维摩经义疏卷第五
胡吉藏撰
观众生品第七
大明经意，凡有二门：一者能化、二者所化。〈不思议品〉辨能化教门，〈观众生品〉次明所化。又〈不思议品〉多明[1]推慧，故有无方妙用；〈观众生品〉多明实慧，谓众生毕竟空。二智是经之大宗，故诸品盛谈斯法。又上〈问疾品〉云“从痴有爱则我病生”，此明能化所化义之根本也。若不识众生则不识众生病，若不识众生病亦未达菩萨病，是故须善识众生，则具了二义，释[2]曳前品意也。所言观众生者，观是达[3]生之名。五阴之法名为众也，会以成人故云生也。又众处受生，名为众生。但释众生，有内外之异。外道谓实有众生，凡有四说。僧佉云：众生与阴一。卫世师言：众生与阴异。勒沙婆言：众生与阴亦一亦异。若提子言：众生与阴非一非异[4]一。佛法内学，凡有三师。犊子部言：实有众生。萨婆多部明无众生。诃梨所辨，世谛故有、真谛则无。而成实论师用诃梨义，次有三说：如招提寺[5]谈公等，明众生有体有用有名。如开善智藏云“众生无体，但有名用。”光宅法云师云“无体无用，唯有假名。”今此品观众生，并[6]巽此义，[7]可同犊子实有，亦异萨婆多都无，具如文说，故以目品。品开二章：第一净名与文殊论于众生、第二天女与身子次论众生。初文有两：第一明化他行、次明自行。化他行内，前观众生、次明四等。初文：前问、次答。“尔时文殊师利问维摩诘言：菩萨云何观于众生”。文殊所以问者，上不思议无方妙用，盖是化众生之法。听者谓有众生之可化，是故今明若实有众生则不思议事不成，而众生亦不可化。今欲成能化所化，故问观众生。“维摩诘言：譬如幻师，见所幻人。菩萨观众生为若此”。第二净名答也。众生有二种：若外道横计，则如十三入乃至无烟之火，毕竟无此众生。二者因缘假名众生，非真实有，虽有非有、非有而有，故举幻师观幻之譬，如幻有非有、非有而有[8]色。问：亦得观假名众生如十三入毕竟空耶？答：假名虽有而毕竟非有，非有义边亦得以此为喻。然众生虽毕竟非有、宛然而有，十三入喻则不得类然，故非全譬也。此品观众生既如幻，上不思议乃至菩萨之疾并皆如幻。“如智者见水中月、如镜中见其面像、如热时炎、如呼声[9]向、如空中云、如水聚沫、如水上泡、如芭蕉坚、如电久住、如第五大、如第六阴、如第七情、如十三入、如十九界，菩萨观众生为若此”。如镜内像，不自不他，非无因有；若是自有，应不待镜；若从他有，则不藉面生；如其无因，则不假镜面。若谓都无，而宛然有像。众生之相，类于此也。“如无色界色、如燋谷芽、如须陀洹身见、如阿那含入胎、如阿罗汉三毒、如得忍菩萨贪恚毁禁、如佛烦恼习、如盲者见色、如入[10]灭定出入息、如空中鸟迹、如石女儿、如化人烦恼、如梦所见已寤、如灭度者受身、如无烟之火，菩萨观众生为若此”。此等诸譬，皆是一类明空；但滞有者多，故备举之耳。如无色界色者，大乘无色界有色，而言无色者，借小乘义为喻。又大乘明上界无有麁色，借无麁为喻，故言无色耳。依毘昙义，如那含入胎者，那含虽有暂退，必无经生，故无入欲界胎也。如得忍菩萨贪恚毁禁者，贪[11]惠毁禁，[12]益是麁重烦恼。《智度论》云“菩萨得无生忍，烦恼清净，唯有余习。”[13]令借无正使为喻也。如入灭定出入息者，心驰动于内、息出入于外，心想既灭故息无出入也。“文殊师利言：若菩萨作是观者，云何行慈”。此第二次明四等。前观众生空，即是智慧；今明四等，所谓功德。又上是波若，今明大悲，即空悲二道。《大品》云“菩萨住二法，魔不能坏。一知诸法空、二不舍众生”也。就明四等，即为四段：今前辨慈，初问、次答。问意云：慈本与众生乐，若无众生，慈心何所缘也？又既无众生，亦无菩萨。若无菩萨，谁行大慈？“维摩诘言：菩萨作是观已，自念：我当为众生说如斯法。是即真实慈也”。此第二答也。众生虽无所有，而于众生非有谓有。今欲为非有谓有众生，说有无所有，故言我当为众生说如斯法。以说有无所有，令众生悟于实相，便得实乐，名真慈也。又无生实观，名为实观。从实观而起慈，名真实慈。观之与慈更无二体，即照义为观、与乐为慈，观虽鉴而无照、慈与乐而无缘。又凡夫二乘有所得慈，但是假想，不能实与物乐，非真实慈；大慈实能与众生乐，名真实慈。“行寂灭慈，无所生故”。慈有三种：一众生缘、二者法缘、三曰无缘。但此三缘，经论多种。《涅槃经》云“缘于众生，欲与其乐，为众生缘。缘于五欲乐具之法，欲与众生，名为法缘。缘于如来，称为无缘。”问：前二可解。既缘如来即是有缘，何名无缘？答：经自释之。慈者多缘贫穷众生，如来大师永离贫穷、受第一乐，若缘众生则不缘佛，故名无缘。此简异众生缘也。经云“法亦如是”，此简异法缘。法缘者，欲与众生乐、不欲与佛，是故不缘佛，亦名无缘。以缘佛、无生法二缘，故名无缘。问：若尔，何须缘佛？答：欲以佛乐与诸众生，是故缘佛。问：上明法缘已辨与乐，今何故复说？答：上与五欲世间乐耳，是故经文缘于财物；今与佛出世乐也。问：既其缘佛，佛则是人，应属众生缘。答：为欲简异所化众生缘。问：若尔，既与佛乐，乐即是法，应名法缘。答：为欲简异世间法，故不名法缘。次《智度论》明三缘者，见有众生起慈，名众生缘；不见众生，但[1]有五阴法而起慈者，名为法缘；不见众生亦不见法而兴慈者，名曰无缘。初是凡夫慈、次是二乘慈、后是菩萨，亦是下中上浅深三品。此之三品，亦得与三品乐。初与人法乐、次与无我乐、后与无[2]量乐。今文云寂灭慈者，即无缘慈也。诸法寂灭，本自无生，因此起慈，名寂灭慈。虽复起慈而实无所起，故云无所生也。“行不热慈，无烦恼故”。此章明慈摄一切德，故缘[3]众德以叹于慈。慈体清凉，无烦恼热，故名不热慈。“行等之慈，等三世故”。等救三世，名等之慈。实无三世可救，复是等三世也。“行无诤慈，无所起故”。彼我皆空，故诤讼不起。“行不二慈，内外不合故”。内慈、外缘俱空，无所合也。“行不坏慈，毕竟尽故”。无缘真慈即无生观，故不可坏。生法二缘毕竟永尽，无物能坏。“行坚固慈，心无毁故”。上明外缘不能坏，此明内心不可毁。“行清净慈，诸法性净故”。真慈无相，与法性同净。“行无边慈，如虚空故”。无心于覆，而无所不覆。“行阿罗汉慈，破结贼故”。阿罗汉，此言破结贼。慈能破结，[4]慈名罗汉。“行菩萨慈，安众生故”。菩萨之称由安众生，慈安众生，可名菩萨。“行如来慈，得如相故”。如来之称由得如相，慈顺如相，可名如来。“行佛之慈，觉众生故”。自觉觉他谓之佛也，慈既自悟又能觉彼，可名为佛。“行自然慈，无因得故”。《涅槃经》云“因世谛慈，得第一义慈，无有因缘。”此以下品慈为世谛，上品慈为第一义。因修下品[5]慈得上品慈，故有因也。得上品慈[6]觉，不复假因方成慈观，而慈心自然任运成就，名无因得也。有人言：生法二缘，皆是因缘和合之法。缘此而生慈，名为有因。第一义，有佛无佛，法相常住，无[7]因。缘此而生慈，名为无因。什公云“无因即自然，自然即无师义。真慈无师而得，名自然慈。”“行菩提慈，等一味故”。唯佛菩提能解一切法平等一味，[8]分无所得心生慈，故同于菩提也。“行无等慈，断诸爱故”。凡夫有爱结生慈，则可与等，爱断行慈者无能等也。“行大慈悲，导以大乘故”。[9]济彼苦难，导以大乘，大悲之能也。今慈欲与乐，亦导以大乘，故名大悲。“行无厌慈，观空无我故”。疲厌之情生乎存我，以空无我心而起慈者，则无疲厌。“行法施慈，无[10]悋惜故”。此约六度以叹于慈。得真慈者能施于法，故慈名法施。“行持戒慈，化毁禁故”。得真慈者，必不起恶，兼化毁禁，故慈名持戒。“行忍辱慈，护彼我故”。得真慈者，内不自累、外不伤物，故言护彼我[11]故。“行精进慈，荷负众生故。行禅定慈，不受味故。行智慧慈，无不知时故”。行未满求果，名不知时。“行方便慈，一切示现故。行无隐慈，直心清净故”。其心质直，有罪必悔、不隐其过，名无隐慈。“行深心慈，无杂行故”。慈心未深，犹有杂行；行慈既深，无复杂行。“行无诳慈，不虚假故。行安乐慈，令得佛乐故。菩萨之慈，为若此也”。自上已来明真慈体具一切德，故有诸名。今总结之，示大众也。“文殊师利又问：何谓为悲”。此第二次释悲义。前问、后答。“答曰：菩萨所作功德，皆与一切众生共之”。唯一正观说为四等，但解慈悲不同。有[12]文云：拔苦为悲、与乐为慈。《涅槃经》云“除无利益、拔苦为慈，与利益为悲。”此文明利他行体为慈、利他用为悲。所以然者，非善法无以济物苦，故以菩萨功德及功德果报悉与苦恼众生。“何谓为喜？答曰：有所饶益，欢喜无悔”。释喜不同，余经云“庆他得乐为喜”，《智度论》云“入于[13]善观，见一切皆喜。”此文明慈悲既以益之，唯喜无悔。“何谓为舍？答曰：所作福祐无所希望”。经说舍义不同，《智度论》云“但起前三行，于物无益，故舍前三心更起[14]后苦与乐之行，故名为舍。”又云：见众生脱苦得乐，不复忧念放舍，故名为舍。又云：大悲苦行，忧以之生；慈喜乐行，喜以之生。忧喜既生，憎爱便起。是以行者舍于苦乐，行平等观，无复爱憎，故名为舍。此文所明，菩萨既具修三行，复恐持三行欲求果报，故[1]令明现世不求恩名、未来不求果报。舍此二事，故名为舍。“文殊师利又问：生死有畏，菩萨当何所依”。上辨化他，此第二章明于自行。又上辨深行菩萨，今明浅行之人。就文为二：初明渐舍行、次明两舍行。问意云：菩萨既行实四等者，必入生死。生死诸[2]惠离，甚可怖畏。大士未离结业之身，何所依凭，能久处生死不以为畏？“维摩诘言：菩萨于生死畏中，当依如来功德之力”。答意明如来功德深妙，念斯功德，怖畏自除。又行四等者，必欲济于生死，故入生死；若起斯行，则终成佛果。以利[3]重推，欲求大果，岂畏小苦？“文殊师利又问：菩萨欲依如来功德之力，当于何依住”。虽知依佛功德，未达标心有在，故次问住。“答曰：菩萨欲依如来功德力者，当住度脱一切众生”。入生死者，必住度脱众生也。既建于大心，故无于小畏。前明上所凭，今明下所济。“又问：欲度一切众生，当何所除”。既云度脱，必有所度、有所脱，故问所除。“[A1]答曰：欲度众生除其烦恼。”虽有烦恼业苦，而烦恼为本，故偏说除之。“又问：欲除烦恼，当何所行”。众生既有烦恼，当起何行，能得除之？“答曰：当行正[4]念”。是除烦恼术。得此术故，能除自他烦恼。所以然者，众惑由邪想而生，正念藉至理而发，是以正念能除烦恼。“又问：云何行于正念？答曰：当行不生不灭。又问：何法不生？何法不灭？答曰：不善不生，善法不灭”。不生不灭有三：一就善论不生不灭，了达善根本无生灭；二者不善亦尔；三者互论。既行正念则是诣理之初，故制恶而就善，所以不善法不生、善法不灭。“又问：善不善孰为本”。此下第二次明两舍行。初问有意。既知善之可生、恶之可灭，将两舍以求宗，故逆寻其本也。“答曰：身为本”。由五阴身，起善不善，故为善不善本。“又问：身孰为本？答曰：欲贪为本”。由前世贪爱，是故受身。虽具藉众结，[5]问业润生，爱为其主，故偏说欲贪。“又问：欲贪孰为本？答曰：虚妄分别为本”。法无定相，由虚妄分别，谓是[6]善是恶。美恶既形，欲贪便生。“又问：虚妄分别孰为本？答曰：颠倒想为本”。法本非有，倒想为有。既以为有，然后明其美恶，此则惑心内转为倒，然后妄分别外事也。“又问：颠倒想孰为本？答曰：无住为本”。非有谓有，名为颠倒，故非有[7]谓有本。非有即是无[8]往。“又问：无住孰为本？答曰：无住则无本”。非有谓有，故非有为有本。而非有是[9]无所有，是故无本。问：有由于无，无为有本。无由[10]能有，何故无本？答：有无相由，得[11]之为本。但今示有，有差别，故有本；无，无异相，故无无有本。问：由非有非无故有有无，此则无[12]益有本。何无本？答：今文既称无往，则绝四句、[13]妄百非，言断虑穷，即是诸法实体，为一切法本。而此实相，更无有本。问：既绝四句，何故称无住耶？答：不知何以目之，强名无住。对有法有本，亦强名无本。以理言之，不可说无与不无，亦不可言其本与无本。“文殊师利！从无住本立一切法”。由无住故想倒，想倒故分别，分别故贪欲，贪欲故有身。既已有身则善恶并陈，善恶既陈则万法斯起。若了达其本，则众[14]未可除。“时维摩诘室有一天女”。此第二章，天女与身子次论众生。此章来意有五：一者自上已来正明[15]众行，今辨行成故有无方妙用，即天女是也。二者成上观众生空，故[16]尔天形谈无男女法。三者从〈方便品〉至于前章，唯显净名神通智慧之正[17]宗，今次显八未曾有室之依果也。[18]四欲助净名赞扬大道、贬[19]柱声闻，令时众弃小崇大故色。五者上来显净名自身住不思议，今欲显其眷属住不思议。就文为三：初现身散华，发起论端；二正与身子交言[20]端义；三论义既竟，拂天女迹。什公云“天女是居士宅神。随有宅必有神，宅有精麁、神有优劣。今八未曾有室，故以法身菩萨为神。而名为天者，外国贵重神，故名为天也。”“见诸大人、闻所说法，便现其身，即以天华散诸菩萨、大弟子上”。然至人隐显有由，上为室空故隐、今为论道故显，[21]行藏必利物也。散华二义：一为重法敬人，敬申供养；二[22]惠发起论端，故散天华。净名以空为善巧、天女以有为妙用，故一则虚空、一则散华，一则为男、一则为女。原夫人天男女者，岂人天之所能哉？良以非人非天、能天能人耳。空有亦然。“华至诸菩萨即皆堕落，至大弟子便著不去。一切弟子神力去华，不能令去”。然由心有染无染，是故外华有著与无著。声闻既不能去于内染，何由能遣于外华？今欲表大小优降，故华现堕不堕。“尔时天女问舍利弗：何故去华？答曰：是华不如法，是以去之”。此第二交言论议。前身业雨华，则以华为问；神力遣之不堕，以意业为通，即是一番论议。前身及意之屈申也，今正口业交言。文为七意：一寄华论如法不如法、二论[1]经久近、三论证得、四论志求、五论男女、六论没生、七论菩提。此初章也。华香著身，非沙门法。是以去之。又解：华法散身应堕，而今不堕，非华法也。“天曰：勿谓此华为不如法。所以者何？是华无所分别，仁者自生分别想耳。若于佛法出家，有所分别为不如法；若无分别是则如法。观诸菩萨华不著者，[2]以断一切分别想故”。华本无心故无所分别，既无所分别则未曾是如法不如法。仁者有心，故[3]自分别想耳。若息分别想者，则会法实相，名如法。“譬如人畏时，非人得其便。如是弟子畏生死故，色声香味触得其便。已离畏者，一切五欲无能为也”。畏时情弱，故非人得便；内心无恐，外邪不入。什公云“一罗刹变形为马，有一士夫乘之不疑。中道，马问士夫：‘[4]马好不？’士夫[5]投刀示之，问言：‘此刀好不？’马知其心正无[6]恐，遂不敢加害。”若不如是，非人得其便也。“结习未尽，华著身耳；结习尽者，华不著也”。问：经云“二乘、菩萨俱无正使，同有于习”，何故声闻著华、大士不著？答：罗什有二解，一云菩萨器净，习气不起，故华不著；二乘器不净，习气则起，是故华著。二释云：习有二种，[7]一间结习、二爱佛功德习。菩萨得无生忍时，结习都尽，而未断佛法爱习，故有无[8]名有义。依《地持论》菩萨断[9]感习都尽，而智习不都尽也。“舍利弗言：天止此室，其已久如”。此第二次论无久近法。前章明大小二人内心有[10]著。声闻有著名有所得，菩萨无著名无所得，[11]故即是解脱。故上云诸佛菩萨有不思议解脱，二乘无也。初问意者，身子前有二失：一遣华不去，谓意业无通；次谓华不如法，谓发言堕负。故今问止净名室凡得几时，而神力妙辨遂能如此。又既以屈之，便嫌其止室为[12]夫女，而不欲相[13]指斥，故寄久近为问。“答曰：我止此室，如耆年解脱”。六十曰耆。而指[14]将欲明无久近义，故借身子解脱为喻也。“舍利弗言：止此久耶”。身子云：无为解脱，无始无终、不生不灭、本性常住，故名为久。天止室若同解脱者，亦应久也。“天曰：耆年解脱亦何如久”。天质云：汝所得无为解脱可得有久近耶？若有久近，便非无为。“舍利弗默然不答”。若云解脱有久，顺前言而违解脱；若云无久，乃顺解脱而违前言。进退无通，所以致默。又既[15]惜解脱无久近，即便以无类无，亦无言说，是故默然。“天曰：如何耆旧大智而默”。上明不得言，今明不得默，故语默皆堕负。小乘之人，非圣默然、非圣说法也。“答曰：解脱者无所言说，故吾于是不知所云”。解脱无言，吾顺解脱亦无言也。“天曰：言说文字皆解脱相”。故汝乃知解脱无言，而未悟言即解脱。“所以者何？解脱者，不内不外不在两间，文字亦不内不外不在两间。是故舍利弗！无离文字说解脱也。所以者何？一切诸法是解脱相”也。释上言即解脱也。文字之与解脱，俱不在三处，故文字解脱无有二体，不应离文字而说解脱也。解脱不在三处者，生公云“夫解脱者，我解于缚也。不偏在我，故不在内。亦不偏在缚，故不在外。会成解脱，又不在两间。文字不在三处者，我为内，所说为外，合之为两间也。”后句云一切法皆是解脱，岂独文字异解脱乎？“舍利弗言：不复以离淫怒痴为解脱乎”。身子[16]别佛言证己义为得，反难天女也。佛既云“离三毒为解脱”，亦应离文字为解脱。若文字即解脱者，三毒亦应即是解脱，何故佛言离？“天曰：佛为增上慢人说离淫怒痴为解脱耳。若无增上慢者，佛说淫怒痴性即是解脱”。上明小乘语默皆屈，此章[17]文显声闻不识教意也。未得谓得，名增上慢。为此人故，说断三毒名为解脱也。又密化二乘，令归大道。二乘未究竟谓究竟，即是增上慢也。为此人故，更说断无明住地及以习气名为解[18]晓。若无此缘，佛说五住即是解晓。问：前何故就文字即解脱，今明三毒为解脱耶？答：文字为外、三毒为内，菩萨体斯内外皆是解脱，故心无所染、华不著身。二乘谓文字之外、三毒之内，皆非解脱，则不识解脱，为尘所染、华著于身，成前章也。“舍利弗言：善哉善哉！汝何所得、以何为证，辨乃如是”。此第三次论得证。既善其所说，非已所及，故问得何道、证何果，辨乃[19]如如是。有为果称得，无为果称证。又观心纳法为得，与理相应为证。又有行称得，空行[20]写证。亦是得道而证灭也。“天曰：我无得无证，故辨如是”。无能得能证，身心不可得故。[21]无[22]所得[23]所得所证，灭道空故。若有得有证则是有所封著，有所封著则有所[1]得，故无无得之辨。以内无得证故心无所得，便有无得之辨。“所以者何？若有得有证者，则于佛法为增上慢”。言我能得能证增上之法，以此自举，故名为慢。所以然者，若有所得则不得道，以不得为得，岂非增上慢耶？如此之人，无无得辨也。“舍利弗问天：汝于三乘为何志求”。此第四次论志求。上云无得，则不得三乘道。无证，则不证三乘果。今唯有三乘，应有得证，汝志求何乘？又三乘同以无得为怀，未知志求何乘？“天曰：以声闻法化众生故，我为声闻；以因缘法化众生故，我为辟支佛；以大悲法化众生故，我为大乘”。答有二意：一随缘示三、二明唯有于一。此初文也。以身子谓定有三乘，故今明随缘[2]未三，我无定也。[3]又即此无定名为大乘，以大乘之法实无所乘而无所不乘也。“舍利弗！如人入瞻卜林，唯嗅瞻卜，不嗅余香。如是，若入此室，但闻佛功德之香，不乐闻声闻辟支佛功德香也”。此第二唯有大乘故我志求大也。文有四章：一引譬明不乐小法、二举[4]况唯欣大乘、三明天女不闻小法故不乐小、第四叹室唯辨于大故大可欣。此初文[5]释净名之室唯说大乘、不说于小，止此室者亦唯[6]禁于大、不[7]叶于小。以此推之，可知吾志。“舍利弗！其有释梵四天王、诸天龙鬼神等入此室者，闻斯上人讲说正法，皆悉乐佛功德之香，发心而出”也。此第二举况。暂入此室皆发大心，况我久处而禁小耶？“舍利弗！吾止此室十有二年，初不闻说声闻辟支佛法，但闻菩萨大慈大悲不可思议诸佛之法”。此第三明此室唯说大法，故吾唯志求大、不乐小也。有人言：佛十二年说小乘法，十二年已后说大乘法。吾止此室十二年常闻大乘，况十二年后耶？有人言：十二年是圆数之名，故庄周云“十二年不见全牛”，僧肇云“什公门下十有二年”。然罗什弘始三年至七年亡，而云十二年者，举其圆数也。有人言：《地持论》明菩萨有十二住，故为十二年。有人言：实得十二年，是故说也。“舍利弗！此室常现八未曾有难得之法”。此第四叹室。就文为三：一总标、二别叹、三总结。是初章。既闻说妙法，复见未曾有事，岂得不禁大乘？“何等为八？此室常以金色光照，昼夜无异，不以日月所照为明，是为一未[8]曹有难得之法。此室入者，不为诸垢之所恼也，是为二未曾有难得之法。此室常有释梵四天王及他方菩萨来会不绝，是为三未曾有难得之法。此室常说六波罗蜜不退之法，是为四未曾有难得之法。此室常作天人第一之乐，弦出无量法化之声，是为五未曾有难得之法。此室有四大藏众宝积满，周穷济乏求得无尽，是为六未曾有难得之法。此室释迦牟尼佛、阿弥陀佛、阿閦佛、宝德、宝炎、宝月、宝严、难胜、师子向、一切利成如是等十方无量诸佛，是上人念时即皆为来广说诸佛秘要法藏，说已还去，是为七未曾有难得之法。此室一切诸天严[9]饬宫殿，诸佛净土皆于中现，是为八未曾有难得之法”。此第二别叹于室。摄八为四：初内外一双，外有金光照耀、内则罪垢消灭。第二缘教一双，缘则诸天菩萨、教则常[10]汉大乘。第三法财一双，法则常奏法乐、财则周[11]给无穷。第四依正一双，正则诸佛皆来、依则净土并现。净土并现者，什公云“如有方寸金刚，照数十里内石壁之表，所有形色于是悉现。此室明彻，其喻如斯。”“[12]言舍利弗！此室常现八未曾有难得之法，谁有见斯不思议事而复乐于声闻法乎”。此第三总结叹。“舍利弗言：汝何以不转女人身”。第五次论转不转义。就文为三：一明本身论义、二转身论义、三复身论义。初问意者，既见其无碍之辨，而受有碍之身，是故问云：既有无碍之辨，必不应受有碍之身。何不转耶？“天曰：我从十二年求女人相了不可得，当何所转？譬如幻师化作幻女，若有人[13]同：何以不转女身？是人为正问不？舍利弗言：不也。幻无定相，当何所转？天曰：一切诸法亦复如是，无有定相，云何乃问不转女身”。依十二年者，若未入十二住位则见男女，[14]令菩萨从初住至十二住，不见有女，故无有转。十二住者，地前有二住，谓种性住，即习种性、性种性也；二解行住，道种性也；次十地即为十住。若止净名室来凡十二年者，十二年既常闻大乘，悟无男女，故无所转也。“即时天女以神通力变舍利弗令如天女，天女自化身如舍利弗，而问言：何以不转女身”。此第二转身论义。上虽言如幻，今证成其事也。男女不如幻则有定相，应不可转。以可转故，则无定相，故当知如幻。二者上云天女有无碍之辨，云何受有碍之身？故今明辨既无碍，身亦如是。身口无碍，由无碍之心，是故菩萨三业无碍；声闻反之，故三业并碍。“舍利弗以天女像而答言：我今不知[1]所转而变为女身”。竟自非女，不知何所转？虽实非女，而女相宛然。故变为女像也，[2]不不知何转，明无女可转；而变为女，故非无有转。又不知何转，明非有；而变为女，辨非无。肇公云“吾不知所以转而为此身，如之何？”“天曰：舍利弗若能转此女身，则一切女人亦当能转”。此述身子不知何转之言也。不知何转，明实非女义。身子非女故无所转者，一切女人亦实非女，亦不能转也。“如舍利弗非女而现女身，一切女人亦复如是，虽现女身而非女也。是故佛说一切诸法非男非女”。此述身子而变为女像之言，虽复无女而女像宛然，一切女亦然也。问：天女神力转非女为女。一切女人本皆是女，何名非女为女？答：业烦恼幻力转变实相，故非女为女。“即时天女还摄神力，舍利弗身还复如故。天问舍利弗：女身色相今何所在？舍利弗言：女身色相无在无不在。天曰：一切诸法亦复如是，无在无不在。夫无在无不在者，佛所说也”。此第三复身论义。今不见女相故无[3]在，[4]问有女相故无不在。又[5]问有女相故无今之不在，今无女相故无向所在。即幻化无定义也。诸法亦然者，以真谛故非在、世谛故无不在，无在故非有、无不在故非无，即中道义。又前变为女，令知非女则为女，即非有有义。今舍女身，令知女为非女，谓非无无义。一切诸法[6]皆无，类如此也。又前变为女，本来非女，名本来不有。今反为非女，故本来非无。本来非有故无在，本来非无故无不在，诸法亦尔。“舍利弗问天：汝于此没，当生何处”。此第六论没生义。问意云：见天女三业无碍则是净因，则必舍女质。但未知定生何处，是故问之。又既知现相之无在，又问当生之所在也。“天曰：佛化所生，吾如彼生”。此生身相既如幻化，没此生彼岂当有实？故三世皆如化也。“舍利弗曰：佛化所生，非没生也。天曰：众生犹然，无没生也”。上明无生而生，生[7]因幻化；今明幻生无生故，非没生也。又前明天女幻生，令类众生亦尔。“舍利弗问天：汝久如当得阿耨多罗三藐三菩提”。此第七论得菩提久近。前云佛化所生，吾犹彼生，便谓天女不久得佛。又恒闻女成佛迟，故复疑久近。而接前文者，身相不实，故生可[8]知幻化；菩提真道，必应有实，故问久如当成。“天曰：如舍利弗还为凡夫，我[9]及当成阿耨多罗三藐三菩提。舍利弗言：我作凡夫，无有是处。天曰：我得阿耨多罗三藐三菩提亦无是处。所以者何？菩提无住处，是故无有得者”。菩提之道言忘虑绝，自无住处，谁得之耶？“舍利弗言：今诸佛得阿耨多罗三藐三菩提，已得、当得如恒河沙，皆谓何乎？天曰：皆以世俗文字数故说有三世，非谓菩提有去来今”。什公云“菩提性空，故超于三世。菩提既空则无得佛，无得佛故亦无菩[10]提。”今谓文云“菩提非三世”，不言菩提空故非三世，此文宜就真应通之。法身菩提则非三世，应迹成道有去来今。即明菩提常住，非无常教也。“天曰：舍利弗！汝得阿罗汉道耶？曰：无所得故而得。天曰：诸佛菩萨亦复如是，无所得故而得”。上论所得菩提，今次辨能得之义。然菩提绝四句、超百非，不可论得与无得，以能如此悟即是得道，故是无得而得。问：大小乘同是无得而得，有何异耶？答：二乘取证，虽同无得而得，两义为异：一者小乘入观则是无得，出观便见有得；大乘无出入之异。二者虽同无得而得，二乘照浅、菩萨悟深。故《智度论》云“小乘见空，如毛孔空；大士得空，如十方空。”“尔时维摩诘[A2]语舍利弗：是天女曾已供养九十二亿佛，已能游戏菩萨神通，所愿具足，得无生忍、住不退转，以本愿故，随意能现教化众生”。此第三论义既周拂天女迹。身子论义言屈理穷，有愧[11]眨听，故居士拂迹，明受屈大人不足为耻也。又虽复论义及现神通，时众未达位行深浅，故净名显迹令物敬仰，[12]便尊其人、重其法也。经文前叹往因，游戏神通下美其现德。以任运成就无功用心名为游戏，即神通智慧，叹其本德；随意能现教化众生，美其迹用。
佛道品第八
大士发心凡有二种：一求佛道、二度众生。度众生，前品已明。求佛道，此章次说，故有今品也。佛有二义：一者自悟、二曰觉他。道亦两种：一者虚通，谓自在无碍；二曰遮塞，而众邪莫游。佛为能证之人、道是所得之法，在名虽二，而无别两体，即觉虚通为道，即虚通觉义名佛。用此题章，名佛道品。品开三别：一明佛道、二明佛种、三辨眷属。初有二问答。“尔时文殊师利问维摩诘言：菩萨云何通达佛道”。所以作斯问者，大士欲度众生，众生之相已显，欲求佛道，佛道之义未彰，是故问也。“维摩诘言：若菩萨行于非道，是为通达佛道”。此第二答。若无方便，谓非道异道，但行道为道、行非道为非道，故道与非道悉成非道。若有方便，[1]休道非道无有二相，非但行道为道、行于非道亦即是道，故道与非道悉皆是道。如《思益经》云“一切法正，一切法邪”，即其事也。问：若达观者一切皆道，何故[2]偏云行于非道通达佛道？答：于菩萨无非是道。但为对二乘言涅槃是道、生死非道，是故今说达此非道即是佛道也。又上天女即是休道之人，寄迹女身以通达佛道。前但略明一事，今备辨行一切非道悉能通达佛道。“又问：菩萨云何行于非道”。此第二番问答，释非道为道。“答曰：若菩萨行五无间而无恼恚”。答[3]问为五：初示起凡夫行通达佛道、次示起二乘行通达佛道、三起生死行通达佛道、四入涅槃行通达佛道、五总结也。初二凡圣一双，后两生死涅槃相对，此四门可具二义：一行非道能通达佛道、二能令众生因此门以悟正道，即是自行化他同入佛道。行五无间者，此就业门行于非道而通达佛道。起五逆业必由恼[4]恚生，示起五逆行非道而无恼恚，通达佛道也。“至于地狱无诸罪垢、至于畜生无有无明㤭慢等过、至于饿鬼而具足功德”。上明恶因为非道以通佛道，此辨恶果非道以通佛道。“行色无色道不以为胜”。此辨二界有漏善果非道以通佛道。凡夫生上界，谓[5]为涅槃第一最胜。今为物而生，显上二界是生死法，故不以为胜。“示行贪欲，离诸染著；示行瞋恚，于诸众生无有恚阂；示行愚痴，而以智慧调伏其心；示行悭贪，而舍内外所有，不惜身命；示行毁禁，而安住净戒，乃至小罪犹怀大惧；示行瞋恚，而常慈忍；示行懈怠，而懃修功德；示行乱意，而常念定；示行愚痴，而通达世间出世间慧；示行[6]诸伪，而善方便随诸经义；示行㤭慢，而于众生犹如桥梁；示行诸烦恼，而心常清净；示入诸魔，而顺佛智慧，不随他教”。此行烦恼非道以为佛道。“示入声闻，而为众生说未闻法；示入辟支佛，而成就大悲教化众生”。第二行二乘非道以通佛道。“示入贫穷，而有[7]室牛功德无尽；示入形残，而具诸相好以自庄严；示入下贱，而生佛种姓中，具诸功德；示入羸劣丑陋，而得那罗延身，一切众生之所乐见；示入老病，而永断病根超越死畏；示有资生，而恒观无常，实无所贪；示有妻妾[A3]婇女，而常[8]乐离五欲淤泥；现于讷钝，而成就辨才，总持无失；示入邪济，[9]而正济度诸众生，现遍入诸道而断其因缘”。第三行生死非道而通佛道也。而生佛种姓中者，肇什二师同以无生忍必绍继佛种名种姓。但无生忍有二位：一初地、二七地，今据初地也。依《智度论》解性地云“生圣人种姓地名性地”，此据地前习种性名为性地也。那罗延者，[10]夫力士名也，端正殊妙、志力雄猛也。“现于涅槃，而不断生死”。第四起涅槃行而通达佛道。虽现身涅槃，而方入生死。此之涅槃，名为佛道。二乘入涅槃，断生死。此涅槃非佛道。“文殊师利！菩萨能如是行于非道，是为通达佛道”。第五总结，以酬其问。“于是维摩诘问文殊师利：何等为如来种”。第二次明佛种。文有二：初明佛种、次迦叶自叹。前有二问答，自宾主已[11]下净名独说，似是辨慧之功偏有所归；今欲显其德，欲令彼说也。亦云推美以为供养。又行邪达正，恐人生疑，故问文殊令他取信。以人异解同，宜应顶受。“文殊师利言：有身为种”。此第二答。就文为四：一明生死果为种、二辨生死因为种、三重[12]辨果、四重释因。上明佛道，今明佛种。佛道据果，佛种约因。至人体达佛道，故能示现行一切非道悉是佛道，故是果门。今明生死凡夫能发心成佛绍继佛义，故明佛种。当知[13]故据因。有身者，谓有漏五阴身也。以有漏五阴身，众生皆应作佛，故名为种。又[14]说有身即身见，以有此身故名有身。又身内起见名为身见，身见是三有之本，名为有身也。以有身见，众生发心求佛，故名佛种。问：何故偏取烦恼为佛种耶？答：二乘断于烦恼，不能发心作佛，故非佛种。今偏[15]作之，故说有烦恼人名为佛种。“无明有爱为种、贪恚痴为种、四颠倒为种、五盖为种”。此第二明生死因为种。《涅槃经》云“生死本际凡有二种：一者无明、二者有爱”，以[16]偏是根本，故遍说之。“六入为种、七识住为种”。此第三重明生死果为佛种。七识住者，欲界人天为一，色界三禅，并无色界三空，此之七处识所乐生、识所安住，故名识住第。四禅有无想天灭识、五那含天求于涅槃亦灭于识。以有凡圣二种灭识，故识不乐住。非想天有灭尽定，又彼心想微昧、念不分明，识不安住。什公云“初禅中除劫初梵王及劫初诸小梵，自此后合[1]为一识住。劫初唯有梵王，未有[2]后梵。梵王念欲有余梵，尔时遇会来生。梵王因起邪见谓是己造，余梵亦自谓从梵王生。[3]唯有精麁，其邪想不异，是名异身一想，第二识[4]经也。二禅形无优劣而心有若干，除入解脱，种种异念，是名一形异想，是第三识住也。三禅形无精麁、心无异想，所谓一形一想，是第四识住也。并无色前三地，是名七识住也。”什公开初禅为二、没欲界之一，故古旧为异。“八邪法为种、九[5]恼为种、十不善道为种。以要言之，六十二见及一切烦恼皆是佛种”。第四重举生死因为如来种。违八正为八邪。九恼者，一爱我怨家、二憎我善友、三恼我自身。一世有三，三世合九。“曰：何谓也”。第二重问。净名为时众成问疑，故设斯问。此等皆[6]彰佛道。为生死因，何名佛种？佛为至极之慧，而用众患为种，未可了也。“答曰：若见无为入正位者，不能复发阿耨多罗三藐三菩提心”。答文为三：初明起爱众生为佛种、二乘断爱故非种；二明起见众生为佛种，二乘断见故非种；三总约众惑明种非种。证于灭谛，名见无为。从苦法忍至罗汉无生智，此是道谛圣解，道谛圣解[7]称为正位。此人见无为境，又入[8]圣位，不能发佛心也。“譬如高原陆地不生莲华，卑湿淤泥乃生此华。如是见无为法入正位者，终不复能生于佛法烦恼泥中，乃有众生起佛法耳”。心证无为涅槃，喻之高原。莲华，譬菩提心。莲华必生莲实，菩提心必成佛道。淤泥，喻凡夫起爱，烦恼能发道心，故爱为佛种。“又如殖种于空终不得生，粪壤之地乃能滋茂。如是入无为正位者不生佛法；起于我见如须弥山，犹能发乎阿耨多罗三藐三菩提心生佛法矣”。第二明起见众生为佛种。种谓菩提心。但见众生能发菩提心，故名佛种。而言殖者，[9]世间种藉人功，故殖[10]于种；由佛菩萨教化故，得发菩提心。前明二乘乐无为涅槃，不能发菩提心；今取乐有为空三昧，不能发心作佛。粪壤谓我见，我见能长养道心，如粪壤也。“是故当知一切烦恼为如来种，譬如不下巨海终不能得无价宝珠，如是不入烦恼大海则不能得一切智宝”[11]之心。第三总明一切烦恼为种，结酬其问。问：二乘何故非种、凡夫为种？答：二乘畏生死苦、乐涅槃乐。今既[12]勉苦得乐，自保究竟、无所希求，故不能发心作佛。凡夫有苦无乐，兼我心自高唯胜是慕，故能发心求佛。“尔时大迦叶叹言：善哉善哉！文殊师利！快说此语。诚如所言，尘劳之俦为如来种。我等今者不复堪任发阿耨多罗三藐三菩提心”。此第二迦叶自叹。文殊既是菩萨，虽毁二乘非种、叹凡夫为种，未若声闻亲自说之，是以迦叶自叹也。文有三章：此初据烦恼明种非种也。“乃至五无间罪犹能发意生于佛法。而今我等永不能发，譬如根败之士，其于五欲不能复利。如是声闻诸结断者，于佛法中无所复益，永不志愿”。此第二就业门明种非种。无间有四义：一前念舍此身，次念受地狱报，其间无身间念，故云无间。此趣报无间也。二身形无间。阿鼻地狱阔八万由旬，一人入者则身遍满，多人亦然。以身遍满，无有间处，故云无间。三寿命无间。余狱数生数死，此处一劫寿命无死生间，故为无间。四受苦恒续，无乐间之。“是故文殊师利！凡夫于佛法有反复而声闻无也。所以者何？凡夫闻佛法，能起无上道心，不断三宝。正使声闻终身闻佛法力无畏等，永不能发无上道意”。第三结成种非种义。凡夫闻法，发菩提心，能绍佛种，则为报恩，有反复也。声闻与此相违，名无反复。问：《法华经》明二乘作佛，此教何故辨声闻永绝其根？答：彼经小志既移、大机已熟，故明作佛。此经明犹保小志、未有大机，故永绝其根。“尔时会中有菩萨名普贤色身，问维摩诘言：居士！父母妻子亲戚眷属吏民知识悉为是谁？奴婢僮仆象马车乘皆何所在”。此第三次明眷属，前问、后答。问有三意：一远从空室义生。净名所以空室者，凡有二义：一欲以空且显空，如云“诸佛国土亦复皆空”；二欲以[13]室明[14]人有，如云“众魔外道[15]有吾侍者”。文殊、身子以略问空室之意，未显法身备有众德，故今问之。二者近从通达佛道义生。菩萨所以能遍入一切邪道而通达佛道者，良由内备众德故也。三者净名权道无方形同世俗，浅识不达谓其实然、今欲显之、是故致问。“于是维摩诘以偈答曰”。此第二净名答。上明长行、今说偈者，示内有无碍之智、外具无方之辨。又随物所乐，故说法不同。偈文为四：第一正酬其问、第二明功用无方、第三称叹、四劝发心。“智度菩萨母，方便以为父，一切众导师，无不由是生”。实智内照为母，而言度者，穷智之原也。方便外用为父，方便有二：一解空而不取证；二实相理深莫能信受，要须方便诱引令物得悟。前明顺理之[1]乃，此辨适机之妙胜于实智，故称为父。又实[2]意虚凝与阴同静，方便巧用动与阳齐，[3]教配父母也。佛与菩萨并是导物之师，由此而生。“法喜以为妻”。了悟深法则生欢喜，故喻之以妻。“慈悲心为女”。慈悲之心虚而外适，又其性柔弱，随物入于生死也。“善心诚实男”。诚实具三义：一质直无曲，异女人谄伪；二[4]者有干用，谓降制众邪；三绍继佛种。诚实虽是真，以男之性亦有为恶而实，故标以善心。“毕竟空寂舍”。此举住处以显其德。前明智度谓空慧，今举实相境为至人所栖。毕竟空有四义：一无患[5]不障、二悟空无德不备、三寂灭永安、四体性深博，喻之舍也。“弟子众尘劳，随意之所转”。尘劳众生随菩萨化，转恶以从善也。“道品善知识，由是成正觉”。世之知识劝善诫恶，三十七品开涅槃门、塞生死路，义同三益。“诸度法等侣”。或有虽为知识，不必为克终之伴；或虽为伴，不必为善知识。今明善始令终至道场者，六度为真伴也。“四摄为妓女”。悦物来众莫过四摄。“歌咏诵法言，以此为音乐，总持之园苑”。普遮恶令不生，如薗之除秽，遍持善令不失，若苑之有众物。“无漏法林树”。无漏根深，不可倾[6]拔。[7]文理高耸扶疏，荫蔽烦恼，树之义也。无有有漏间错其间，所以如林。此见谛道也。“觉意净妙华”。华有三义：一感果、二清净、三庄严，今具足也。净即清净，妙谓庄严。[8]下明解脱智慧感果义也。所以用七觉为华者，华之为体，合则不妙、开过则毁，开合得中乃尽其妙。调顺觉意，其义亦尔。高则放散、下则沉没，高下和适，其由净华。“解脱智慧果”。七觉是思惟位，生无学智断之果。解脱为断果，谓无为法也；智慧即智果，谓有为果也。“八解之[9]俗池”。八解即八背舍，谓背舍下地系缚，名为解脱。水之为用，除垢去热。解脱之性，除烦恼热，离众惑垢也。“定水堪然满”。止则能鉴，定水义也。得八解脱，众定圆具，故称为满。“布以七[10]降华”。上明定满，今叹鉴圆：一戒净、二心净、三见净、四度疑净、五道非道净、六行知见净、七断知见净，戒为善本。前明持戒，因戒得定，次明[11]定净，此二是见道前也。次三正是见道。断身见故说见净，断疑说度疑净，断惑取说道非道净。知八正为道、惑取非道，故云道非道。问：见道具断十使，何故偏说除三？答：见道虽断十使，断五见及疑此义则尽，故偏说断；余贪瞋慢无明，断之未尽，故不说断。问：既断六使，何故偏说三耶？答：三是根本，三则随之。身见为本，边见[12]未随；戒取为本，见取未随；疑为本，邪见未随。故偏说三也。在本既净，即知三未亦净，无所随故。前五净，大小乘位略同；后二净，大小乘异。小乘在修道位说于行净，以起修道无[13]漏行故；在无学位说行断净，以得毕竟断结行故。依大乘，后二皆是修道；七地已还说行断净，以修断[14]诘行故；八地已上说修菩提[15]上净也。而言布者，此七通三学、该凡圣、遍三道，故言布也。“俗此无垢人”。明定水及七净华之功用。依前定水及七净华荡涤心垢，故名为浴。无垢而名俗[16]也。什公云“为除热[17]口取适。大士无[18]垢而入八解者，外将为众生、内自娱心也。”今谓因[19]俗故得无垢，据终彰始，故言浴此无垢人。“象马五通驰，大乘无有上(有本云大乘以为车)，调御以一心，游于八正路”。调御以一心者，罗什云“道品有三[20]能：一[21]动发、二摄心、三名舍。若发动过则心散，散则摄之。摄之若过则沉没，故精进令心发动。动静得适，任之令进，容豫[22]令宜，是名为舍。舍即调御，譬如善御，迟则策之、疾则制之，迟疾得宜，放之令去也。”“相具以严容，众好饰其姿，惭愧之上服”。衣服弊形者，耻露其丑也。惭愧不为恶，事义同然。“深心为华鬘”。惭愧明息恶，深心信乐，故能修善。居善之前，犹鬘之在首。“富有七财宝”。信、戒、闻、舍、慧、惭、愧为七也。由信善故持戒，持戒则止恶，止恶已则应进行众[23]善，要由多闻，闻法故能舍五欲及烦恼也，舍惑必由于慧。故五事次第。五事为正宝，惭愧为守财人，于财主亦是财。世人以玉帛为饶，菩萨以七财为富。“教授以滋息，如所说修行，回向为大利”。自行以七财为本，教授众生则是财长，名为滋息。又令此众生如所说修行，然后回此众善向于佛道，名为大利；若向三有二乘，获利则少。“四禅为床坐”。四禅定慧均平，三圣得道、入涅槃、现神力等，外并依之，故为床坐。又床具三义：一离毒螫、二离尘垢、三离冷湿。四禅亦尔，离瞋恚毒、贪欲尘、睡眠冷，离此三患则安隐快乐。“从于净命生”。净命即是持戒。由持戒得禅，故曰生也。“多闻增智慧，以为自觉音”。向说床，则卧床安寝。安寝则觉之以法，故次说乐音。外国贵人卧欲起时，作乐以觉之。菩萨安隐四定，则以多闻法[1]者觉其禅寝。“甘露法之食”。诸天以种种药著海内，以[2]室山磨之令成甘露，食之得仙，名不死药。佛法以涅槃甘露令生死永断，是真不死药也。亦云：劫初地味甘露，食则长生。佛法内则实相甘露，养其慧命，是真甘露食也。“解脱味为浆”。味有四种：一离味，谓出家离五欲；二禅味，离散乱烦恼；三智慧味，离妄想；四涅槃味，离生死。今解脱味，通此四也。又[3]变为缚本，以无厌为[4]怀，若渴乏须水则生大苦。康僧会云“爱之为性，如饿夫梦饭，无有饱[5]斯。”今若断爱则得解脱，故以解脱为浆，止斯爱渴。“净心以澡浴，戒品为涂香”。心净为澡浴之水，戒具为涂身之香。“摧灭烦恼贼，勇健无能逾，降伏四种魔，胜幡建道场”。自上明家事已圆；今明保护家业，使他不能毁。又上说资养四体，体既平健，备[6]与事业。灭有二种：一伏灭、[A4]二断灭。摧灭烦恼贼谓伏灭，降伏四种魔即断灭也。外国破敌得胜则竖胜幡，道场降魔亦表其相。“虽知无起灭，示彼故有生，悉现诸国土，如日无不见”。此第二叹菩萨无方善巧化物。大开为二：第一叹二[7]意[8]乃用、第二明神通益物。菩萨知无起灭，则得法身、无复生分，为物受生，故无不[9]现，谓方便慧；知无起灭，即是实慧。亦是本迹二身。“供养于十方，无量亿如来，诸佛及己身，无有分别想”。此就供养佛明二慧。尊卑宛然，而师资不二也。“虽知诸佛国，及与众生空，而常修净土，教化于众生”。前约上供养诸佛，此叹下济众生。亦就空有明于二慧。知依正并空，而严土化物也。“诸有众生类，形声及威仪，无畏力菩萨，一时能尽现。觉知众魔事，而示随其行，以善方便智，随意皆能现。或示老病死，成就诸群生，了知如幻化，通达无有阂”。此第二明神通化物，[10]偏叹方便用。凡有五番：初就众生世间明神通用。“或现劫尽烧，天地皆洞然，众[11]人有常想，照令知无常”。上就众生世间现神通，今就器世间现神通。现劫火有二事：一实烧，以得益故；二以不实[12]镜，或示二日乃至现三四日出，众生[13]现烧相，即悟无常，还摄令不烧。“无数亿众生，俱来[14]诸菩萨，一时到其舍，化令向佛道。经书禁咒术，工巧诸[15]妓艺，尽现行此事，饶益诸群生。世间众道法，悉于中出家，因以解人惑，而不堕邪见。或作日月天、梵王世界主”。此重就众生世间现神通也。“或时作地水、或复作风火”。此重就器世间现神通也。遇海[16]探人则变身为地，众生渴乏为之示水，余事皆遇物所须。“劫中有疾疫，现作诸药草，若有服之者，除病消众[17]德”。什公云“或令除病，成[18]冷升仙，因而化之使入正道。外国有奇妙药草，或似人形或似象马，有人乘之，凌虚而去。或但见闻此药，众病即消也。”“劫中有饥馑，现身作饮食，先救彼饥渴，[19]劫以法悟人。劫中有刀兵，为之起慈悲，化彼诸众生，令住无诤地”。然劫有大小，大劫有三：火、水、风。所以名大者，时节长故；所坏处阔，从欲界至三禅故；人之与物并皆无故。七过火起，烧欲界初禅，然后一水劫起，漂欲界乃至二禅。如是七七火劫起，有七水劫起。七水劫起后，更七火劫起，然后有一风灾，吹坏欲界乃至三禅也。故《杂心》偈云“七火一水灾，七七火七水。复七火后风，小劫亦三。”饥馑、疾病、刀[20]病所以名小者，谓时节促，又但[21]仕欲界唯阎浮提，但损于人，故名小也。经云“人寿十岁，饥馑劫起，经七年七月七日，五谷不熟，死亡者众，唯一二人在。度是已后，人相慈爱。以慈悲力故，人寿渐长，乃至以八万四千岁。亦随㤭逸，寿命退减，还至十岁，复饥[22]馑劫起。凡经七反。过七反已，疫病劫起，七月七日恶气[23]风行，值者皆死。度是已后，还复命长。复经七饥饿劫，还一疾病，如是经七七饥劫、一七疾病劫，七疾病劫后，复经七饥劫，然后一刀兵起。人心毒盛，提物皆成刀剑，共相残害，七日都尽，希一二在者。刀兵起，人寿十岁，婆须蜜菩萨从忉利天下生王宫作太子，化众人言：‘我等祖父寿命极长，以今瞋恚无慈，故致此短寿。是故汝等当行慈心。’众人从命，恶心渐薄，次后生子，寿二十岁。如是转[24]儥至弥勒时，八万四千岁也。”大劫七七等有文，小劫相承云出经犹同大劫之数者，未得捡文。“若有大战陈，立之以等[1]刀，菩萨现威神，降伏使和安。一切国土中，诸有地狱处，辄往到于彼，勉济其苦恼。一切国土中，畜生相食啖，皆现生于彼，为之作利益。示受于五欲，亦复现行禅，令魔心愦乱，不能得其便。火中生莲华，是可谓希有，在欲而行禅，希有亦如是。或现作淫女，引诸好色者，先[A5]以欲钩牵，后令入佛[2]智。或为邑中[3]经，或作商人导，国师及大臣，以祐利众生。诸有贫穷者，[4]为现无尽藏，因以劝导之，令发菩提心。我心㤭慢者，为现大力士，消伏诸贡高，令住无上道。其有恐惧[5]者，居前而慰安，先施以无畏，后令发道心。或现离淫欲，为五通仙人，开导诸群生，令住戒[6]思慈。见须供事者，现为作僮仆，既悦可其意，乃发以道心。随彼之所须，得入于佛道，以善方便力，皆能[7]信足之”。下第五番重就众生明神通用。在欲行禅者，欲言行禅，[8]后受五欲；欲言受五欲，复现行禅。莫测其变，所以愦乱。自非静乱齐旨，[9]孰能若斯？“如是道无量，所行无有涯，智慧无边际，度脱无数众。假令一切佛，于无数亿劫，[A6]赞[10]叹其功德，犹尚不能尽”。是此第三总结称叹。其权道无方，虽复众圣殊辨，由不能尽也。“谁闻如是法，不发菩提心？除彼不肖人，痴冥无智者”。第四劝发心。不肖人，谓不似人也。
入不二法门品第九
一道清净，故名不二。真极可轨，称之为法。至妙虚通，谓之为门。了悟斯理，[11]曰为入也。盖是总众教之旨归、该群圣之渊[12]符，净名现病之本意、文殊问疾之所由。所以然者，由体不二之理故有不二之观，由不二之观故能适化无方，适化无方令归斯趣。故《法华》云“究竟涅槃，常寂灭相，终归于空。”空即不二理也，故六道之所凭栖、众圣于兹冥会。问：不二既为理本，何不命初说之？答：经初已来所[13]悦诸法，为令悟不二，故是因教以通理。复欲藉斯不二起于二用，故有〈香积〉等品，即因理以设教。以在两[14]间说之，其得摄用归体、从体起用，故不得命初说也。品开为二：初说入不二法门、次明悟不二法门。说不二法门为三：一净名令众人说、二众人请文殊说、三文殊请净名说。三门明不二者，《玄义》之内具以释之。初诸菩萨俱泯于二、明乎不二，未辨不二之理无言。次文殊明不二之理无言，而犹言于不二。后净名默显不二之理无言，而能无言于不二。[15]后净名默显不二之理无言而能无言于不二此示从浅至深三门阶级，而所论不二之理更无浅深也。“尔时维摩诘谓众菩萨言：诸仁者！云何菩萨入不二法门？各随所乐说之”。所以净名不自说而命众人说者，上宾主问答以显二人德竟，今复欲显诸菩萨德故[16]名令说也。又学者开心有地、受悟不同，或观生灭以入真、或因有无而体寂，其涂虽殊、其会不异，故取众人之所同，以证此经之大旨也。“会中有菩萨名法自在说言：诸仁者！生、灭为二。法本不生、今则无灭，得此无生法忍，是为入不二法门”。此第二受命而说。不生不灭者，可具三义：一者无性实生灭故云不生不灭，此世谛门无生灭也；二因缘生灭即是不生不灭，此真谛门无生灭也；三以世谛有故为生、真谛无故称灭，非真非俗即是理实，名不生灭。今详经意，明后门也。此非真俗为不二理，因悟斯理得不二观名无生忍，称之为入。“德守菩萨曰：我、我所为二。因有我故便有我所，若无有我则无我所，是为入不二法门”。我我所亦二：一计性实我我所，如外道等；二因缘假名我我所。今无此二种我我所，称为不二门。“不眴菩萨曰”。不眴有三：一如天眼，天眼无眴。《涅槃经》云“乃至转轮王，眼犹有眴，故与天帝为别”。二爱敬佛身，谛观不眴。三心无尘垢，慧眼常开。“受、不受为二”。一约因说，凡夫取著名受，圣无取著名不受；二约果，有漏五阴名受，无漏名不受；三约九，不受余二，如《毘昙》说。今就初门也。“若法不受则不可得，[17]口不可得故，无取无舍、无作无行，是为入不二法门”。若法不受者，谓心无所受著也。本因受故有无受，既无有受亦无无受，故云亦不得也。[18]向不见无受可取，今亦不见可舍，故云无取无舍。无取无舍故不作生死业，故云无作。无作故生死缘息，生死缘息正观亦忘，故云无行。至此语来，有三转意也。“德顶菩萨曰：垢、净为二。见垢实性则无净相、顺于灭相，是为入不二法门。善宿菩萨曰：是动、是念为二。不动则无念，无念则无分别，通达此者，是名为入不二法门”。惑心微起名为动，取相深著名为念，始终为异取耳。今泯此二，名为不二。“善[19]眼菩萨曰：一相、无相为二。若知一相即是无相，亦不取无相，入于平等，是为入不二法门”。一相为有[20]法也，无相谓空法也。如柱为圆相，无圆名无相。又空为一相，空法亦无故云无相。今泯此二也。“妙臂菩萨曰：菩萨心、声闻心为二。观心相空如幻化者，无菩萨心、无声闻心，是为入不二法门”。过去行施果报，手能出无尽宝物如四流河，名曰妙臂。或者谓声闻心独善、菩萨心兼济，故今泯之，心本性空，未尝大小。“弗沙菩萨曰：善、不善为二。若不起善、不善，入无相际而通达此者，是为入不二法门。”二十八宿内，鬼星名弗沙，生时所值，因以为名。十善为善，十不善为不善。若尔，凡夫起十善至佛皆为善，余为不善，此摄法尽也。又顺出世道为善，即三乘圣人；违出世名不善。凡夫三性皆为不善。又求小乘为不善、求大乘为善。又求小大二亦为不善，不二名善。今就初门说也。“师子菩萨曰：罪、福为二。若达罪性，则与福无异。以金刚慧决了此相无缚无解者，是为入不二法门”。罪福与善不善异者，体一义殊。损益为善恶、招报为罪福。罪福多据果，行善得富饶之果名福，造恶感[1]罪折之报名罪也。金刚慧者，世间金刚若置山顶及以平地，直过无碍，到金刚际然后乃住。实相慧，置福山顶若罪平地，直过无碍，到于法性非罪福同性乃住。“师子意菩萨曰：有漏、无漏为二。若得诸法等，则不起漏无漏想，不著于想亦不住无相，是为入不二法门”。师子度水要截流直度，曲则不度。此大士以实相智慧深入诸法、直过彼岸，故借以为名。《[2]或论》以失理取相心名有漏，得理忘相心名无漏。《毘昙》总以一切烦恼名之为漏，无则非漏。今了此二不二，名入不二法门。“净解菩萨曰：有为、无为为二。若离一切数，则心如虚空。以清净慧无所阂者，是为入不二法门”。为无为者，为之言作。法外别有四相能作于法，故名之为。以法有此为，故言有为。常法无为，故名曰无为。此有无相对也。次即法四相者，如即法起为生，故名为也。即法有此为，非法外有此为也。如无法，即法无此为，非法外方无也。前是毘昙义，后是成论说，并是二见亦不二也。“那罗延菩萨曰：世间、出世间为二。世间性空即是出世间，于其中不入不出不溢不散，是为入不二法门”。见道前名世间，见道已上名出世间。又从[3]凡圣，有取相心为世间，无取相心[4]名出世间。什公云“世间，三界也。出世间，一切无漏有为之道品也。”不入不出者，无入生死，故名无入。世间无出生[5]死、无出世间，有入则有出，有出必有溢，有溢必有散，此俗内之常数也。“善意菩萨曰：生死、涅槃为二。若见生死性则无生死，无缚无解、不然不灭。如是解者，是为入不二法门”。上言为无为以总涅槃，但涅槃是三无为内之胜法，故别说之。又为无为多是小乘涅槃，大乘涅槃非为无为，是故别说。“现见菩萨曰：尽、不尽为二”。有人言：[6]忘息为尽，真得常住名不尽。什公云“无常是空[7]空初门，破法不尽，名为不尽。毕竟空破法尽，名为尽。”肇公云“有为虚伪法无常，故名尽。实相无为道常住，故不尽。”“法若究竟尽若不尽，皆是无尽相，无尽相即是空，空则无有尽不尽相。如是入者，是为入不二法门”。依前通者，究竟尽牒上尽义，简异无常生灭之尽，故云究竟。若不尽者，牒前不尽，即真常也。皆无尽者，前二并空，空理常住，故云无尽。亦空理无法可除，亦名[8]空尽。依肇公释者，若以尽为尽、以不尽为不尽者，皆是二也。若能悟尽不尽[9]不尽相者，则入一空不二法门也。“普守菩萨曰：我、[10]非我为二。我尚不可得，非我何可得？见我实[11]性者，不复起二，是为入不二法门”。万善所持曰普，众圣所护名守也。“电天菩萨曰：明、无明为二。无明实性即是明，明亦不可取，离一切数，于其中平等无二者，是为入不二法门”。十地师云：真妄同体，会妄成真，故云不二。如动水成波，波与水同体，还息波成水，名为不二。今谓不然，文云“明亦不可取”，则是两舍，非会成。若了悟无明实性即是[12]舍明，故云不二。若见明[13]无明，便是无明，故知明亦不可取也。“喜见菩萨曰：色、色空为二。色即是空，非色灭空，色性自空，如是受想行识识空为二。识即是空，非识灭空，识性自空，于其中[14]而通达者，是为入不二法门”。言空色不二者，不言非空非色名为不二，但明空与色无二体，故云不二也。色即是空者，标大乘空色不二也。非色灭空者，简异凡夫所见。凡夫不达，谓色灭坏然后乃空，故今明非色灭然后空也。色性自空者，简异小乘义也。如炎水自性空，不将四微分水[15]大然后方空。“明相菩萨曰：四种异、空种异为二。四种性即是虚空性，如前际后际空故中际亦空。若能如是知诸种性者，是为入不二法门”。四种即是四大，空种谓空大也。此五各有大力，故名为大。是成众生之因，称之为种。又即此五事，种别不同，名之为种[1]了。四种之有与空种不异，名入不二法门。[2]故云无三际者，空种无三际，四种即空，故亦无三也。“妙[3]意菩萨曰：眼、色为二。若知眼性，于色不贪不恚不痴，是名寂灭。如是耳[4]色、鼻香、舌味、身触、意法为二，若知意性，于法不贪不恚不痴，是名寂灭。安住其中，是为入不二法门”。见眼色二，故起于三毒，如是好色起贪、恶色生恚、非好非恶则起无明。若知根本空，不起三毒。如四大成眼，则无一眼体。一眼体无故，则云无四大，故知无眼。以何见色起三毒邪？亦非作此观色[5]空无自性则无色矣。“无尽意菩萨曰：布施、回向一切智为二。布施性即是回向一切智性，如是持戒忍辱精进禅定智慧回向一切智为二，智慧性即是回向一切智性，于其中入一相者，是为入不二法门”。布施为因、一切智为果，谓因果二故。回因向果，因果俱空，名为不二。又转因为果，名为不二。如在菩萨心名波若，在佛心反成萨婆若，故无别两[6]种，则知不二。“深慧菩萨曰：是空、是无相、是无作为二。空即无相，无相即无作。若空无相无作，则无心意识，于一解脱门即是三解脱门者，即是为入不二法门”。破小乘人，谓三空为十六行是异体。今约境智，三门俱是一体。约境论不二者，唯一实相随义分三，无别三体，故云不二。约观者，唯一正观离三取著故，为三实无三体。亦无心意识者，前尽缘，今息观也。“寂根菩萨曰：佛、法、众为二。佛即是法，法即是众，是三宝皆无为相，与虚空等，一切法亦尔。能随此行者，是为入不二法门”。此明一体三宝义，故不二也。但一体三宝，三处辨之。如一佛果上具三，觉义为佛、可轨名法、和义为僧，此通大小数论。二者三宝通皆是空，亦通大小，但《毘昙》所无。三者一体三宝，唯大乘有。问：云何为一[7]佛耶？答：《涅槃》经文不同。若依涅槃义，则三宝皆以涅槃为体。是以经云“菩萨思惟：云何三事与我一体？佛自释言：我说三事，即大涅槃。”故名一体。若据佛性[8]论三宝，三宝同以佛性为体，所以经云“如是三归即是我性”。若就真谛明三宝，三宝同用真谛为体，是以经云“若能观三宝，常住同真谛”。若就常义明三宝，同以常为体，故经云“我亦不说佛法众僧无有差别，唯说常住差别耳”。此并随义说之，无相违背。今此文明三宝无异体者，正就同一无为，故言不二。“心无阂菩萨曰：身、身灭为二。身即是身灭。所以者何？见身实相者，不起见身及见灭身。身与灭身无二无分别，于其中不惊不惧者，是为入不二法门”。破小乘[9]余无余涅槃二义。身谓五阴身，身灭即涅槃也。身本不生，今何所灭？不生不灭，故是不二。不惊不惧者，小乘初闻曰惊，[10]怪受斯理为惧。诸法生时空生、灭时空灭，身存身亡亦何以异，而怀惊惧于其间哉？“上善菩萨曰：身口意[11]业为二。是三业皆无作相，身无作相即口无作相，口无作相即意无作相，是三业无作相即一切法无作相。能如是随无作慧者，是为入不二法门”。或者谓三业各有造作，故名为异耳。三业本空，同无作相，名为不二。“福田菩萨曰：福行、罪行、不动行为二。三行实性即是空，空则无福行、无罪行、无不动行。于此三行而不起者，是为入不二法门”。《大品经》云“行十不善，得三涂报，为罪行。行十善道，生欲界人天，称为福行。修四禅等，生色无色界，名不动行。”《成论》文云“从欲界至三禅，名为福行。四禅竟无色，称无动行。以第四禅已去，不为三灾四受所动，故名无动。”不起三行则入实相门，名为不二。“华严菩萨曰：从我起二为二。见我实相者不起二法，若不住二法则无有识、无所识者，是为入不二法门”。因我故有彼，二名所以生。见我实相，则彼我[12]已识无由而起。“德藏菩萨曰：有所得相为二。若无所得则无取舍，无取舍者是为入不二法门”。内得于我、外取于相，故名为二耳。内外俱空，名为不二也。“月上菩萨曰：暗与明为二。无暗无明则无有二。所以者何。如入灭受想定无暗无明，一切法相亦复如是。于其中平等入者，是为入不二法门”。二乘入灭尽定，视听外忘、识[13]和内灭，虽经昼夜不觉晦明，以喻菩萨无心于明暗。问：入灭尽[14]尽定，诸心并无，何故偏云灭受想[15]邪？答：受修诸禅想生无色，入灭尽定正灭上二界心，故偏言想受。又受多生爱、想多生见，既是过根本，故偏说之。“宝印手菩萨曰：乐涅槃、不乐世间为二；若不乐涅槃、不厌世间则无有二。所以者何？若有缚则有解；若本无缚，其谁求解？无缚无解则无乐厌，是为入不二法门”。《华严经》云“生死非杂乱，云何而厌？涅槃非寂静，云何而乐？”“殊顶王菩萨曰：正道、邪道为二。住正道者则不分别是邪是正，离此二者是为入不二法门”。八邪为邪道，八正为正道。又小乘见为邪道，大乘真观为正道。[1]经正见者，不见邪亦不见正，非邪非正始名为正。住[2]正道者，见邪外有正、正外有邪，若邪若正悉名为邪。“乐实菩萨曰：实、不实为二。实[3]是者尚不见实，何况非实。所以者何？非肉眼所见，慧眼乃能见，而此慧眼无见无不见，是为入不二法门”。实相为实、虚妄为不实，悟实相者不见于实，何况非实。所见既非实非不实，能见亦非见非不见。非实非不实，寄言以为实；非见非不见，亦强詺以为见。斯则缘观宛然，而境智俱寂也。“如是诸菩萨各各说已，问文殊师利：何等是菩萨入不二法门？文殊师利曰：如我意者，于一切法无言无说、无示无识，离诸问答，是为入不二法门”。此第二诸菩萨请文殊说不二。前请、次说。经有三句：一者二谛俱说；二者二谛俱不说；三者世谛说、真谛不说。今就后二门也。上来三十一人俱有六事：以口有音声为言，以言显不二法。为说，显不二法曲受前人为示，令听众悟解为识，净名命说为问，菩萨酬不二为答。是皆以言破法，未息破法之言。文殊欲息泯法之言，故辨无此六事也。“于是文殊师利问维摩诘：我等各自说已，仁者当说何等是菩萨入不二法门。时维摩诘默然无言”。此第三文殊请净名说不二。前请、次酬、三称叹。诸菩萨以言遣法，文殊借言遣于言，净名默然遣文殊之借言。不二之理乃[4]同，而[5]得有深浅之异。“文殊师利叹言：善哉善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门”。此第三文殊称叹。净名既其默示，文殊亦应默领，但为时众生悟，故就言叹善。又显无言不伤于言，故以言叹于无言。“说是入不二法门时，于此众中五千菩萨皆入不二法门得无生忍”。此第二五千菩萨得入不二法门。
维摩经义[6]疏第五