗：一方罗，用绢三尺或二尺，随时大小作；二法瓶，阴阳瓶也；三君迟，以绢系口，以绳悬沈于水中，待满引出；四酌水罗；五衣角罗，但取密绢，方一[A10]搭手，或系瓶口，或安钵中，滤水用也。
【[1]钵塞莫】或云阿唎咤迦二合。此云数珠。《木槵子经》云：“当贯木槵子一百八个，常自随身，志心称南无佛陀、南无达摩、南无僧伽，乃过一子。”具如彼经。
【[2]钵多罗】此云应器。《发轸》云：“应法之器也，谓体色量三，皆须应法。体者，大要有二：泥及铁也；色者，熏作黑赤色，或孔雀咽色、鸽色；量者，大受三斗，小受斗半，中品可知。又翻为薄，谓治厚物令薄，而作此器。”南山云：“此姬周之斗也。准唐斗，上钵一斗，下钵五升。”《五分》云：“佛自作钵坏，以为后式。”受时，准《十诵》云：“大德一心念，我比丘某甲，此钵多罗应量，受常用故(三说)。若舍，准衣。”律云：比丘持木钵，佛言不应持如是钵，此是外道[3]法。
【键[4](音䖍)𨩲[5](音咨)】母论译为浅。《铁钵经音疏》云：“钵中之小钵，今呼为𫔁[6](音训)子。”《十诵律》云：“钵半大键𨩲，小键𨩲。”《四分律》云：“键𨩲入小钵，小钵入次钵，次钵入大钵。”或作[7]揵茨、建镃，并梵音轻重。
【俱夜罗】此云随钵器。《法宝解》云：“即匙、[8]箸、键𨩲等。”
【浮囊】《五分》云：“自今听诸比丘畜浮囊，若羊皮，若牛皮。”传闻西域渡海之人，多作鸟翎毛袋，或赍巨牛脬，海船或失，吹气浮身。[9]
沙门服相篇第六十[10]一
《大论》云：“释子受禁戒是其性，剃发割截染衣是其相。”《道宗钞》云：“仪即沙门相也，削发坏衣是；体即沙门性也，无表戒法是。”《僧祇》云：“三衣者，贤圣沙门之幖帜。”《四分》云：“三世如来并著如是衣。”《大品》明十二头陀，衣有二种：一者纳衣。《智论》释云：“好衣因缘故，四方追逐，堕邪命中。若受人好衣则生亲著，若不亲著檀越则恨。又好衣是未得道者生贪著处，好衣因缘，招致贼难，或至夺命。有如是等患，故受弊纳衣法。”二、但三衣。《智论》释云：“行者少欲知足，衣趣盖形，不多不少，故受三衣。白衣求乐故，多畜种种衣。或有外道苦行故，裸形无耻。是故佛弟子舍二边处中道。”《北山》云：“㤭陈如弊服五钱，须菩提华房百宝，俱圣人也。衡岳终身一衲，玄景每曙更衣，俱高僧也。克不克在于我，可不可[11]不，不在乎物也。”
【[12]震越】应法师云：“此翻[A11]衣服，应是卧具。”《释名》曰：“服上曰衣。衣，依也，所以庇寒暑也。”《传》云：“衣，身之章也。上曰衣，下曰裳。”《白虎通》曰：“衣者，隐也。裳者，障也。所以隐形自障蔽也。”《涅槃》云：“如世衣裳，障覆形体。”
【[13]袈裟】具云迦罗沙曳，此云不正色，从色得名。《章服仪》云：“袈裟之目，因于衣色，如经中坏色衣也。”《会正》云：“准此，本是草名，可染衣，故将彼草，目此衣号。”《十诵》以为敷具，谓同毡席之形。《四分》以为卧具，谓同衾被之类。《萨婆多》云：“卧具者，三衣之名。”《大净法门经》云：“袈裟者，晋名去秽。”《大集经》名离染服，《贤[14]愚》名出世服。真谛杂记云：“袈裟是外国三衣之名，名含多义。或名离尘服，由断六尘故；或名消瘦服，由割烦恼故；或名莲华服，服者离著故；或名间色服，以三如法色所成故。”言三色者，律有三种坏色：青、黑、木兰。青谓铜青，黑谓杂泥，木兰即树皮也。《业疏》云：“听以刀截，成沙门衣，不为怨贼所剥故。”《章服仪》云：“条堤之相，事等田畴，[15]如畦贮水而养嘉苗，譬服此衣生功德也。佛令象此，义不徒然。”《五分》云：“衣下数破，当倒[16]被之。在雨中行，水入叶中，应顺被之。”《章服仪》云：“比见条叶，不附正仪，当马齿鸟足缝之，即须顺左右条开明孔。不作，即同缦衣。”南山问：“比见西域僧来，多缝衣叶者何？”答：“此佛灭后将二百年，北天竺僧与外道同住。外道嫉之，密以利刀内衣叶中，同往王所。外道告王，沙门释子，内藏利刀，欲将害王。因告检获，由此普诛一国比丘。时有耶舍阿罗汉，令诸比丘权且缝合，为绝命难。此乃彼方因事权制，非佛所开。故义净云：‘西国三衣，并皆刺合，唯东夏开而不缝。’依律，大衣限五日成，七条四日成，五条二日成。限日不成，尼犯堕，比丘突吉罗。”《业疏》云：“若有衣不受持者，突吉罗。下二衣有长者，开将作从。”《悲华经》云：“佛于宝藏佛前发愿，愿成佛时，袈裟有五功德：一、入我法中，犯重邪见等，于一念中敬心尊重，必于三乘授记；二、天龙人鬼，若能敬此袈裟少分，即得三乘不退；三、若有鬼神诸人，得袈裟乃至四寸，饮食充足；四、若众生共相违背，念袈裟力，寻生慈心；五、若持此少分，恭敬尊重，常得胜他。”《璎珞经》云：“若天龙八部斗争，念此袈裟，生慈悲心。”《海龙王经》“龙王白佛：‘如此海中，无数种龙，有四金翅常来食之，愿佛拥护，令得安[1]稳。’于是世尊，脱身[2]皂衣，告龙王：‘汝取是衣，分与诸龙，皆令周遍。于中有值一缕之者，金翅鸟王不能触犯。持禁戒者，所愿必得。’”《搜玄》引《大集》“王问，比丘不能说，遂羞堕地，袈裟变白。”《法灭尽经》云：“沙门袈裟，自然变白。”应法师云：“韵作𣮫[3]㲚，音加沙。葛洪《字[A12]苑》始改从衣。”
【僧伽梨】《西域记》云：“僧迦胝，旧讹云僧伽梨。此云合，又云重，谓割之合成。”义净云：“僧迦胝，唐言重复衣。”《灵感传》云：“每转法轮，披僧迦梨。”南山云：“此三衣名，诸部无正翻，今以义译，大衣名杂碎衣，以条数多故。若从用为名，则曰入王宫聚落时衣，乞食说法时著。”《萨婆多论》大衣分三品：九条、十一条、十三条，两长一短，名下品；十五条、十七条、十九条，三长一短，名中品；二十一条、二十三条、二十五条，四长一短，名上品。《会正记》问所以长增而短少者？《业疏》云：“法服敬田，为利诸有，表圣增而凡减也。”《业疏》云：“今准《十诵》。加持，应云：‘大德一心念，我比丘某甲，是僧伽梨(若干)条衣，受(若干)长(若干)短(割截[4]揲叶)衣持(三说)。’”《会正记》云：“如缺大衣，下二衣有长者，开将作从(去声)。受持，应加云：‘大德一心念，我某甲比丘，此[5]安陀会二十五条衣，受四长一短，割截衣持(三说。《僧祇》云：有缘须舍者，具修威仪加法云)：“大德一心念，我比丘某甲，此僧伽梨是我三衣数，先受持，今舍(一说，下二衣亦尔)。”’”
【[6]郁多罗僧】或郁多罗僧，此译上著衣，即七条也。南山云：“七条名中价衣。从用云入众时衣，礼诵斋讲时著。若受，应加法云：‘此郁多罗僧七条衣，受两长一短，割截衣持(三说。如缺七条，开将上下二衣作从，加法例上)。’”
【[7]安陀会】或安怛罗婆沙，此云中宿衣，谓近身住也。南山云：“五条名下衣，从用云院内行道杂作衣。若受，应加法云：‘此安陀会五条衣，受一长一短，割截衣持(三说。如缺五条，开将上二衣作从。《五分》云：“独住比丘，三衣中须有换易者，应具修威仪，手执衣，心生口言加法。云云。”)’”《菩萨经》云：“五条名中著衣，七条名上衣，大衣名众集时衣。”《戒坛经》云：“五条下衣，断贪身也；七条中衣，断嗔口也；大衣上衣，断痴心也。”《华严》云：“著袈裟者，舍离三毒。”《四分》云：“怀抱于结使，不应被袈裟。”
【[8]钵咤】唐言缦条，即是一幅㲲无田相者，三衣俱通缦也。佛法至此一百八十七年，出家未识割截，[A13]只著此衣。
【[9]尼师坛】或尼师但那，此名坐具，或云随坐衣。《业疏》“佛言：‘为身为衣，为卧具，故制畜之，长四广三。’”更增半[10]磔手者，《善见》云：“令于缕际外增之(迦留陀夷身大，坐不容故，加[11]半磔)。”《十诵》云：“新者二重，故者四重。”《十诵》云：“不应受单者，离宿突吉罗。”《戒坛经》云：“尼师坛，如塔之有基也。汝今受戒，即五分法身之基也。良以五分，由戒而成。若无坐具以坐汝身，则五分定慧无所从生。”天神黄琼云：“元佛初度五人，及迦叶兄弟，并制袈裟左臂，坐具在袈裟下(云云)。后度诸众，徒侣渐多。年少比丘，仪容端美，入城乞食，多为女爱，由是制衣角在左肩。后为风飘，听以尼师坛镇上。后外道达摩多问比丘：‘肩上片布，持将何用？’答曰：‘拟将坐之(云云)。’达摩多云：‘此衣既为可贵，有大威灵，岂得以所坐之布而居其上(云云)？’比丘白佛，由此佛制还以衣角居于左臂，坐具还在衣下，但不得垂尖角，如象鼻羊耳等相。”《摩得勒伽》云：“若离宿不须舍。”《业疏》云：“受应加云：‘大德一心念，我比丘某甲，此尼师坛应量作，今受持(三说。若舍，准上)。’”
【[12]僧祇支】或僧却崎。《西域记》云：“唐言掩腋。旧或名竭支，正名僧迦鵄。此云覆腋衣。用覆左肩，右开左合。”竺道祖云：“魏时请僧，于内自恣。宫人见僧偏袒，不以为善，遂作此衣施僧。因缀于左边祇支上，因而受称，即偏衫右边。今隐祇支名，通号两袖曰偏衫。今作时，须开后缝截领，以存元式故也。”
【[13]泥缚些[14](桑个)那】或云泥伐散那。《西域记》：“唐言裙(云云)。旧曰涅槃僧，讹也。既无带襻，其将服也，集衣为𫌇([15]之涉切。《广雅》𫌇，襞也。《通俗》文曰便，缝曰𫌇)，束带以[A14]绦。𫌇则诸部各异，色乃黄赤不同。”《释名》云：“裙，群也，连接群幅也。”
【[16]舍勒】应法师译云内衣也，半者言舍勒，相短，似今短群也。小衣论虽不显于相，可类半泥洹也。
【[17]迦𫄨那】《明了论》云：“为存略故，但言迦提。此翻功德。以坐夏有功，五利赏德也。”《西域记》以迦提[18]翻[A15]昴星，[A16]昴星直此月故。《律钞》引《明了论》翻为坚实，能感实，能感多，衣衣无败坏故。又名难活，以贫人取活为难，舍少财入此衣，功德胜如以须弥大衣聚施也。或云坚固，又云荫覆。古翻为赏善罚恶衣，赏前安居人，后安居人不得也。亦翻功德衣，以僧众同受此衣，招五利功德，律中受此衣故。畜长财，离衣宿，背请，别众食，食前食后至他家。《四分》云：“安居竟，应受功德衣，则前安居人，七月十六日受，至十二月十五日舍。”《四分》云：“若得新衣，若檀越施衣，若粪扫衣(《四分》云粪扫者，则非死人衣)。新物揲作净，若已浣。浣已纳作净，即日来不经宿，不以邪命得。应法四周有缘，五条作十隔，用袈裟色。受舍，应鸣钟集僧羯磨。”具出〈自恣篇〉。
【[1]㤭奢耶】应法师翻虫衣，谓用野蚕丝绵作衣。《事钞》云：“即黑毛卧具。”宁《音义》云：“梵云高世耶，译云野蚕绵。东天竺有国名乌陀，粳米欲熟，叶变为虫，虫则食米，人取蒸以为绵也。如此丝绵者，名摩呵[2]䟦多。此言大衣，衣甚贵，即大价之衣。”《感通传》云：“伏见西来梵僧，咸著布㲲。具问。答云：‘五天竺国，无著蚕衣。’由此兴念，著斯《章服仪》。”
【[3]屈眴[4](音舜)】此云大细布。缉木绵华心织成，其色青黑，即达磨所传袈裟。
【[5]睒婆】[6]上或染切。此云木绵。
【[7]劫波育】或言劫[8]贝，即木绵也。正言迦波罗。此树华名也，可以为布。高[9]昌名㲲。罽宾国南，大者成树，已[10]北形小，状如土[11]葵，有壳，剖以出华，如柳絮，可[12]纫(女真)以为布。
【[13]迦邻陀衣】细锦衣也。
【[14]兜罗绵】兜罗，此云细香。苑《音义》翻冰。或云兜沙，此云霜。斯皆从色为名。或名妒罗绵，妒罗树名，绵从树生，因而立称，如柳絮也。亦翻杨华，或称兜罗毦[15](而使)者，毛毳也。《熏闻》云：“谓佛手柔软，加以合缦，似此绵也。”
【[16]瞿修罗】此云图像，从其衣形而立名。若著瞿修罗，则不著僧迦鵄。
【尼卫】此云里衣。
【[17]钦跋罗】即毛。
【头鸠罗】此云细布。
【[18]刍摩】此云麻衣。《西域记》云：“衣麻之类也，麻形细荆芥叶青色。西域麻少，多用草羊毛。”
【[19]顩钵罗】《西域记》云：“织细羊毛。”
【[20]褐赖缡】《西域记》云织。野兽毛细软，可得缉绩，故以见珍，而充服用。
【兜那[21]波咤】此云绢。
【[22]俱苏摩】此云华。
【[23]摩罗】此云鬘。苑师云：“一切华，通名俱苏摩；别有一华，独名俱苏摩。此云悦意，其华大小如钱，色甚鲜白，众多细叶，圆集共成。”应法师云：“西域结鬘师，多用苏摩罗华，行列结之，以为条贯。无问男女贵贱，皆此庄严，或首或身，以为饰好。”《正法念》云：“生天华鬘在额。”
[24]斋法四食篇第六十二
《佛地论》云：“任持名食，谓能任持色身令不断坏，长养善法。身依食住，命托食存，流入五脏充浃四肢，补气益肌，身心适悦(食有三德：一轻软，二净洁，三如法。味有六种，谓苦酸甘辛咸淡)。”《楞严》云：“如是世界十二类生，不能自全，依四食住，所谓段食、触食、思食、识食。”是故佛言：“一切众生皆依食住。”檇李释曰：“言[25]段食者，段谓形段。以香味触三尘为体，入腹变坏资益诸根，故言段食(《起世经》云：‘麤段微细食。阎浮提人，饭𪎊豆肉等，名麤段食。按摩澡浴拭膏等，名微细食。’古译经律皆名[A17]抟食。《说文》[A18]抟，圜也。《礼》云无[A19]抟食。《通俗文》手团曰[A20]抟。《熏闻》云：‘其义则局。如浆[26]饮等不可[A21]抟故，于是后译皆云段食。’)。言[27]触食者，触谓触对。取六识中相应触对前境而生喜乐，故名触食(通慧云：‘如男与女相对为触，触能资身，故得食名。准《僧祇》见色爱著名食，岂非触食义耶？设非触食，何以观戏剧等终日不食而自饱耶？’《起世经》云：‘一切卵生得身，故以触为食。’𭰈疏云：‘冷暖触等亦名触食。’)。言[28]思食者，思谓意思。取第六识相应思，于可意境生希望故(《起世经》云：‘思食者，若有众生，意思资润，诸根增长。如鱼鳖蛇虾蟆伽罗瞿陀等及余众生，以意思润益诸根寿命者，此等用思为食。’《熏闻》云：‘相应触及相应思者，皆心所遍行法中也。’𭰈疏云：‘思想饮食令人不死，亦名思食。’)。言[29]识食者，识即第八执持之相。由前三食势分所资，令此识增胜，能执持诸根大种故(《起世经》云：‘识食，地狱众生及无边识处天等，皆用识持以为其食。’)。若约三界辨之，段食唯在欲界，以色无色无香味二尘。余之三食遍通三界(中阴但有三食，亦有段食。如《杂心论》云：‘如人中阴，还食人中所食香气也。但现阴麤，故多𮒖段食；中阴细故，多藉三食耳。’)此乃总叙四食也。”
【[30]僧跋】即等供之唱法也。《寄归传》云：“三钵罗佉多，旧讹云僧跋。”《梵摩难国王经》云：“夫欲施食者，皆当平等，不问大小。于是佛令阿难临饭唱僧跋。僧跋者，众僧饭皆平等故。”《庄严论》：“明尸利毱多长者，受外道嘱，以毒和食，请佛及众。佛知，令阿难唱僧跋，唱已方食，唱已毒散。”《事钞》云：“况僧食十方普同，彼取自分，理应随喜。而人情忌[31]狭，用心不等。或有闭门限碍客僧者，不亦蚩乎！鸣钟本意，岂其然哉！出家舍著，尤不应尔。但以危脆之身，不能坚护正法；浮假之命，不肯远通僧食。违诸佛之教，损檀越之福，伤一时众情，塞十方僧路。传谬后生，所败远矣！改前迷而复道，不亦善哉(悭食独啖，饿鬼之业)！或问：‘僧事有限，外[A22]客无穷。以有限之食，供无穷之僧，事必不立。’答曰：‘此乃鄙俗之浅度，琐人之短怀；岂谓清智之深识，达士之高见？夫四事之供养，三宝之福田，犹天地之生长，山海之受用，何有尽哉？故《佛藏经》云：“当一心行道，随顺法行，勿念衣食所须者，如来白毫相中一分，供诸一切出家弟子，亦不能尽。”由此言之，勤修戒行，至诚护法，由道得利，以道通用，寺寺开门，处处同食，必当供足，判无乏少。’”凡受[1]食时，应作五观：一、计功多少，量彼来处(《大论》云：复次思惟此食，垦植耘除，收获蹂治，舂磨淘汰，炊煮乃成，用功甚重，计一钵之饭，作夫流[2]汗，集合量之，食少汗多。此食作之功重，辛苦如是。入口食之，即成不净，更无所直，宿昔之间，变为屎尿。本是美味，人之所嗜，变成不净，)[3](恶)(不欲见。行者自思惟：“如此弊食，我若贪著，当堕地狱，啖烧铁丸。从地狱出，当作畜生，牛羊骆驼，偿其宿债；或作猪狗，常啖粪除。”如是观食，则生厌想。)；二、忖[A23]己德行，全缺多减；三、防心显过，不过三毒；四、正事良药，取济形苦；五、为成道业，世报非意。《事钞》：“食不过三匙：初匙断一切恶；中匙修一切善；后匙度一切众生。”《增一》云：“多食致苦患，少食气力衰；处中而食者，如秤无高下。”
【[4]逋沙他】此云斋日。《请观音经疏》云：“斋者，齐也，齐身口业也。齐者，只是中道也。后不得食者，表中道法界外，更无别法也。中前得啖，而非正中，此得明表前方便，但似道之中，得有证义，故得啖也。亦是表中道法界外有法也。”《阐义》引《祭统》云：“斋之为言齐也，齐不齐以致斋者也。是故君子非有大事也，非有恭敬也，则不斋。不斋，则于物无防也，嗜欲无止也。及其将斋也，防其邪物，讫其嗜欲，耳不听乐。今释氏以不过中食为斋，亦取其防邪讫欲，齐不齐之义也。”《毘罗三昧经》“瓶沙王问佛：‘何故日中佛食？’答云：‘[A24]早起诸天食，日中三世佛食，日西畜生食，日暮鬼神食。佛制断六趣因，令同三世佛食故。’”今约理解，故云斋者，只是中道。后不得食者，即佛制中后不得食也。今表初住初地，圆证中道，心外无法，如中后不食也。中前得[5]啖者，佛制中前非正食，皆得啖之。《毘婆沙论》云：“夫斋者，以过中不食为体。以八事助成斋体，共相支持，名八支斋法。”《报恩经》云：“以无终身戒，不名优婆塞，但名中间人。”《智论》“问曰：‘何故六斋日，受八戒，修福德？’答：‘是日恶鬼逐人，欲夺人命，疾病凶衰，令人不吉。是故劫初圣人，教人持斋，修善作福，以避凶衰。是时斋法，不受八戒，直以一日不食为斋。后佛出世，教语之言：“汝当一日一夜，如诸佛持八戒，不过中食(云云)。”’”是功德，将人至涅槃。如《四天王经》中，佛说月六斋日，使者太子，及四天王，自下观察，众生布施持戒孝顺父母少者。便上忉利，以启帝释。诸天心皆不悦，说言：“阿修罗种多，诸天种减少。”若布施持戒孝顺父母多者，诸天帝释，心皆欢喜，说言：“增诸天众，减损阿修罗(云云)。”又《提谓经》明八王日。何等为八王日？谓立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至，是谓八王日。天地诸神，阴阳交代，故名八王日。
【[6]乌晡沙他】此云受斋，又云增长，谓受持斋法，增长善根。南齐沈约，字休文，撰论云：“人所以不得道者，由于心神昏惑。心神所以昏惑，由于外物扰之。扰之大者，其事有三：一则荣名势利，二则妖[7]妍靡曼，三则甘旨肥浓。荣名虽日用于心，要无晷刻之累；妖妍靡曼，方之已深；甘旨肥浓，为累甚切。万事([8]云云)，皆三者之枝叶耳。圣人知不断此三事，故求道无从可得。不为之立法，而使易从也。若直言三事惑本，并宜禁绝。而此三事，是人情所惑甚，念累所难遣。虽有禁约之旨，事难卒从。譬于方舟济河，岂不欲直至彼岸？河流既急，会无直济之理，不得不从邪流，靡久而获至。非不愿速，事难故也。禁此三事，宜有其端。何则？食之于人，不可顿息，于其情性，所累莫甚。故以此晚食，并置中前，自中之后，清虚无事。因此无事，念虑得简，在始未专，在久自习。于是束八支，纡以禁戒，靡曼之欲，无由得前，荣名众累，稍从事遣。故云往古诸佛，过中不食，盖是遣累之筌𮆍，适道之捷径。而惑者谓止于不食，此乃迷于向方，不知厥路者也。”处处经，佛言：“中后不食有五福：一少淫；二少睡；三得一心；四无有下风；五身得安[9]稳，亦不作病。”《四分戒》云：“若比丘非时食，波逸提。”
【[10]蒲阇尼】《四分律》云：“有五种蒲阇尼。此云正食，谓𪎊饭干饭鱼肉也。”《僧祇》云：“时食，谓时得食，非时不得食。”《多论》云：“从旦至中，其明转盛，名之为时。中后明没，名为非时。今言中食，以天中日午时得食。”《僧祇》云：“午时日影，过一发一瞬，即是非时。”宋文帝饭僧，同众御[11]于地筵。班食迟，众疑将旰，不食。帝曰：“始可中矣！”生公曰：“白日丽天，天言始中，何得非中？”遂取钵便食。众从之，帝大悦。
【[12]佉阇尼】《四分》云：“五种佉阇尼，此云不正食，谓枝叶华果细末磨食。”
【[13]半者蒲善尼】《寄归传》云：“唐言五啖食，谓饭饼𪎊等。”
【[14]半者珂但尼】此云五嚼食，谓根茎叶华果等。《寄归传》云：“若已食前五，必不食后五；若先食后五，则前五随意啖之。今僧斋后，不食果菜是。”
【[1]佉陀尼】或蹇茶，此云可食物。
【[2]钵和罗】应法师据《自誓经》云：“钵和兰，亦梵语轻重耳。此云自恣食。”应法师云：“坐腊腊饼，谓夏罢献佛之饼，名佛腊食。又西方以佛从天降下王宫之日，供养佛食，名佛腊食。”《会正记》云：“即自恣日食，待佛比丘。”
【[3]分卫】《善见论》云：“此云乞食。”《僧祇律》云：“乞食分施僧尼，卫护令修道业，故云分卫。”是则论从梵语，律谓华言，两说未详。应法师云：“讹略，正言傧茶波多，此云团堕，言食堕在钵中也。或云傧茶夜，此云团，团者食团，谓行乞食也，十二头陀明常乞食。”《大论》释三种食：一受请食，二众僧食，三常乞食。若前二食，起诸漏因缘。所以者何？受请食者，若得，作是念：“我是福德好人，故得。”若不得，则嫌恨请者：“彼[4]为无所别识，不应请者请，应请者不请。”或自鄙薄，懊恼自情，而生忧苦。是贪爱法，则能遮道。众僧食者，入众中当随众法断事，料理僧事，处分作使，心则散乱，妨废行道，有如是等乱事，故受常乞食法。《辅行》云：“诸律论文，乞食之法，不一处足，为福他故，令至七家。”肇法师云：“乞食有四意：一为福利群生；二为折伏㤭慢；三为知身有苦；四为除去滞著。”《宝雨经》云：“乞食成就十法：一为摄受诸有情，二为次第，三为不疲厌，四[5]为知足，五为分布，六为不耽嗜，七为知量，八为善品现前，九为善根圆满，十为离我执。”《宝云经》明乞食四分：一分奉同梵行者，一与穷乞人，一与诸鬼神，一分自食。《辅行》云：“昔有长者，名曰鸠留，不信因果，与五百俱行。远见丛树，想是居家，到彼唯见树神。作礼已，说己饥渴。神即攀手五指，自然出于饮食，甘美难言。食讫大哭，神问其故。答曰：‘有五百伴，亦大饥渴。’神令呼来，如前与食，众人皆饱。长者问曰：‘何福所致？’答曰：‘我本迦叶佛时，极贫。于城门外磨镜，每有沙门乞食，常以此指，示分卫处，及佛精舍。如是非一，寿终生此。’长者大悟，日饭八千僧，淘米汁流出城外，可以乘船。”
【[6]怛钵那】此云𪎊。通慧《指归》云：“谓将杂米𪎊碎蒸曝。《母论》二种，散𪎊，又将糖蜜持之。”或言糒[7](音备)与𪎊不同。后堂云：“糒是釜煮，连釜[8]硬干饭也。”《辅篇》云：“取干饭𪎊，三过磨筛作之，称为糒也。”《孟子》曰：“舜糗饭茹菜。糗[9](去久反)，干饭屑也。”
【[10]迦师】后堂云：“唐言错麦。”慈和云：“[11]北人呼为燕麦，南人呼为雀麦。《南泉抄》以错麦为大麦，《十诵》指迦师为小麦饭，《事钞》错麦与迦师一物也。”
【[12]修陀】此译云白，或云须陀，此天食也。
天台禅师观心食法，既敷座坐已，听维那进止。鸣磬后，[A25]敛手供养一体三宝，遍十方施作佛事。次出生饭，称施六道，即表六波罗蜜，然后受此食。夫食者，众生之外命。若不入观，即润生死；若能知入观，分别生死有边无边。不问分卫，与清众净食，皆须作观观之者，自恐此身自旧食，皆是无明烦恼，润益生死。今之所食，皆是般若。想于旧食，从毛孔次第而出。食既出已，心路即开。食今新食，照诸暗灭，成于般若。故净名云：“于食等者，于法亦等。”是为明证(《大品经》云：“一切法趣味，是趣不过。味尚不可得，云何当有趣非趣？”所言一切法趣味者，味即是食。此食即是不思议法界。食中含受一切法。食若是有，一切法皆有。食若是无，一切法皆无。今食不可思议故，尚不见是有，云何当有趣？尚不见是无，云何当有非趣？若观食不见趣非趣，即是中道三昧，名真法喜禅悦之食，而能通达趣非趣法，即双照二谛，得二谛三昧法喜禅悦之食，是名食等)。以此食故，成般若食，能养法身。法身得立，即得解脱。是为三德。照此食者，非新非故，而有旧食之故，而有新食之新，是名为假。求故不得，求新不得，毕竟空寂，名之为空。观食者，自那可食为新。既无新食，那可得食者，而不离旧食养身，而新食重益，因缘和合，不可前后分别，名之为中。只中即假空，只空即中假，只假即空中，不可思议，名为中道。又《净名》云：“非有烦恼，非离烦恼，非入定意，非起定意，是名食法也(什曰：一揣食，二愿食，如见沙囊，命不绝也。三业食，如地狱无食而活。四识食，无色众生，识想相续也)。”
篇聚名报篇第六十三
《僧祇》明五篇：一波罗夷，二僧残，三波逸提，四提舍尼，五突吉罗。《四分》明六聚，开第三偷兰遮。或[13]明七聚，开第七恶说。今依《事钞》列释六聚。并无正译，但用义翻。
一、【[14]波罗夷】《僧祇》义当极恶，三意释之：一者退没，由犯此戒，道果无分故；二者不共住，非但失道而已，不得于说戒羯磨二种僧中共住故；三者堕落，舍[15]此身已，堕在阿鼻地狱故。《四分》云：“譬如断人头，不可复起，若犯此法，不复成比丘故。偈云：诸作恶行者，犹如彼死尸，众所不容受，以此当持戒。自古从众法绝分义，译名弃。”《目连问罪报经》云：“犯波罗夷罪，如他化自在天寿，十六千岁，堕泥犁中，于人间数九百二十一亿六十千岁。此堕焰热地狱。以人间一千六百年，为他化天一昼夜。”
二、【[1]僧伽婆尸沙】《善见》云：“僧伽者，为僧；婆者，为初，谓僧前与覆藏羯磨也。言尸沙者，云残，谓末后与出罪羯磨也。若犯此罪，僧作法除，故从境为名。”《毘尼母》云：“僧残者，如人为他所斫，残有咽喉，故名为残，理须早救。僧伽婆尸沙罪，如不㤭天寿八千岁，于人间数二百三十亿四十千岁。此堕大大叫地狱，人间八百年，为天一日夜。”
【[2]摩那埵】论云：秦言意喜，前虽自意欢喜，亦生惭愧，亦使众僧欢喜。
【[3]阿浮诃那】《善见》翻为唤入众羯磨，或名拔除罪根。《母论》云：“清净戒生，得净解脱。”
三、【[4]偷兰遮】《善见》云：“偷兰名大，遮言障善道。后堕恶道，体是鄙秽。从不善体以立名者，由能成初二两篇之罪故也。”《明了论》解[5]偷兰为麁，遮[6]即为过。麁有二种：一是重罪方便，二能断善根。所言过者，不依佛所立戒而行，故言过也。偷兰遮罪，如兜率天寿四千岁，于人间数五十亿六十千岁。此堕嗥叫地狱，人间四百年，为天一昼夜。
四、【[7]波逸提】义翻为堕。《十诵》云：“堕在烧煮覆障地狱，八热通为烧煮，八寒黑暗等通为覆障。波逸提罪，如夜摩天寿二千岁，于人间数二十一亿四十千岁。此堕众合地狱，人间二百年，为天一昼夜。”
【[8]尼萨耆】出要律仪，旧翻舍堕。《声论》：尼翻为尽，萨耆为舍。《四分》“僧有百二十种，分取三十。因财事生，犯贪慢心，强制舍入僧故，名尼萨耆也。”
五、【[9]波罗提提舍尼】义翻向彼悔，从对治境以立名。《僧祇》云：“此罪应发露也。提舍尼罪，如三十三天寿命千岁，于人间数三亿六十千岁。此堕黑绳地狱，人间一百年，为天一昼夜。”
六、【[10]突吉罗】《善见》云：“突者，恶也；吉罗者，作也。”《声论》：“正音突悉吉栗多。”《四分律本》云：“[11]式叉迦罗尼，义翻应当学。胡国讹云尸叉罽赖尼，胡僧翻守戒也。此罪微细，持之极难，故随学随守以立名。”《十诵》云：“天眼见犯罪比丘，如驶雨下，岂非专玩在心，乃名守戒也。”七聚之中，分此一部以为二聚，身名恶作，口名恶说。《多论》“问：‘何此独名应当学？’答：‘余戒易持罪重，此戒难持易犯，常须念学，故不列罪名，但言应当学。’犯突吉罗众学戒罪，如四天王寿五百岁，堕泥犁中，于人间数九百千岁。此堕等活地狱，人间五十年，下天一昼夜。”《俱舍》颂云：“等活等上六，如次以欲天；寿为一昼夜，寿量亦同彼；极热中半劫，无间中劫全；傍生极一中，鬼日月五百；頞部陀寿量，如一婆诃麻；百年除一尽，后后倍二十。”[12]
[13]统论二谛篇第[14]六十四
教传东土(东标所至)，法本西域(西显所出)，当闻香以寻根，故沿流而究原；辨佛陀僧伽之号，解菩提般若之名。随机之语，虽曰无边，旨归之意，唯诠二谛。今就集末，略开七门。
一原宗
二释名
三辨义
四示体
五释相
六境智
七劝诫
一原宗者，《中观论》云：“诸佛依二谛，为众生说法，一以[15]世俗谛，二[16]第一义谛。”良以佛之说法，语不徒然，凡所立言，咸诠实理。故闻法者，悉有所证，以依二谛，为机说故。如《大论》云：“有二种众生：一者知诸法假名，二者著名字。为著名字众生故说无相，为知诸法假名众生故说世谛。”是以世俗显缘起之事，诸法历然。故佛事门中，不舍一法。劝臣以忠，劝子以孝，劝国以治，劝家以和；弘善示天堂之乐，惩非显地狱之苦。此依俗谛也。真谛彰本寂之理，一性泯然。所以实际理地，不受一尘。是非双泯，能所俱亡。指万象为真如，会三乘归实际。此依真谛也。二释名者，此二谛法，就能诠名。谈真则逆俗，顺俗则乖真。以真是实义，审实是真；俗是假义，审假是俗。故《涅槃》云：“出世人所知，名第一义谛；世人所知，名世谛。”《北山录》云：“会极捐情之谓真，起微涉动之谓俗。真也者，性空也；俗也者，假有也。假有之有谓之似有，性空之空谓之真空。”此约事理对释。昭明太子云：“真谛离有离无，俗谛即有即无。即有即无斯是假名，离有离无此为中道。”此约中边判释也。三辨义者，《宗镜》“问曰：‘一心二谛，理事非虚。证理性而成真，审事实而为俗，皆具极成之义，不坏二谛之门。大小二乘，同共建立，如何是极成之义？’答：‘所成决定不可移易，随真随俗各有道理。《瑜伽论》云：“一有世间极成真实，二道理极成真实。世间极成真实者，谓一切世间，于彼彼事，随顺假立世俗惯习，悟入觉慧所见同性，谓地唯是地，非是火等，乃至苦唯是苦，非是乐等；乐唯是乐。非是苦[1]乐。以要言之，此即如此，非不如此；是即如是，非不如是。决定胜解所行境事，一切世间，从其本际，展转传来，想自分别，共所成立，不由思惟筹量观察然后方取，是名世间极成真实。道理极成真实者，依止现比及至教量，极善思惟择决定智所行所知事，由证成道理所建立所施设义，是名道理极成真实。”’”四示体者，二谛之法，明所诠体。如昭明云：“世人所知生法为体，圣人所知不生为体，从人虽异其体不殊。”故荆溪云：“[2]祇点一法，二谛宛然。俗则百界千如，真则同居一念。”又《起信》云：“摩诃衍者，总说有二种。云何为二？一者法，二者义。”此以一法而分二义，谈实相不坏于假名，论差别不破于平等。昭明云：“真即有是空，俗指空为有。”《宗镜》云：“俗谛不得不有，有常自空；真谛不得不空，空但彻有。”故《十疑论》注云：“说相而万法森罗，实无所得；谈性而一如寂灭，不碍随缘。真是俗家之真，万法自泯；俗是真家之俗，一性恒殊。以不坏假名故，则彼此生灭差别；以说诸法实相故，则彼此生灭自亡。祇于不一而明不二。”故《仁王》云：“于解常自一(智照融通法性常一)，于谛常自二(圣人见真凡夫见俗)。了达此一二，真入圣义谛。”故古德云：“二谛并非双，恒乖未曾各。二双显泯中，谓非真非俗。一双孤雁掠地高飞，两个鸳鸯池边独立。”又先德云：“真俗双泯，二谛恒存。空有两亡，一昧常现。”是知各执则失，互融则得。各执则失者，如云，有为虽伪，舍之则大业不成；无为虽空，住之则慧心不朗。互融则得者，如云，虽知诸佛国及以众生空，而常修净土教化诸众生。故《十疑论》注云：“圣人得其意也，于随缘处而谈不变，于成事处而说体空。”故荆溪云：“应知万法是真如，由不变故；真如是万法，由随缘故。”此等明文，皆论真俗之体一也。五释相者，《妙玄》云：“取意存略，但点法性为真谛，无明十二因缘为俗谛，于义则足。但人心麁浅，不觉其深妙，更须开祐则论七种二谛。”《释签》解云：“然此七文散在诸经，无一处具出，唯《大经》十二列八二谛。章安作七二谛销之，初一是总，余七是别。经云。出世人心所见者。名第一义谛。世人心所见者。名为世谛。疏云。总冠诸谛。世情多种。束为世谛。圣智多知。束为第一义谛。即是诸教随情智也。经云：‘五阴和合，称名某甲，是名世谛。解阴无阴，亦无名字，离阴亦无，是名第一义谛。’疏云：‘名无名，即生灭二谛(《妙玄》云：“实有为俗，实有灭为真。”)’经云：‘或有法有名有实，是名第一义谛。或有法有名无实，是名世谛。’疏云：‘实不实即无生二谛(《妙玄》云：“幻有为俗，即幻有空为真。”)’经云：‘如我人众生寿命知见，乃至如龟毛兔角等，阴界入，是名世谛。苦集灭道，是名真谛。’疏云：‘定不定二谛，即单俗复真(《妙玄》云：“幻有为俗，即幻有空不空共为真。”)’经云：‘世法有五种，谓名世、句世、缚世、法世、执著世，是名世谛。于此五法，心无颠倒，名第一义谛。’疏云：‘法不法亦是含中二谛也(《妙玄》云：“四者幻有为俗，幻有即空不空，一切法趣空不空为真。”)。’经云：‘烧割死坏，是名世谛。无烧割死等，是名第一义谛。’疏云：‘烧不烧，复俗单中也(《妙玄》云：“幻有、幻有即空，皆名为俗。不有不空为真。”)’经云：‘有八种苦，是名世谛。无八种苦，故是第一义谛。’疏云：‘苦不苦二谛，亦是复俗单中(《妙玄》云：“幻有、幻有即空皆名俗。不有不空，一切法趣不有不空为真。”)’经云：‘譬如一人有多名字，依父母生，是名世谛。依十二因缘和合生者，名第一义谛。’疏云：‘和合二谛真俗不二，复俗复中也(《妙玄》云：“幻有、幻有即空皆为俗。一切法趣有趣空趣不有不空为真。”又云：“若略说者，界内相即不相即，界外相即不相即，四种二谛也。别接通五也，圆按通六也，圆接别七也。天台遂明四正三接之教法。”)’”六境智者，《起信钞》“问云：‘境智为一为异？’答云：‘智体无二，境亦无二。智无二者，只是一智，义用有殊。约知真处名为真智，约知俗处名为俗智。境无二者，谓色即是空为真境，空即是色为俗境。由是证真时必达俗，达俗时必证真，了俗无性即是真空，岂有前后耶？况无心外之境，何有境外之心？是即心境浑融为一法界。’”七劝诫者，《大经》云：“所言二谛，其实是一，方便说二。如醉未吐见日月转，谓有转日及不转日。醒人但见不转，不见于转。谓一不一，言二非二。当以智解，勿以情执。”故佛告阿难：“自我往昔作多闻士，共文殊师利诤二谛义。死堕三涂，经无量劫，吞热铁丸。从地狱出，值迦叶佛为我解释有无二谛。迦叶佛言：‘一切诸法，皆无定性。汝言有无，是义不然。一切万法，皆悉空寂。此二谛者，亦有亦无。汝但知文，不解其义。当知二谛，俗谛故有，真谛故无，体不思议，奚可偏执。’”学佛教者，当离情想。故《佛藏》云：“刀割害阎浮提人其罪尤少，以有所得心说实相法其过弥甚。”当知佛法不思议，唯教相难解。幸冀后贤，于佛圣教研精覃思，勿麁略焉。
[1]翻译名义续补。初编集时，意尚简略，或失翻名，或缺解义。后因披阅，再思索之，复述续补，后贤详悉。补十号篇。
【[2]明行足】具足三明及六神通。《智论》云：“一如意、二天眼、三天耳、四他心、五识宿命通、六无漏通。”言神通者，《易》曰：“阴阳不测之谓神，寂然不动，感而遂通。”《璎珞》云：“神名天心，通名慧性。天然之慧，彻照无碍，故名神通。”一如意者，有三种：能到、转变、圣如意。能到复四：一、身飞行如鸟无碍；二、移远令近，不往而到；三、此没彼出；四、一念能至。转变者，大能作小，小能作大，一能作多，多能作一。种种诸物，皆能转变。外道辈转，极久不过七日。诸佛及弟子，转变自在，无有久近。圣如意者，外六尘中，不可爱不净物，能观令净；可爱净物，能观令不净。是圣如意法，唯佛独有。天眼通者，于眼得色界四大造清净色，是名天眼。天眼所见，自地及下地、六道众生、诸物，若近若远、若麁若细，诸色，无不能照。是天眼有二种：一从报得，二从修得。是五道中天眼，从修得，非报得。何以故？常忆念种种光明得故(云云)。天耳通者，于耳得色界四大造清净色，能闻一切声，天声、人声、三恶道声。云何得天耳通修得？常忆念种种声，是名天耳通。识宿命通者，本事常忆念日月年岁至胎中，乃至过去世中，一世、十世、百世、千万亿世。乃至大阿罗汉、辟支佛，知八万大劫；诸大菩萨及佛，知无量劫，是名识宿命通。知他心通者，知他心，若有垢、若无垢。自观心生住灭时，常忆念故得。复次观他人喜相、嗔相、怖相、畏相，见此相已，然后知心，是为他心智。无漏通者，《如来庄严入一切佛境界经》云：“言无漏者，谓离四漏，谓欲漏、有漏、无明漏、见漏。以不取彼四种漏故，乃名远离诸漏。”《智论》“问：‘神通与明，有何等异？’答：‘直知过去宿命事，名通；知过去因缘行业，名明(宿命)。直知死此生彼，名通；知行因缘际会不失，名明(天[3]眼)。直尽结使，不知更生不生，名通；若知漏尽，更不复生，名明(无漏)。’”
【[4]佛陀】肇曰：“佛者何也？盖穷理尽性，大觉之称也。其道虚玄，固已妙绝常境。心不可以智知，形不可以像测。同万物之为，而居不为之域。处言数之内，而止无言之乡。非有，而不可为无。非无，而不可为有。寂寞虚旷，物莫能测。不知所以名，故强谓之觉。其为至也，亦以极矣。何则？夫同于得者，得亦得之；同于失者，失亦失之。是以则真者同真，法伪者同伪。如来冥照灵谐，一彼实相，实相之相，即如来相。”无机子叙六即佛曰：“痴禅任性，滥上圣以矜高，狂慧随情，居下凡而自屈。由是天台智者祖师，明六即佛，破二种见，[5]拣其[A26]太过，六分因果之事殊，收彼不收，即显圣凡之理等。沈生死海，如宝在暗而不失。升涅槃山，犹金出矿以非得。不一不异，其道融通，无是无非，此智圆妙。今述鄙颂，式赞大[A27]猷，庶几见闻，咸得开悟云尔！
“一、颂理即佛
“动静理全是，行藏事尽非，冥冥随物去，杳杳不知归。
“二、颂名字即佛
“方听无生曲，始闻不死歌，今知当体是，翻恨自蹉跎。
“三、颂观行即佛
“念念照常理，心心息幻尘，遍观诸法性，无假亦无真。
“四、颂相似即佛
“四住虽先脱，六尘未尽空，眼中犹有翳，空里见华红。
“五、颂分真即佛
“豁尔心开悟，湛然一切通，穷源犹未尽，尚见月朦胧。
“六、颂究竟即佛
“从来真是妄，今日妄皆真，但复本时性，更无一法新。”
[6](续补)【[7]无量寿】《智论》云：“无量有二：一者、实无量，诸圣人所不能量，如虚空、涅槃、众生性，是不可量。二者、有法可量，但力劣者不能量，如须弥山、大海水，斤两滴数多少，诸佛菩萨能知，诸天世人所不能知，故言无量。”是故天台乃立四句：实有量而言无量，弥陀是也；实无量而言量，如此品及《金光明》是也；实无量而言无量，如《涅槃》云“唯佛与佛其寿无量”是也；实有量而言量，如八十唱灭是也。又以三身对，凡立四句。故《法华疏》云：“复次，法身，非量非无量；报身，金刚前有量，金刚后无量；应身，随缘则有量，应用不断则无量。”通途诠量，三句在圣，一句属凡，有量无常，都非佛义。
【[1]㙠湿弗罗跋那】[2]翻自在大声。
【[3]迦罗鸠村驮】此翻所应断已断。[4]此二佛名。
【[5]译师】唐太宗焚经台诗：“门径萧萧长[6]绿苔，一回登此一徘徊；青牛谩说函关去，白马亲从印土来；确实是非凭烈焰，要分真伪筑高台；春风也解嫌狼籍，吹尽当年道教灰。”唐义净三藏，题取经诗曰：“晋宋齐梁唐代间，高僧求法离长安；去人成百归无十，后者安知前者难；路远碧天唯冷结，砂河遮日力疲[A28]殚；后贤如未谙斯旨，往往将经容易看。”
[7](天类)【[8]提和越】汉言天地。《易》曰：“天地设位，而易行乎其中矣！”〈系词〉云：“易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察其地理。”《白虎通》曰：“天之为言镇也，居高理下，为人镇也。地者，易也，言生万物怀任，交易变化也。”
【[9]迦留波陀天】此言象迹，自有十处。
【[10]质多罗】此翻杂地。
【[11]摩偷】此翻美地。此三天名，皆居须弥四埵[12]地岳。
【[13]五无间业】《瑜伽》第九云：“一害[14]母，二害[15]父，三害罗汉，四破僧，五出佛身血。”
【[16]尸利夜神】此翻吉祥。
【[17]盎哦啰迦】此翻火星。
【[18]部(引)陀】此翻水星。
【[19]勿哩娑跛底】此翻木星。
【[20]赊乃以室折啰】此翻土星。
【[21]戍羯罗】此云金星。
【[22]佉勒迦】[23]著谷麦篇。
【[24]勿伽】此云胡豆，即[25]绿豆也。
【[26]塞毕力迦】此云苜蓿。《汉书》云：“罽宾国多苜蓿。”
【[27]萨阇罗婆】或萨折罗婆，此翻白胶香。
【[28]那罗陀】那罗，正云捺罗，此云人也。陀，谓陀罗，此云持也。其华香妙，人皆佩之，故名人持华也。
【[29]末利】此翻黄色华，华如黄金色。
【[30]巨磨】此方翻为牛[31]粪。
【[32]阿提目多伽】《宗镜》引《摄论》云：“苣[33]胜本来是炭，多时埋在地中，变为苣胜。西方若欲作涂身香油，先以华香，取苣胜子，聚为一处，淹令极烂。后取苣胜[A29]压油，油遂香也。”
【[34]解脱】肇曰：“纵[35]任无碍，尘累不能拘，解脱也。”什曰：“亦名三昧，亦名神足。或令修短改度，或巨细相容；变化随意，于法自在，解脱无碍，故名解脱。”又曰：“心得自在，不为不能所缚，故曰解脱。”《净名疏》云：“一真性，二实慧，三方便。故经云：‘诸佛菩萨有解脱，名不思议。’若菩萨住此解脱者，能以须弥之高广，内芥子中，乃至种种变现莫测，即是三种解脱不思议义。何者？诸菩萨有解脱，即是真性。若菩萨住此者，即是实慧。能以须弥内于芥等，即是方便。”《大品》云：“心得好解脱，慧得好解脱。”垂裕云：“心脱是俱，慧脱是惠。”
【[36]智度】什曰：“穷智之原故称度。梵音中有母义。”
【[37]方便】什曰：“智度虽以明照为体，成济万行，比其功用，不及方便为父。梵音中有父义。方便有二种：一、解深空而不取相受证，二、以实相理深莫能信受。要须方便诱引群生，令其渐悟，方便义深而功重，故为父也。”《净名疏》云：“方是智所诣之[38]偏法，便是菩萨权巧用之能。巧用诸法，随机利物，故云方便。”荆溪云：“《法华疏》中，为显实故，分为三释：谓法用、及门、并秘妙也。今此废二，但取法用者，门论趣入，秘妙开权。今未开权，故缺后释。不取门者，菩萨可入，二乘缺之。于菩萨中，且约当分，复置传入，故且不云，据理亦[39]合。用门一意以当分入，与法用同，故且唯用。法用一意又通秘教，亦可具足用彼三意，论《法华．方便品》。”儒诗六义，以思无邪为指归。释教五时，开佛知见是究竟。诚一化之高会，真诸佛之宗极，似太虚而含众色，若渤澥以纳群流。由是管窥义天，䗍酌法海，[40]粗研味乎真诠，岂尘露于达士。初辨品题，次论品义。初辨品题者，经云：“诸佛法久后，要当说真实。”文既[41]屏其方便，题应号为真实，安以权名而立今品？如将县额以榜州门。又佛起定，即自唱言：“诸佛智慧，甚深无量。”此乃双叹权实。先达遂云：“此华不有则已，有则华果双含；此经不说则已，说则权实双辨。”经既双明权实，题那单标方便？由此疑兴，先达相继，共立七义，以伸题意。一，权有显实之功。法王初化，机缘未熟，隐实施权，权掩于实。灵山妙唱，普会权乘，决了声闻法，是诸经之王。彼秘被开，于今成妙，此权既有显实之功，故结集家号〈善权品〉。二，名偏义圆。若标真实，则违方便。今品权名虽偏，其实法体圆具，乃彰权实之双美。三，名体俱不转。此有四句：一名转体不转，如云正直舍方便，但说无上道。乃至第四，名体俱不转，如云我等今者真是声闻。名不转故，名〈方便品〉。四，显开权绝待。《法华》开权显实，权外无实。法用能通，当体秘妙。若标真实，但成相待，为彰绝待之功，号〈方便品〉。五，彰诠迷之教。祖云：自非今经，谁肯叹此诠迷之教？由指迷染之心，即是自行方便。则知此权，大有诠迷之力。六，施开一致。昔时所施，既施即实之权。今日所开，还开权即是实，乃见施开之不二也。七，拣异昔经。《净名》报恩，虽皆立方便之名，既是体外之权，岂同今品同体方便。自昔所说，不出此七。先师谓旧观缕，义失至当。自立附文、原意二义，以伸品题：一、附文者，经家立品附文旨趣，总别须分。何哉？五字首题，法则权实总标，喻乃华果双举。所以三周开显本迹二门，一部之文，并皆不出权实之法。今品若更双立权实之目，则与总题无异。二、原意者，言者所以在意，此经开权显实，意在于权。故云过去诸佛，以无数方便，种种因缘，种种譬喻，而为众生演说诸法，是法皆为一佛乘故。非权无以明实，故令机缘，即于权法以晓真实，故曰不指所开，无由说实，具述施权，意在开也。故记主释开方便，门示真实相云。示，谓指示，指其见实之处。且见实之处在何？在前偏权方便。今日说此方便有真实相，此既即实之方便，乃异昔经之方便，故得秘妙之名。是故经家题名方便。才言方便，即是真实。故身子疑云：“何故殷勤称叹方便？”则知方便，真开权之总号，诚显实之大名矣！或者问曰：“今由开权称方便者，《净名》既未开权，安称方便？既称方便，权何不开？”答：“彼经言方便者，疏云：‘此品正明助佛阐扬，善巧权谋，随机利物，令入慧起根，故名方便。虽言方便，机缘当座，乌知所证，亦方便焉。’故昔方便之名，权未开矣。”次论品义者，吾祖预释品题，乃立法用、能通、秘妙三种方便，今先通示，然后别解。且通示者，此三方便，初二从昔教，后一属今经。初名法用者，疏曰：“方者，法也；便者，用也。法有方圆，用有差会。三权是矩是方，一实是规是圆。”记云：“初约能用三教得名，法是所用，用是能用，虽法之与用，俱通四教，但有方圆差会之殊，故方便之称，从权立名。权不即实，故对昔辨，成体外权，非今品意。文中举圆，即属真实，相对来耳。”二名能通者，疏云：“又方便者，门也。门名能通，通于所通。方便权略，皆是弄引，为真实作门，真实得显，功由方便，从能显得名。”记曰：“次第二释，权属能通，三教亦得名为方便。然虽不即以能为圆，作远诠故，所诠之圆，亦带能诠为方便故。故知并非今品意也。”又云：“今以三诠一，三为一实作诠，故三名能诠，是则前之三教，教行人理，悉为能诠。”又云：“不破不即，从权入实，故得修名。若于尔前，二味三教，利根菩萨，有显露得；两教二乘，唯秘密得。由得入故，即称为门。”三名秘妙者，疏云：“方者，秘也；便者，妙也。妙达于方，即是真秘。点内衣里无价之珠，与王顶上唯有一[1]珠，无二无别；指客作人是长者子，亦无二无别。如斯之言，是秘是妙。如经：‘唯我知是相，十方佛亦然，止止不须说，我法妙难思。’故以秘释方，以妙释便，正是今品之意。”记云：“至第三释，方乃三权，即是一实。指此即实之权，方名今经方便。”又云：“第三释者，即今品意。但前二释，于昔但得名偏名门，秘而不说。今开其偏门，即圆[2]所也，故云秘妙。显露彰灼，故云真秘。”或问：“妙乐记云：‘即权而实，为所依体；即实而权，为当体体。’不审第三秘妙之名，为从所依立号？为从当体得名？”答：“此由当体，即所依体，故云彼秘被开，于今成妙。又云：‘第[3]三文者，亦开前[4]二，非能非所。及以能通，并开成所。所中善巧，名为方便。’故妙方便，异于方法，及能通门。又云：‘故隔偏之圆，亦有体内方便，故名秘妙。’秘妙之名，似同第三，然其意则别。何者？第三乃以开显为妙，此中乃以独圆为妙。此拣今昔，秘妙义异。谛思吾祖，崇建三释，若无初二，岂彰为莲？故华以施权，苟缺第三，乌显华开莲现而显实。体遍一化，妙彰七轴。非发总持，谁唱斯义？钻仰坚高，嗟叹不足。”次别释者，若约部教，初二属昔教，法用能通，皆异体权。后一属今经，秘妙方便，名同体权。定此秘妙方便破显之相。先德彝训，或定为所破，或执是所显。天竺一宗，论同体权，定为所破。一据莲华开喻，原佛出世，意为显实。由机未堪，权施昔教，此譬桃李华也。及至《法华》，法既纯圆绝妙，遂指莲华而立三喻：一、为莲故华，譬为实施权。盖四时未说施权，此名异体。今《无量义》既言“从一清净道，施出二三四”，收昔异体，为今同体。权既从实而施，故譬为莲故华。第二、华开莲现，此开初句之权华，乃显次句之莲实。故〈五佛章〉中，各有开权、显实二科。开权是文叙昔教，以为显实之所。故《无量义经》之同体，为今《法华》之所破。第三、华落莲成，此譬废权立实。都废序分即实之权，独立正宗即权之实。次凭权暂用义，权名权暂，用已还废；实名实录，究竟指归。则知十只之权，皆为所破。如心意识既是事权，岂属所显矣！三、准祖师定解，如《辅行》云：“解同体之权髻，与实相之明珠。”又《义例》云：“如引《法华》，部唯一实。文叙昔教，以为所开。”既云部唯一实，故同体权，为所破也(近人又谓：从名虽开，从义不开，如圆家破即法性之无明，例今品开即实之权耳)。余观先德破同体权，一、迷立喻，二、昧开权。初、迷立喻者，为莲故华。如大师云：“为十妙故，开出十麁。”如为莲故华，此约法体，用在于昔，皆属麁法。云何一概以为莲故华？俱喻妙法，乃见能譬，立喻淆混。其次、所况为实施权，始自《华严》，终乎《般若》，皆是隔历三谛，俱为《法华》之实，而施四时三教之权，故名为实施权。若独以此句，喻《无量义经》，则彰所喻，法缺略矣。二、昧开权者，四时三教，体外化他，机未纯淑，覆权言实，故非究竟，属异体麁。至今方指昔未真实，执教偏情既遣，即知当体本妙。开此化他之法，全是自行之权。权实不二，乃名同体。故祖师云：“既显实已，全权是实，不可谓之权非究竟。”况祖师云：“谁肯以三界有漏识心，而为佛所称赞。既佛所赞，安非所显。”次定所显者，南屏一宗，皆谓世尊畴昔久转法轮，所化之机既杂，所施之教不一。虽说三教，不言此是即实之权；虽演圆乘，未云斯是即权之实。权实各逗，大小相隔，是故昔教名异体权。后会灵山，宣妙《法华》，开昔隐秘之法，为今微妙之教，权实圆融，故名同体。法既麁妙相即，佛化事理俱圆。若为所破，乃成开妙。故记文云：“第三释者，即开前[1]二，非能非所，及以能通，并开成所。”可证秘妙，非所开矣！其如莲华三喻，《辅行》等文，复有五师，消释义异：一云对论、自论有殊。若约偏圆相对，异体是所破，同体是所显。例前三教三惑须断，圆教三惑不断。就圆自论，须断四十二品。故同体权，亦属所破。今谓偏圆对论，前三名权，圆教属实，那得对论？却以圆教名同体权，不须破耶？又今开权显实，开偏是圆，正当偏圆对论，反以莲华三喻，谓之圆教自论，破同体权，却显今经都无开权之力乎？二云机情佛意。机情虽开异体，佛意即是同体。今谓夸节唯在今经，佛意非适今也。据此祖意，对机开显，虽局《法华》，原佛密意，俱遍四时。是则机情佛意，正约昔说。若约昔义，以断今经，其犹欲至湖南，面行塞北，其心虽切，路[2]愈远矣。三云法本自妙，麁由物情。虽开异体之权，其实法体本自微妙，即是同体。今谓如记主云：“但开其情，理自复本。”又云：“开何所开？即彼能覆。”既但破能覆之情，奚尝开所迷之法？四云约开竟说，以《辅行》解同体之权髻，既点迹门流通之经，此约已开异体，成同体竟。今谓〈安乐行品〉，文虽在后，喻乃显前。特点正宗，开麁显妙，斯言无旨，徒虚语耳。五云同体为所开者，意彰异体亦不可破。此语孟浪，吾惊怖其言，犹河汉而无极也。今核昔人，由昧山家诸部文义，致论开权，词繁理寡。今鳞比诸文，令冰解冻释，殊涂同归。初释喻，旧辨莲华，或专喻妙，或兼比麁(余华对辨，则莲华俱妙。就莲自分，华亦兼麤)。今究所喻既有权实，乃显能喻亦通麁妙。今先分所喻权实，后辨能喻麁妙。分权实者，提挈[3]纲要，大有五义：一、因果，二、九一，三、今昔，四、真俗，五、本迹。初，因果分者。以十界中，前七如是属因，是权；果报二如是为实。二，九一分权实。《妙玄》云：“余华麁，喻九法界十如是因果。此华妙，喻佛法界十如是因果。”三，约今昔分者。以昔为权，将今为实。故《妙玄》云：“一为莲故华，譬为实施权；虽说种种道，其实为佛乘。”四，约真俗分者。空智照真为实，假智照俗为权，中智双照为亦权亦实，中道双亡为非权非实。故妙乐云：“以对昔故，须为四句。通论大纲，法相虽尔，别论今品，唯在第三，亦权一半，名〈方便品〉。”五，约本迹分者。如[1]私序云：“指久远之本果，喻之以莲；会不二之圆道，譬之以华。”权实虽通五义，今唯约界，及与部教，以论开权矣。次明能喻麁妙者，《玄义》序[2]乎莲华：一、为莲故华，譬为实施权；二、华敷譬开权，莲现譬显实；三、华落譬废权，莲成譬立实。当历三喻，引而伸之。且夫莲华之喻，唱出今经，本况妙法。而天台以初为莲故华一句，既譬为实施权。约此法体，用在昔时，华喻麁法。故《妙玄》云：“又诸教权实未融，为权；既融开权显实，为实。”由昔赴机，权掩于实，乃[3]云异体。由是今经破此偏情，乃云：虽说种种道，其实为佛乘。世尊既谈为实施权，吾祖遂立为莲故华之喻。据此说，在今经才唱为实施权，利根便知此权即实。由《无量义》，曾闻此权从实生故，已破异体之见，但未开显。钝根须假第二句，华敷譬开权，莲现譬显实。故曰：开方便门，示真实相。记主释曰：“指实为权，权掩于实，名方便门闭。今指权为实，于权见实，名方便门开。”此点法用能通，俱成秘妙。三、华落譬废权，莲成譬立实。又云：正直舍方便，但说无上道。此由四时三教，当体秘妙，开已无外，麁法不存，义当于废。约法虽开废同时，约喻乃先开后废。故分三句，彰始终之有序。二、释经云“开方便门，示真实相”。昔人引证，开同体权，须晓祖师二处引用，疏证能通方便，此取门义，从前三教能通之门，入于圆所，故曰开方便门。记主遂云：“于昔但得名偏名门，非谓于彼已明开门。”若《玄义》中证开权者，既于方便即见真实，故以此证开权相焉。三、释《辅行》解同体之权髻，与实相之明珠。由〈安乐行〉，约王赏赐，喻佛授道。昔机与魔共战，微有其功，但赐禅定解脱之法，如赏田宅。《法华》大破魔网，至一切智，如王解髻明珠赐之。昔时权掩于实，如髻覆珠，就机不知是权，喻异体闭。今经赴机，指昔三教权法，全是秘妙方便。故决声闻之法，即是诸经之王。经既以王喻佛，约佛开异体时，无非同体，故曰解同体之权髻矣。四、释《义例》“如引《法华》，部唯一实”。文叙昔教，以为所开。天[4]竺引此部唯一实，证破同体。今谓所叙麁法，既点为妙，权实相即，能所圆融，故谓《法华》唯一实耳。五、释科目。〈五佛章〉门，皆有开权显实二科。前四则先开权，次显实。今佛乃先显实，次开权。天竺乃谓开权是文叙昔教，显实乃破同体权。今谓才开权时，意已显实。但约说次第，开权言未显实，显实方晓开权。立言垂范，遂分二科。故法明讲主云：“言无[5]并出，语不顿施”，殊有旨哉！余慕法王之遗教，学而时习之，遂括古今之论，以究权实之道。虽不足品藻渊流，庶亦无乖商榷。编赠后贤，愿开佛慧。
【[6]刹摩】此云土田。《璎珞》云：“土名贤圣所居之处。”天台释《维摩》佛国云：诸佛利物无量无边，今略为四：一、染净国，凡圣共居；二、有余国，方便人住；三、果报国，纯法身居，即因陀罗网无障碍土；四、常寂光，即妙觉所居。四土之名，虽出智者，四土之义，本载经论。今伸遗教，略开七门。
初凭文
二释名
三辨义
四定体
五示相
六对身
七解惑
初凭文者，《维摩经》云：“随所化众生而取佛土，随所调伏众生而取佛土，随诸众生应以何国入佛智慧，随诸众生应以何国起菩萨根。”天台释云：若对四土，宛然相似，若别出者。《思益经》云：“东方之国，佛号日月光。有菩萨梵天，曰思益，白佛：‘我欲诣娑婆世界。’佛言：‘便往。汝应以十法，游于彼土。’”斯乃净圣来游秽土。又《智论》云：“秽土先施三乘，后显一乘，娑婆是。净土先施三乘，后显一乘，安养是。”二有余土，如《法华经》“我于余国作佛，更有异名。”《智论》云：“有净佛土，出于三界，乃无烦恼之名。于是国土佛所，闻《法华经》。”三果报土，如《仁王》云：“三贤十圣住果报，唯佛一人居净土。”四常寂光，《普贤观》云：“释迦牟尼，名毘卢遮那。其佛所住，名常寂光。”二释名。初曰染净同居者，染净三种：一、迷悟分，九界迷逆名染，佛界顺悟名净。如妙乐云：“相约随缘，缘有染净故。”又《不二门》云：“法性之与无明，遍造诸法，名之为染。无明之与法性，遍应众缘，号之为净。”二、情理分，《不二门》云：“故知刹那，染体悉净。”《指要》云：“今之染净，约情理说。”三凡圣分，《净名疏》云：“六道鄙秽故名染，三乘见真故名净。”三、六共住，染净同居。问：“《不二门》云：‘一理之内，而分净秽。别则六秽四圣，通则十通净秽。’然此染净净秽，《文心》解云：‘染净，从迷悟体用而言。净秽，约凡圣界如而辨。’今谓《净名》染净，正约凡圣而分。云何净觉却云：‘净秽约凡圣界如而辨’？又垂裕云：‘染净之名，约正；净秽之名，约依。二土凡圣共居，通名染净。此土砂砾充满，别受秽名；彼土金宝庄严，别受净号。’今谓《净名疏》云：‘四趣共住，名秽；无四恶趣，名净。’此从正报立依报名。云何孤山却云：‘染净之名约正，净秽之名约依。’当知染净，从凡圣之心以立名。净秽，约依正之境而标号。问：既从染净，立同居名，还许亦从净秽，立同居乎？”答：“染净是通名，净秽是别号。故垂裕云：‘此方即染净秽土，安养即染净净土。’故知同居，正从染净而立。若从通义，如《净名》中，身子见秽，梵王见净，乃是娑婆净秽同居。又《婆[1]沙》云：‘若人种善根，疑则华不开。信心清净者，华开即见佛。’此是安养净秽同居。虽通此义，名非正立。此染净土，亦名凡圣同居。故《净名疏》云：‘染即是凡，净即是圣。’如疏文云：‘凡圣各二。凡居二者，一恶众生，即四趣也；二善众生，即人天也。圣居二者，一实二权。实者，四果及支佛，通教六地，别十住，圆十信。通惑虽断，报身犹在。二权圣者，方便有余三乘，受遍真法性身，为利有缘，愿生同居。若实报及寂光，法身菩萨及妙觉佛，为利有缘，应生同居，皆是权也。此等圣人，与凡共住，故名凡圣同居。’”二方便有余土，言方便者，如《禅门》云：“善巧修习，故名方便。”此有三义：一真中，《净名疏》云：“二乘三种菩萨，证方便道之所居也。”《辅行》云：“所以在方便者，并属空边。”二真似，《妙玄》云：“别圆似解，未发真修，皆名作意。”三遍圆，妙乐云：“并以三教而为方便，虽通三义正从证真，立方便名。”言有余者，《观经疏》云：“无明未尽，故曰有余。”《净名疏》云：“若修二观，断通惑尽，恒沙别惑，无明未断。舍分段身，而生界外。受法性身，即有变易。所居之土，名有余国。”亦名果报，如《辅行》云：“通有由因感果之报，未入实报。”又云：“今文且说[A30]偏空[A31]偏假所感之报，则不如初住已上居果报土。”又名法性，如《智论》云：“受法性身，非分段生。”三果报土。《净名疏》云：“报身所居依报净国，名果报土。”《辅行》云：“言果报者，从报果为名。”亦号实报，《观经疏》云：“行真实法，感得胜报。”《净名疏》云：“以观实相，发真无漏，所得果报，故名为实。”亦名妙报，如《辅行》云：“唯有别圆初地初住，获妙果报。”又名胜妙报，如《止观》云：“违即二边果报，顺即胜妙果报。”亦名无障碍，《观经疏》云：“色心不相妨，故曰无障碍。”《净名疏》云：“一世界摄一切世界，一切世界亦如是。此名世界海，亦名世界无尽藏。”四常寂光者，《观经疏》云：“常即法身，寂即解脱，光即般若。此以不迁不变名常，离有离无名寂，照俗照真名光。”亦名果报，如《文句》云：“同居有余自体，皆是妙色妙心果报之处。”记云：“故知三土，皆是证道色心报处。寂光既遍，遮那亦遍。此以妙色妙心果报也。”问：“如《辅行》云：‘今论感报，不论寂光。’据此，寂光岂名果报乎？”答：“所云寂光非果报者，三惑究尽，业报都亡，所以寂光身土亡泯。虽无惑业之报，而为愿行之果。《净名疏》云：‘修于圆教愿行之因，因极果满，道成妙觉，居常寂光。’”问：“如垂裕云：‘中下寂光，摄在果报。’不审四十一地生实报土，云何得受寂光名耶？”答：“《净名疏》云：‘前四十一地，若约果报，名生实报。分见真理，名常寂光。’又彼记云：‘约报论生，是故有边论于果报，约所入边，则非果报。但所入边，即是见真，名常寂光。’”三辨义，此约教门辨四土义。复开五门。初论体用。寂光是体，余三属用，如《释签》云：“诸佛寂理，神无方所。所依寂境，号常寂光。是故沙石七珍，随生所感。”又《辅行》云：“常寂光土，清净法身，无所庄严，无能庄严。为众生故，而取三土。”二论事理。《净名疏》云：“寂光是理，余三是事。”此乃对分事理。若各分事理，如《净名疏》云：“诸土非垢，寂光非净，毕竟无说(此四俱理)，而说诸土为垢，寂光为净。”记云：“理论不当垢之与净，约事唯有寂光永净。”三论能所。荆溪记云：“但以寂光而为所成，即以三土而为能成。故所成唯一，能成有三，是则能所事别故也。”四论凡圣。准《杂编》云：“十界对土，有横有竖。若竖对者，同居六凡，方便二乘，实报菩萨，寂光佛果(横误为竖)。若横敌对，同居有[2]十，凡圣同居故。方便有四，无六凡故；实报有二，无二乘故；寂光唯一，无菩萨故(竖误为横)。”五论净秽。《净名疏》云：“诸土为垢，寂光为净。三惑覆蔽故为垢，三德究显故为净。”此约四土对论。若各分者，《观经疏》云：“五浊轻重，同居净秽。”妙宗释云：“此净甚通，须知别意。如戒善者，四教凡位，皆悉能令五浊轻薄。而圆观轻浊，感同居净，依正最净。如此经说，地观已去，一一相状，比于余经，修众善行，感安养土，其相天殊。”《杂编》乃云：“尝观鼓音之外，六经土相，其实是一。纵有依报大小不同，此盖如来善权赴机随时之义也。良由凡夫心想羸劣，未能观大，故方便示小，为发观之境。若生彼土，所见俱大。今难霅川，既修偏行，安获胜果，非独彰行人之偶报，抑亦显世尊之妄说。因果不类，徒虚语耳。”二体㭊巧拙，有余净秽。《刊正记》云：“通人体色即空故巧，藏人㭊色明空故拙。”妙宗云：“体观感净，不专通人。衍门三教，对三藏拙，俱明体法。通但空体，别次第体，圆不次体。三人生彼，俱感净相，圆人最净。”又《往生记》引《辅行》云：“次明体法，依门修观，亦应具含三种四门。”三次第顿入，实报净秽。《刊正》云：“别人渐修次第三观，登地入实，以之为秽。圆人顿修一心三观，登住入实，以之为净。”妙宗云：“若论实证，此土唯有圆圣所居。别人初地，证与圆同，称实感报，有何优降？今就教道，十地不融，致使感土，异于圆人。”《杂编》双取，谓偏成非次第顿入者，即别圆所修巧拙二观也；实报净秽者，即地住所见融碍二相也。良由别人久习次第，虽回向圆修，入地之时，仍见一分染碍之色，名之为秽。圆人始终唯修顿行，入住之时，但见此土融通之相，号之为净。《往生记》破约教道说，则见神智，自违《辅行》。义学之者，当思审矣。四分证究竟，寂光净秽。《妙宗钞》云：“若就别人，同证圆实，论寂光者，唯约真因。对圆极果，而分净秽。今论教道，诠于极果，但断无明一十二品，寂光犹秽。圆知须断四十二品，名究竟净。”《往生记》云：“今约分满相对，故合中下，但名分证，寂光犹秽。妙觉上品，真常究满，方为极净。请观今文，诸佛如来所游居处，极为净土。岂非分得究竟寂光？正约圆家真因极果，对分净秽。”四明云：“别教教道，深不可也。”《刊正记》云：“由分证寂光，方生实报。今约分证，犹带无明，无明故秽。究竟无明已尽故净。”《杂编》难云：“若尔，则成秽属实报，净属寂光。今谓无明分破，证少分无相，故秽。无明全尽，证究竟无相，故净。”四定体，先达通以三道，为下三土当体之体。引《辅行》云：“分段三道，谓见思惑，为烦恼道。烦恼润业，为业道。感界内生，为苦道。方便三道，谓尘沙惑，为烦恼道；以无漏业，名为业道；变易生死，名为苦道。实报三道，谓无明惑，为烦恼道；非漏非无漏业，为业道；彼土变易，名为苦道。通以三德为所依体。苦道即法身，结业即解脱，烦恼即菩提。先师乃谓惑业是因，苦道是果。今之土体，三世间中，唯取苦道为国土一千当体之体，还以三德为所依体。”故荆溪云：“既许法身遍一切处，报应未尝离于法身。若寂光土，《观经》既约四德释名，当以三德为土当体。理无所存，遍在于事，乃以三土，为所依体。”广慈法师准妙乐云：“本有四德为所依，修德四德为能依。”遂指修德三因为当体，性德三法为所依。今谓妙乐因释下方空中菩萨，所以将身表智，以空表土，故明身土。今唯辨土，安得兼身。况将修德以对理土，乃彰能所义颠倒矣！五示相，此约教门示四土相。初示一异相。娑婆安养，垢净相别，故名异。方便有余，纯清净境，故名一。《净名疏》云：“三乘同以无言说道，发真无漏，所感国土，一往相同，故言一也。”二示融碍相。方便虽是一相，无明未破，果报隔别。《净名疏》云：“染净有余，二种众生，见有障碍。别圆地住，分破无明，依正互融，一多相即，故名融也。”三示横竖相。旧释横竖，句义纷杂，惑乱学者。今分二义，冷然易解。初就土自分，如《妙玄》云：“若分别而言，谓方便在三界外；若分别而言，谓实报在方便外。例此分别，谓寂光在实报外。”故《净名记》“问：‘三土之外，何殊太虚？’答：‘遍同理别。言理别者，法身即土。离身无土，离土无身。但真如实相，非智非境，说智说境。非身非土，说身说土。’”约此分别，义当竖矣。若约相即，如妙乐云：“岂离伽耶，别求常寂？非寂光外，别有娑婆。”《净名记》云：“横解者，如前所引《法华》经文，只于此土，而睹上二。故小被斥，见净不惊，足指按地，即其事也。”约此相即，义属横焉。若约相摄，《净名记》云：“既一土摄一切土，故得此界，遍摄下二。准此以胜摄劣，土亦横矣。”二与教对分，妙乐记云：“横论土体，与教相当。竖论约土，用教多少。”然其竖论，如《止观》云：“若以四谛竖对诸土，有增有减。同居有四，方便则三，实报则二，寂光但一。”《辅行》释曰：“竖约设教对机。机既增减不同，致使教有差别。四土对教，优劣多少，故名为竖。”此则土相虽竖，教乃横说。故《净名记》云：“然约横论，同居具四。余三渐减，同居机杂。遂设四教方便，但以大乘，训令修学，理唯别圆。盖为禀三藏者，始生方便，未习通门，逗其为知故学。遂谈通教，以荡执情，实报约行，证道同圆。但约有余，用教之时，教道化机，说别异圆。具用二教，方生实报。寂光上品，不须用教，但被中下，故有圆乘。设教之相虽横，就土自分成竖。若约相即，同居横具四土体相，与四教旨论其相当。三藏谈于生灭，乃与同居无常相当；通教谈乎幻化即空，乃与方便证真相当；别教从事受名，乃与实报感果相当；圆教谈乎性德，乃与寂光理体相当。横辨四教，无复优劣，故名横矣。”四示有无相，妙宗云：“经论中言寂光无相，乃是已尽染碍之相，非如太虚空无一物，良由三惑究竟清净，则依正色心究竟明显。故《大经》云：‘因灭是色，获得常色。受想行识，亦复如是。’《仁王》称为法性五阴，亦是《法华》世间相常。《大品》色香无非中道，是则名为究竟乐邦、究竟金宝、究竟华池、究竟琼树。又复此就舍秽究尽，取净穷源。故苦域等，判属三障，乐邦金宝，以为寂光。若就净秽平等而谈，则以究竟苦域泥沙而为寂光。此之二说，但顺悉檀，无不圆极。”又净觉撰《杂编》云：“且常寂光者，实三德之妙性也。离为三法，合成一性。一尚无一，岂有苦乐华胎之相乎？当知无相之言，其语犹略。具足须云：无相不相，所谓无生死相，不涅槃相。强而名之称曰实相。”今议二师所论，与而言之。若依说示分别，如《普贤观》示寂光土，乃以四德释三德法。故祖师判寂光是理，余三是事。约此就说分别，净觉乃合分别之义。若约相即所依，理无所存，遍在于事。故《维摩疏》“问：‘别有寂光土[1]邪？’答：‘不然。[2]祇分段变易，即常寂光。’”四明乃合相即之义，夺而言之，分别但解三土之外，别有寂光。而迷寂光亦遍三土，遂执寂光空空然，诚不异乎太虚，故吾无取焉。然净觉《杂编》难四明云：“今问此依正色心，为体为用？若言体者，且《妙玄》明体用权实中云：‘体即实相，无有差别。用即立一切法，差降不同。’妙乐指净缘为一切法，岂非实体亦无净相。若言用者，则依正色心，正是下三土事，何得认为寂光之理邪？”今谓如《指要》云：“夫体用之名，本相即之义。故凡言诸法即理者，全用即体，方可言即。”《辅行》云：“即者，《尔雅》云合也。若依此释，仍似二物相合，其理犹疏。今以义求，体不二故，故名为即。”今谓全体之用，方名不二。故释迦之王娑婆，即毘卢之处常寂。故《文句》云：“同居有余自体，皆是妙色妙心果报之处。”荆溪释云：“寂光既遍，遮那亦遍。”此皆事理相即之明文，云何拨事别求理邪？《杂编》又问：“他引《妙经疏》云：‘常即常德，寂即乐德，光即我净。是为四德秘密之藏。’妙乐云：‘本有四德为所依，修德四德为能依。能所并有能依之身，依于能所所依之土。’二义齐等，方是毘卢遮那身土之相。以此为证，寂光有相，不亦可乎？”答：“此人但闻身土之名，便作形相[3]而解，而不知四德为是何物。又云：‘须了遮那本无身土，随顺世间。’强指妙觉极智为身，如如法界之理为土。若消妙乐之文，应云：本有四德者，理也；修德四德者，智也。能所并有能依之身，所依之土者，谓性德之理为所依，本觉之智为能依。又修德之理为所依，始觉之智为能依。修性虽殊，讵存万有之境；始本虽二，宁留五阴之形。故《维摩疏》云：‘法身即土，离身无土，离土无身。’今谓此释，凡有二非：一能所不辨，妙乐因释下方空中菩萨，遂以菩萨之身，以表能依之修德；以虚空土，以表所依之性德。安得唯释所表修性，全弃能表身土乎？二修性不即，他以性德之理为所依，本觉之智为能依，修德之理为所依，始觉之智为能依。[4]修德之理为所依，始觉之智为能依。今谓本觉望修，俱属乎性，修理望性，俱属于修。依其所解，则成以性泯性，以修会修，非修性之不二焉。当云全性起修，故所依之土，即能依之身，寂光是应身。全修在性，故能依之身，即所依之土，应身是寂光。方显身土之齐等，乃见事理之无别矣。又云：‘若谓寂光无相，便同偏真，犹如太虚’者。斯由不知大小二理，智非智别也。如《维摩疏》云：‘大乘法性，即是真寂智性，不同二乘偏真之理。’今问：寂光法身，既俱无相，真寂智性，为依何法？既彰智性之无依，显非卓识之明鉴也。《杂编》又云：‘若据三身相即，四土互具，必须身身即三，土土具四。若然者，法身寂土，岂得无相耶？’通曰：今为子论四土[5]互具之义，若约事理相对论互具者，寂具三土，乃全体起用，无相而相也。三土具寂，乃全用是体，相即无相也。今问：全用是体，可得无相；全体起用，应云有相。那得一概言无相耶？《杂编》又云：‘问：“若三相不可混同者，何故荆溪难云：一一尘刹一切刹耶？”答：“此指刹性遍收，故云一切。如《金錍》即狭遍义。狭何以遍？狭即性故。又如芥容须弥。芥何以容？芥亦性故。”’此文但见事即是理，不见理即是事。理不即事，安得芥纳须弥，无伤树木，毛吞巨海，不挠龙鱼乎？《杂编》又云：‘若无依正之相，斯则理无所具，事无所存。岂可法身便同灰灭？答：“小乘无相，犹如太虚，无生法之理。大乘无相，譬若明镜，具现像之性。像由形对，镜匪自殊。无谓镜具像性，便云性已差别。”’今谓，若言但具于性，不具于相，《观音玄义》安云：‘千种性相，冥伏在心。’又《不二门》云：‘理即名字观行，已有依正不二之相。’呜呼！霅川虽留意于山家，但解修性之相依，未达事理之融即。违法示徒，后嗣绝矣！”六对身，《净名疏》云：“前二是应，即应佛所居。良以王宫诞质，鹤树潜神，现生灭相，说三藏法。化同居土，名劣应身。洎有余国，现法性身。机兴应兴，机息应息。斯异娑婆，通佛灰断，既非果报，但名胜应。第三亦报亦应，即报佛所居。以他受用，称实感报，赴于地住菩萨大机，故彼土佛，亦名应也。后一但是真净，非应非报，法身所居。”此约土体，横对四佛。若竖论土，凡圣同居，具现四身，方便唯胜，故无劣应。其实报土，无二乘人，唯别圆佛，寂光无机，独妙法身。七解惑者，或曰，《维摩经》云：“欲得净土，当净其心；随其心净，即佛土净。”心如形声，土如影响，祇须自净其心，何假别求净土？答：“初言心净，应辨理事。一者性净，二者事净。且性净者，《大集经》云：‘一切众生，心性本净。心本净故，烦恼诸结，不能染著，犹如虚空。’此则众生国土，同一法性，地狱天宫，俱为净土。二事净者，性虽本净，心乃忽迷。一念不觉，二障久翳，当修三观，以破三惑。故《仁王》曰：‘三贤十圣住果报，唯佛一人居净土。’登妙觉果，方究竟净。最下凡夫，慎勿叨滥。次云土净，须晓难易。《婆沙论》云：‘于此世界，修道有二：一者难行，在于五浊恶世，于无量佛时，求阿鞞跋致，甚难可得。此难，无数尘沙，说不可尽(《十疑论》明五种难事)。二易行道，谓信佛语，教念佛三昧，愿生净土，乘阿弥陀佛愿力摄持，决定往生，名易行道。’此七义门，辨诸佛土，纵数逾地尘，皆理同镜象。舒虽万化横陈，卷实一法不立。”
编至此时，六十四岁，幸目未昏，得书小字。绝笔自庆，遂述颂曰：
梵语星分难遍求，　　列篇举要会群流，
总持三藏如观掌，　　颙望后贤为续周。
翻译名义集卷第[1]七
[2]夫《翻译名义集》者，姑苏景德寺普润大师法云之所编也。此书来于此国也，盖于兹有年矣，以故往往锓梓而传于世亦尚矣。粤有唐本，以之点捡已广之本，则多有脱简者，是故考订而补其阙略也。又傍加倭点者，其点不一准，请于处处之学，校而写之者也。定知有是处亦有非处，仰而俟明者之添削也。聊命工寿木，以广其传焉。
维时宽永五戊辰仲冬上旬