此经义疏，人悕净报，故说听者多矣。所禀宝云师首制记文，相沿至今著述不绝，皆宗智者，岂有不知修心妙观、感四净土文义者耶？良以愍物情深、适时智巧，故多谈事相、少示观门，务在下凡普沾缘种。方今嘉运，盛演圆乘，慕学之徒皆欲得旨而修证矣。故竭鄙[5]思，钞数千言，上顺妙宗，略消此疏。适时之巧，非我所能，愿共有情即心念佛，乃此钞所以作也。天禧五年岁在辛酉，重阳日下笔故序。
此之疏题，佛等八字备举经目，皆是所释，唯疏一字是能释也。今之五章，释其八字，义稍委悉，入文自见。若欲预知，可陈梗概。经是通号，余是别名。今且明别。“佛说”者，释迦化主，四[6]辩宣演也。“观”者，总举能观，即十六观也。“无量寿佛”者，举所观要摄十五境也。且置能说，略明所说。能观皆是一心三观，所观皆是三谛一境。毘卢遮那遍一切处，一切诸法皆是佛法。所谓众生，性德之佛，非自非他非因非果，即是圆常大觉之体。故《起信论》云“所言觉义者，谓心体离念。离念相者，等虚空界无所不遍。法界一相即是如来常住法身，依此法身说名本觉。”故知果佛圆明之体，是我凡夫本具性德。故一切教所谈行法，无不为显此之觉体，故四三昧通名念佛，但其观法为门不同。如一行三昧，直观三道显本性佛；方等三昧，观袒持显；法华兼诵经，观音兼数息，觉意历三性。此等三昧，历事虽异、念佛是同，俱为显于大觉体故。虽俱念佛，而是通途，显诸佛体。若此观门及般舟三昧，托彼安养依正之境，用微妙观，专就弥陀显真佛体。虽托彼境，须知依正同居一心。心性遍周，无法不造、无法不具。若一毫法从心外生，则不名为大乘观也。行者应知，据乎心性观彼依正，依正可彰；托彼依正观于心性，心性易发。所言心性具一切法造一切法者，实无能具所具、能造所造，即心是法、即法是心，能造因缘及所造法皆悉当处全是心性。是故今观若依若正，乃法界心观法界境，生于法界依正色心。是则名为唯依唯正、唯色唯心、唯观唯境。故释观字，用一心三观。释无量寿，用一体三身。体宗力用义并从圆，判教属顿。五重玄义本是经中所诠观法，大师预取解释经题，欲令行者用此[7]视法入十六门而为修证，故于序文以主包众、以正收依。观佛既即三身，观余岂非三谛？寄语行者，观虽深妙，本被初心。若能进功，何忧不就？纵未入品，为因亦强。生至彼邦，得预大会，所见依正微妙难思，速入圣阶、度生亦广，永异事善及小乘行。得往生者，如此土人宿圆修者，于诸座席见相殊常、闻法易悟。以此类彼，功在妙宗。但为戒福不精、无往生愿，故在秽土闻法入真。须惧娑婆不常值佛，纵遇善友，色心不胜，难发我心，况尘境麁强，诚为险处。故须外加事忏、内勤理观，正助双行，加愿要制，必于宝刹速证无生。今解观门，其意在此。“疏”者，疏也、决也。疏通决择上之义趣通而不壅，令其行者得意修之故也。次能说人号，备于别传及诸章记，有未知者须寻彼文。
二、释文。初、释序，三：初、叙经观意，二：初、正明观行，二：初、叙意，二：初、对垢立净，二：初、法，二：初、明二报苦乐。欲论观行，先示二报苦乐之相。文有四句，一一皆论净秽相对。初句以所成国土苦乐相对。安养净国但受诸乐，故名乐邦；堪忍秽土多受众苦，义言苦域。次句以能成物体贵贱相对。彼纯七珍，略言金宝；此多众秽，略语泥沙。次句以初生受质垢净相对。此土六道具有四生，今就人中多从胎藏，母食冷热及饥饱时，儿在胎中如处寒热倒悬山压地狱之苦，故云胎狱；彼土九品，八从莲生，下品之人虽经多劫，大本中说，疑心修善生彼胎宫乐同忉利，况八九品不生疑惑，岂有苦耶，是故华池受生即乐。次句以生后游处麁好相对。此则荆棘丛林，彼则金渠玉树。然此四句，虽一一句苦乐相对，意则对秽显彼净相。又复应知，四句之文似唯显示同居二土。据下明宗具论四土净秽之相，以后验此，不专同居。当知四句一一通于四种净秽：见思轻重，则感同居乐邦苦域；体[8]析巧拙、则感方便乐邦苦域；次第顿入、则感实报乐邦苦域；分证究竟、则感寂光乐邦苦域。以例金宝泥沙、胎狱华池、棘林琼树，亦复如是。一家制立，正文与序必不相违；但序总示、[1]文宗别说，是故似异。问：下三净土既皆有相，则可论于金宝等事；寂光之净已全无相，如何可说金宝华池及以琼树？答：经论中言寂光无相，乃是已尽染碍之相，非如太虚空无一物。良由三惑究竟清净，则依正色心究竟明显。故《大经》云“因灭是色获得常色，受想行识亦复如是。”《仁王》称为法性五阴，亦是《法华》世间相常，《大品》色香无非中道，是则名为究竟乐邦、究竟金宝、究竟华池、究竟琼树。又复此就舍秽究尽、取净穷源，故苦域等判属三障、乐邦金宝以为寂光。若就净秽平等而谈，则以究竟苦域泥沙而为寂光。此之二说，但顺悉檀无不圆极。问：佛无上报是即理之事，可论金等；究竟寂光是即事之理，岂有金等？若其同有，事理既混，如何分于二土义耶？答：佛无上报是究竟始觉，上品寂光是究竟本觉，始本既极，岂分二体？应知二土纵分事理，实非有无，岂真善妙有而非理[2]邪？秘藏之理岂同小空？故此事理二名一体，以复本故名无上报事也，以复本故名上寂光理也。故妙乐云：修得四德、本有四德，二义齐等，方是遮那身土之相。况《净名疏》显将寂光为佛依报，故知定执报土有金宝等、寂光定无，斯乃迷名全不知义矣。二、“诚由”下，明二因心行。诚，实也。由，从也。报之净秽，实从心行二因致感。心即迷了二心，行即违顺二行。六道三教，迷三德性、为三惑染，故曰垢心。身口诸业违理有作，皆名恶行。此之心行感四秽土，沈下麁浅也。唯圆顿教，了三德性、离三惑染，方名净心。身口诸业顺理无作，称为善行。此之心行感四净土，高升深妙也。心虽本一，以迷了故，须分垢净；行业虽同，以违顺故，须开善恶。从此二因，感报净秽。应知圆人，以上寂光而为观体，凡圣因位皆即究竟，不同别人要心[3]只齐一十二品，故分证秽，正在别教。问：至理微妙，不垢不净、无取无舍。今立垢净令人取舍，既乖妙理即非上乘，何得名为修心妙观显一实相？答：据名求义，万无一得；以义定名，万无一失。良以理外理内、小乘大乘、渐次圆顿，所立名言率多相似，须以邪正定其内外，次以空中甄其小大，复以渐顿分其别圆，则使名言纤毫不滥，方可凭之立乎观行。是故今家评此等义，而用六句判于同异，所谓相破、相修、相即，各有二句，即六句也。今用此六判此相违。先以别义定其同名，所谓外道断无不垢不净见，二乘空理不垢不净证，别教但中不垢不净门，圆教秘藏不垢不净理。复有四净，外道欣厌执净之见，二乘断惑灭净之证，别教离染渐净之门，圆教即染顿净之[4]理。既知此已，乃可论于净与不垢不净相破之句。圆教顿净，破于别教二乘外道不垢不净。圆教不垢不净，破于三种之净。相修句者，三种之净，修于圆教秘藏不垢不净：三种不垢不净，修于圆教即染之净。相即句者，圆教即染之净，即是秘藏不垢不净：秘藏不垢不净，即是即染之净。今之妙观，即于染心观四净土。既照寂光，岂异秘藏不垢不净邪？若谓今经舍秽取净异于秘藏双非理者，何故韦提闻观净土，分证秘藏邪？应知今净净于垢净，乃以垢净平等之理而为于净[5]土，名偏义圆，斯之谓矣。但以机缘舍秽心强，宜以净门净一切相，故今谈净与不垢不净全不相违。又复应知，取舍若极与不取舍亦非异辙。二喻，形端喻净因，了性净心，顺理善行；影直喻果，四净土也。源浊喻秽因，迷性垢心，违理恶行；流昏喻果，四秽土也。若翻上喻，形曲影凹，自可喻于逆修因果。若翻下喻，源净流清，亦自可喻顺修因果。今举二喻各喻一种，其义甚明。二、“故知”下，就净示修。上已对秽显于净相，故今就净而明修法。前示二因，通云净心及以善行。此明修相，故的指今十六妙观、三种净业。于十六境不照三谛，岂[6]明妙观？修三种福为三惑染，不称净业。妙观是正、净业为助，正助合行，能感四种极乐国土，得见三身弥陀世尊。文从互说，观论生土，业论见佛，依正既俱，正助非隔。二、“然化”下，示文，二：初、示教兴，二：初、明兴由。革凡之化，要因近事而为鸿渐；诠理之教，必借机缘方得兴起。近事为渐，通于诸化。今化别由杀逆之事，欲令众生厌浊世故。此教当机，是韦提希，华言思惟，善修观故。二、“大圣”下，明现土。佛是极圣，故称为大。佛慈下被，名之曰垂。托韦提请，布所证理，名乘机演法。“曜玉相”等者，经云“尔时世尊放眉间光，遍照十方无量世界，还住佛顶化为金台，如须弥山。”“虽广示”等者，经云“十方妙国皆于中现，或有国土七宝合成，复有国土纯是莲华。”乃至云“时韦提希白佛言：是诸国土虽复清净，我今乐生极乐世界阿弥陀佛所。”二、“使末”下，示观相，二：初、总标。“使末俗”等者，经云“如来今者教韦提希，及未来世一切众生，观于西方极乐世界。以佛力故。当得见彼清净国土”等。二、“落日”下，别示十六观法不出三类，即依报、正报及三辈往生。今顺此三，撮要而示。文自为三：初、依报。初观落日状如悬鼓，令心坚住专想不移。此有二意：一令观日心不驰散、二令心想正趣西方，故云“用标送想之方”。次观清水，复想成冰。良以彼土瑠璃为地，此地难想，且令想冰。冰想若成，宝地可见，故云“实表瑠璃之地”。次示树观，而经但云“其诸宝树七宝华叶无不具足”，而无风吟天乐之事，乃取《小本》中语，成今树观之文。故彼经云“微风吹动众宝行树及宝罗网，出微妙音，譬如百千种乐同时俱作”，故云“共天乐而同繁”。次示池观，经云“有八池水从如意珠王生，分十四支，黄金为渠，其摩尼水流澍华间。其声微妙，演说苦空无常无我、诸波罗[1]蜜”等，故云“将契经而合响”。二、“观肉”下，示正报。先明观音势至二菩萨观，以此二观皆明肉髻故。经云“若有欲观观世音菩萨者，先观顶上肉髻，次观天冠，其余众相。亦次第观之”。势至，经云“顶上肉髻如钵头摩华，于肉髻上有一宝瓶，盛诸光明，普现佛事。余诸身相如观世音等无有异”。斯是如来教示行者想二大士观法之要也。此二菩萨次当补处，今为近侍，故云“瞻侍者”也。次示弥陀观，经云“观无量寿佛者，从一相好入，但观眉间白毫极令明了。见眉间白毫者，八万四千相自然当现”，岂非教示观法之门？故云“念毫相而睹如来”也。三、“及其”下，示三辈观。下疏判云“观三品往生有二意：一令舍中下修上品故，二令识位高下即大本三品故。”此之二意，初策自行、次则观他，故今略叙。就策自行，即修观行人功有浅深，致使往生相分三品，故云“及其瞑目告终”等也。初明上品上生及上品中生，以经明上生乘金刚台、中生坐紫金台，故云“上珍台”也。次、“文成”下，明上品下生。经云“即见自身坐金莲华”。“文成印坏”者，《大经》二十七云“譬如蜡印印泥，印与泥合，印灭文成”，以喻凡夫现在阴灭中有阴生，今借此文以喻往生菩萨此土阴灭彼国阴生。须知垂终自见坐金莲身，已是彼国生阴故也。《成论》明极善极恶俱不经中阴，如𥎞矛离手也。上虽三品，但是上辈。次总示三辈往生之者，俱出轮回。言“随三辈”者，非谓随他，盖是随己所修，三辈行业皆能横截五道，永得不退也。《大本》云“往生安养国横截五恶道”。“五苦”者，此方五道俱不免苦，天道纵乐还堕恶趣故。二、“可谓”下，结叹观行。“微行”者，叹三种业虽是身口，运为之善。今顺理修，皆成无作幽微无相之行[2]也。“妙观”者，叹十六观。虽托安养依正之境，而皆称性绝待照之，即不思议圆妙观也。此之观行能令修者达四净土，纵具见思而能不退，诚为至极之道要妙之术。如此叹结意，令闻者尚之修之。不肖之徒，轻欺生死、不求不退，于斯要术生谤障人，痛哉痛哉。
二、“此经”下，叙经宗体。“心观”者，经以观佛而为题目，疏今乃以心观为宗，此二无殊，方是今观。良以圆解全异小乘，小昧唯心，佛从外有，是故心佛其体不同。大乘行人知我一心具诸佛性，托境修观佛相乃彰。今观弥陀依正为缘，熏乎心性。心性所具极乐依正，由熏发生。心具而生，岂离心性？全心是佛、全佛是心，终日观心、终日观佛，是故经目与疏立宗，语虽不同，其义无别。又应须了，若观佛者必须照心，若专观心未必托佛，如一行三昧直观一念，不托他佛而为所缘。若彼般舟及此观法，发轸即观安养依正，而观依正不离心性，故曰心观。须知此观不专观心，内外分之，此当外观，以由托彼依正观故。是以经题称为“观佛”。若论难易，今须从易。《法华玄》云“佛法太高、众生太广，初心为难。心佛众生三无差别，观心则易。”今此观法非但观佛，乃据心观就下显高，虽修佛观不名为难。是知今经心观为宗，意在见佛，故得二说义[3]匪殊途。又应了知，法界圆融不思议体作我一念之心，亦复举体作生作佛、作依作正、作根作境，一心一尘至一极微无非法界全体而作。既一一法全法界作，故趣举一即是圆融法界全分。既全法界，有何一物不具诸法？如《义例》中僻解师云“四教中圆，唯论心具一切诸法，身色依报则不论具。唯一顿顿，方明三处皆具诸法。”荆谿论曰“四教中圆，何尝不云三处具法？禀今宗者若云心具色等不具，同彼谬立渐圆之见，望彼顿顿天地相悬，尚劣于彼，何预今宗？”以一切法一一皆具一切法故，是故今家立于唯色唯香等义。若其然者，何故经论多以一心为诸法总立观境邪？良以若观生佛等境，事既隔异，能所难忘。观心法者近而复要，既是能造，具义易彰。又即能观而为所照，易绝念故。《妙玄》云“三无差别，观心则易。纵观他境，亦须约心。”此经正当约心观佛也。“实相为体”者，心观之宗方能显发中道实相深广之体。所以者何？若于心外而观佛者，纵能推理，但见偏真，即如善吉观佛法身但证小理。今约唯心，观佛依正当处显发中实之体，中必双照三谛具足，故云“此经心观为宗，实相为体”，文特于此。举宗体者，成前叙观、显后叙题。成前者，以叙观文虽具三观四土之义，语且总略，恐失意者，谓但叙于同居净土观行之意故。叙观毕，特示唯心妙观之宗，以显中道实相之体。实相既是常寂光土，若谓十六只观应佛依正之相，岂能显此实相寂光？若于十六用圆三观，尚能感得寂光极乐，岂不能感三土极乐？以此成前乐邦、金宝等诸文义，皆明四种净土因果也。显后者，行人若得此宗体意，则知叙题能说之佛、所说观境徒众依报，及以通名，如是诸义悉皆圆妙、非小非偏，方是今经首题名字。叙观叙题两楹之际云乎宗体，其意在兹。三、“所言”下，叙经题目，二：初、别题。七字具含能说所说、能观所观，正文释名备显其义。今序但明以胜摄劣、揽别为总，立题之意也。以十六境佛境最胜，故云“佛是所观胜境”。盖十六观不出依正及以徒主，若论依正，佛是正报，举正收依，则摄日[1]冰地树等六观也。若分徒主，佛是化主，述主包徒，则摄观音势至三辈等九观也。故云“观虽十六言佛便周”。故入正文，以圆三观释乎能观，以妙三身释所观佛。佛既总摄余十五境，岂不一一皆是圆妙三谛三观邪？二、“经者”下，通题。儒经讲解，有兹二训：万代轨则，故训法也；百王不易，故训常也。佛经亦然，十界咸规、三世不易，复以由义而释于经。由佛大圣金口宣吐自证之法，故名为经。《法华玄义》委解通名，当宗学人不可不究。二、入文，二：初、取义释题，二：初、标列。注“云云”者，令依诸部明于通释五章之义，《妙玄》最委。故彼文云“就通作七番共解：一标章、二引证、三生起、四开合、五[2]科简、六观心、七会异。标章令易忆持，起念心故。引证据佛语，起信心故。生起使不杂乱，起定心故。开合、料[3]拣、会异等，起慧心故。观心即闻即行，起精进心故。五心立成五根，排五障成五力，乃至入三解脱。”略说七重共意如此，今疏从略，但标五名也。
二、随释，五：初、释名，二：初、标。二、“一切”下，释，二：初、对通略示，二：初、就三处论通别，三：初、约一化，二：初、释，二：初、示诸题具通别。他释经题，皆以经字为能诠教，余字并是所诠之义。作此分之，甚违佛旨。且人法譬皆是名字，岂非能诠，那得一向属所诠义？经字不可一向属教，如《妙经》云“法华经藏深固幽远，无人能到”，又云“为佛护念，植[4]种德本，入正定聚，发救一切众生之心。成就四法，必得是经。”疏释此四是开示悟入佛之知见，知见证理名为得经。此二岂非以理为经？《金光明》云“十方诸佛常念是经”，岂令诸佛但念于教？此例盖多，不能备引。故知诸师以能诠所诠释众经题，失旨之甚。今家皆用通别释题，方无所失。二、“通则”下，明通别[5]有三种。今解诸经通别二名，俱是能诠、俱是所诠。良以通别各自具于教行理故，勿谓二名但在于教。须知通别自[6]有教名、行名、理名。如一别题，佛说是教，观即是行。无量寿佛是理，岂非别教、别行、别理？以此三别对于经字，即是通教、通行、通理。今于三中，初、明教通别，二：初、正明一化。通名者，顿说渐说、施权开权，律、论之外皆名为经，故称通也。别名者，别相乃多，今从三种，谓人、法、譬。单三、复三并具足一，以成七别。单三者，单人，如《阿弥陀经》等；单法，如《大般涅槃经》等；单譬，如《梵网经》等。复三者，人法，如《文殊问般若经》等；法譬，如《妙法莲华经》等；人譬，如《如来师子吼经》等。人法譬具足者，如《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》等。以此七别与通，合标一代佛法。二、“今经”下，别指此经。本论一化，[7]言此经者，以明七别，此属单人，是故言也。虽属单人，而人自分，能说释迦、所说弥陀，以此二人而为别目。经同一化，故曰通名。据有观字，合是人法，能从于所，以人兼之，故略不示。然分通别，不同广释，故未委悉。二、“为行”下，行通别。诸经有用一种之行而为别名，以对通名，经即通行。若论别行，其数无量，卒难说尽。今以增数示于行人，似可领会。一如一行等，二如二智等，三如三观等，四如四念等，五如五根等，六如六妙等，七如七觉等，八如八正等，九如九禅等，十如十度等，乃至百千万亿无量行也。此等别行皆趣涅槃、究竟四德，略言常乐。约趣涅槃，别行即通，故为行经。彼释签中，乃以因果判行通别，须知其意非谓至果其行方通。欲知意者，据各修因，名为行别；约趣一果，此别即通。斯乃别时论通、通时论别。岂唯行尔，教理亦然。如以机应对教通别，佛以一音演说法，众生随类各得解。各解则机别、一音则应通，各解不离一音、一音不妨各解。如《金光明玄》以能诠文字为教通、以能诠所以为教别，所以即是四悉檀也，一一悉檀皆用文字、一一文字不离悉檀。如以名实对理通别，多名不离一实、一实不妨多名，故三通别皆悉同时。悉类乐中管[1]色之韵，约声则通、约曲则别，通别二用不相妨碍。三、“理虽”下，理通别。名实相对，名即是门，乃以四门彰一理也，亦是事别而对理通。良以诸经多用一事而彰于理，得理别名。如此经题，以无量寿佛名为别理，以对通名，经则通理。若于一化，以通别理解经题者，莫若四门以为别理。四门者，有门、空门、双亦门、双非门，四门名通。须分四教，所谓三藏教、通教、别教、圆教。四教各开有等四门，四四乃成一十六门，诠于别理成十六理。理尚非一，那得十六？然理无碍能应诸门，犹彼虚空其体实非方圆大小，以无碍故，故能随彼方圆等物成无量相。从无量说，即是别理；体是一空，名为通理。无通不别、无别不通，通别合标成一题目。二、“此约”下，结五时之内，一一经题皆具通别。若不用此教行理判，徒分通别，全无所以也。然无量行会一常乐，四教四门同诠一理，若专方等未堪此闻，乃是预取法华之意跨节而谈。于佛灭后，解释诸经不约法华，宁穷一化？二、“更约”下，约一题。一化经目通别二名具教等三，关涉既广，思修或难，故就即今所解经题，明教行理宛然可见。此三皆别，以对经字，即是三通，故云“任运有通别意”。欲使行者即此一题，就说解教、起能观行、见真佛理。三、“更就”下，约一字。[2]一题虽[3]约而涉三名，今示一字，解、行、证三悉得具足。此复为二：初就说字兼含释。题中“说”字最可显于教行并理，故引《释论》“所行如所说”句，以示说中含于行理。“如”者，真如也。如名不异。一真觉性，物[4]成无殊、三际平等，契此如理，方得心口说行不异。故《金刚般若》云“云何为人演说，如如不动”，《法华》云“诸法空为座，处此为说法”。事相解如，二物相似，以为不异。理观解如，二物性一，方名不异。故释经如是。三藏则以传佛所说，似水传瓶，名曰文如。衍教不尔，通以二谛相即为如。别则唯闻中道为如。圆以文字性离为如。三教约此方曰文如。论就理观，心口理一，方得说行如如不异。此令说者行契如理也。二、“佛即”下，就诸字互具释。佛复本源究竟觉体，非寂非照，故属法身。观字即是清净智慧，寂而常照，故属般若。无量寿是自在神通，照而常寂，故属解脱。今将诸字分对三德，深有所以。所以者何？向就一字明教行理，虽约说字义具于三，既约修辩尚通前教，而又未明字字具三。故今特用涅槃三德对于诸字，乃彰诸字性各具三，非前教人所能思说。良以三德性本圆融一一互具，故直法身非法身，法身必具般若、解脱；直般若非般若，般若必具解脱、法身；直解脱非解脱，解脱必具法身、般若。三德即是教行理三。般若是教，智在说故；解脱是行，用从缘故；法身属理，是所显故。佛字既是法身之理，即具二德及教行也。观字既属般若之教，亦具二德及[5]行理也。无量寿既是解脱之行，亦具二德及理教也。若不然者，岂得即一达三、即三达一？问：本以一字具教行理，今何得以无量寿三字方具于三？则不名为约一字也。答：以题诸字对三德释，斯是妙谈，贵在得意。欲令行者知三德性遍一切处，一字一句、一偈一品、一部一经、一时一化，乃至一切依正色心，多亦三德、少亦三德，一尘三德不[6]小、刹海三德不大。故引《华严》云“一中解无量”等也。若得此意，今之妙观有造修分。应色一相可照三身，依报一尘即寂光土，故十六观皆照三谛。其不信者，则辜吾祖立兹法矣。二、“于一”下，约一字以校量，三：初、正校量。上穷妙旨，从广至狭；今校功德，从少至多。一字尚诠大涅槃理，况一切经岂不圆遍？二、“故经”下，引经证。如《金光明》及诸大乘，多作此说。三、“若不”下，结今得。不明一字圆具三德，诸经所说一句一题受持功德无量无边，便成虚设也。自非道场得入三昧发旋总持，曷能妙说自在若斯？二、“初释”下，就别广明，置通释别也。文四：初、释佛字，二：初、正约佛名示六即，二：初、翻名标示。梵云佛陀，华言觉者，即说教主。别号称曰释迦牟尼，通号有十，今举第九，故标佛也。既是极果，即究竟觉。《起信论》云“觉心初起，心无初相，远离微细念故。心即常住，名究竟觉。”此觉圆净无所对待，生佛依正镕融总摄，十方三世亘彻无外，五住二死尽净无余，无量甚深永绝思议，强名妙觉。此之觉义有六种即，即者是义。今释迦文，乃究竟是圆净之觉。一切凡圣无不全体皆是此觉，虽全体是，且迷悟因果其相不同，故以六种分别此是，所谓理是、名字是、观行是、相似是、分证是、究竟是。然若不知性染性恶，所有染恶定须断破，如何可论全体是邪？全体是故，免于退屈；六分别故，免于上慢。六不离即、即不妨六，六即义成，圆位可辩。问：所言凡圣全体即佛，为即自己当果之佛？为即释迦已成之佛？答：自己当果、释迦已成，二佛之体究竟不别，故诸果佛为生性佛。迷则俱迷、见则俱见，故己他佛于今色心皆可辩于六即义也。又复应知，六即之义不专在佛，一切假实三乘人天，下至蛣蜣地狱色心，皆须六即辩其初后，所谓理蛣蜣、名字乃至究竟蛣蜣。今释教主，故就佛辩，以论十界皆理性故。无非法界，一一不改，故名字去，不唯显佛，九亦同彰。至于果成，十皆究竟，故蛣蜣等皆明六即。二、“涅槃”下，就觉广明，六：初、理即。六种即名皆是事理体不二义，而事有逆顺，名字等五是顺修事，唯理性一纯逆修事。此逆顺事，与本觉理体皆不二，其逆顺名自何而立？以知不二，事皆合理，名之为顺。其不知者，事皆违理，故名为逆。名字等五，若浅若深，皆知皆顺。若初理即唯迷唯逆，而迷逆事与其觉理未始暂乖，故名即佛。所以者何？良由众生性具染恶不可变异，其性圆明名之为佛。性染性恶全体起作，修染修恶更无别体。全修是性，故得迷事无非理佛。即以此理起惑造业轮回生死，而全不知事全是理。长劫用理长劫不知，不由不知便非理佛。以全是故名理即佛，以不知故非后五即。然理即佛，贬之极也，以其全乏解行证即，但有理性自尔即也。又理即佛，非于事外指理为佛，盖言三障理全是佛。又复应知，不名障即佛而名理即佛者，欲[1]障后五有修德是，此之一位唯理性是也。又障即佛，其名犹通，以后五人皆了三障即是佛故。释此为三：初、引诸经示即。初引《大经．迦叶品》云“众生即是佛。何以故？若离众生不得三菩提故”。〈如来性品〉“我者即是如来藏义。一切众生悉有佛性即是我义。如是我义，从本已来常为无量烦恼所覆，是故众生不能得见。如贫女人舍内多有真金之藏，家人大小无有知者。时有异人善知方便，乃至即于其家掘出金藏。”又云“譬如王家有大力士，其人眉间有金刚珠，与余力士[2]捔力相扑。而彼力士以头触之，其额上珠寻没肤中，都不自知是珠所在。其处有疮，即命良医欲自疗治。乃至时医执镜以照其面，珠在镜中明了显现”等。如来藏经十喻者，彼经十文：一法、九喻。一是所喻，九是能喻。以所从能，故云十喻。一法者，经云“佛告金刚慧[A1]菩萨：我以佛眼观一切众生，贪瞋痴诸烦恼中，有如来智、如来眼、如来身，结加趺坐，俨然不动。善男子！一切众生虽在诸趣烦恼身中，有如来藏常无染污，德相具足如我无异。”于此文后，即举九事以喻其法，各有长行重颂。一萎华佛身喻、二岩蜂淳蜜喻、三糠绘粳米喻、四粪秽真金喻、五贫家宝藏喻、六庵罗内实喻、七弊衣金像喻、八贫女贵胎喻、九焦模铸像喻。弊帛者，经偈云“譬如持金像，行诣于他国，裹以秽弊物，弃之在旷野。天眼见之者，即以告众人，去秽现真像，一切大欢喜。我天眼亦尔，观彼众生类，恶业烦恼缠，生[3]厄备众苦。又见彼众生，无明尘垢中，如来性不动，无能毁坏者。”土模者，经偈云“譬如大冶铸，无量真金像。愚者自外观，但见焦黑土。铸师量已冷，开模令质现，众秽既已除，相好划然显。我以佛眼观，众生类如是，烦恼淤泥中，皆有如来性。”“暗室”下，复出《涅槃经》云“如暗室中井及种种宝，人亦知有，暗故不见。有善方便，然大明灯照之得见。是人终不生念：是水及宝本无今有。涅槃亦尔，本自有之，非适今也。大智如来，以善方便然智慧灯，令诸菩萨得见涅槃。”今文但引暗井具宝以证理即，不取人亦知有等文，诸喻皆尔。须知诸喻理兼圆别，若言三障定覆佛性、破障方显，此犹属别。若全性成障、障即佛性，以不思议德障消者，则诸喻皆圆，方是今文理即之喻。故如来藏喻止观显别，今文显圆。次净名皆如，语尚涉通，今须圆解。次《宝箧》下卷，胜志菩萨向佛说偈“己界及法界、众生界同等。”己界即心法；法界即佛法，佛以法界而为体故；对众生界，即成三法。心生在因，佛法在果，三无差别，故云“一界无别界”也。二、“此是”下，就本觉明佛。前引诸经虽云即佛，犹未的示觉了之相，且指三障体全是理；今示此理。当处照明，名为本觉，佛义成也。此自分二：初、正示。言“此是”者，指上《大经》众生即佛。诸喻宝物、《净名》皆如、《宝箧》法界，此等皆是本性圆智。非三般若融即微妙，智不名圆。知一切法一一含受一切诸法，全法是智、全智是法，待对斯绝，名圆觉诸法。诸法乃是生佛依正，三际十方此等时处既全是智，何有一处一物一尘体不明了？然此明了非心意识所能及也。故《起信论》本觉义云“心体离念无所不遍，等虚空界本性明了”。既其离念，安以情求？所谓不思议智照等也。勿认六道漏心、三乘证智而为本觉明了之相，妙觉之觉方是理佛，全修在性斯之谓欤。二、“虽五”下，遮情。情执者云：诸有业缚无明惑暗、那言众生即是佛邪？故遮之曰：虽业至无间，而皆当体是三解脱。虽见思昏倒，而本觉理未始不存。惑业全是性德缘了佛性，岂可更坏理佛？刀不自伤故。[1]二、“斯”下，对四事辩理。“世间常住”者，即十法界三十世间，一一皆住真如法位，法位常故，世相亦常。然世本代谢而言常者，以一切法即真实性，性不改故，故名为常。若谓迁流不得言常，斯谓情见。良以生法即性故常，住异灭法即性故常。即性之常，非常无常，不可思议，言偏意圆，故可得云一生一灭无非中道，唯生唯住、唯异唯灭。法华迹门显所证云“世间相常住，于道场知已”；本门乃云“如来如实知见三界之相，非如非异”。故知世间即是三界常住，岂乖非如非异？本迹虽殊，不思议一也。此理秘妙，佛能明见故，故云“灼然”。今我智者成秘妙观，虽是肉眼而名佛眼，能见秘藏亦云灼然。故《妙乐》云“显露彰灼称为真秘，真秘之理即世相常，世相常故众生即佛，此理妙故。”有佛教化不益一毫，空过无佛不损一毫，五即得之何足为高，理即失之未始暂下，对此四事示理佛也。二、“如斯”下，名字即。此至究竟皆修德也，须论损益及以高下。言名字即佛者，修德之始，闻前理性能诠名也。然有收简，收则耳历法音，不[2]门明昧，异全不闻，俱在此位；简则未得圆闻，齐别内凡，尚属理即，以七方便未解妙名，岂知即佛？此自分二：初、带喻示名字，二：初、不闻之失。理虽是佛，全体在迷，佛出不闻、经名绝听，此乃却指但理之失也。二、“若佛”下，闻名之得，六即辩佛。故今名字唯约三宝及十号也。无明长夜佛出令晓，阐本智日乃识三宝照世光明。生死巨关无佛长锁，佛能于此开甘露门，令知十号是常住味。此光此味，乃从众生心性流出，还使众生解此光味即本性佛。“因说”等者，却指贫女舍宝喻也。初既不知家有宝藏，唯受贫苦。因示得知，宝虽未掘，预生适悦。此等法喻，皆示于名有识知义，能知所知即名字佛。二、“故须”下，引人明即佛。梵云须达多，此云善施，亦曰给孤独。《涅槃》二十七云“舍卫有长者，名须达多。为儿娉妇，诣王舍城，宿珊[3]坛那舍。见彼长者中夜而起，庄严舍宅。乃问：当请摩伽陀王耶？答云：请佛。须达初闻，身毛皆竖。复问：今在何处？答曰：在迦兰陀精舍。须达思念欲见，于时忽见光明如昼。寻道而出，城门自开，见佛闻法，证须陀洹。”疏云“巨关”，即城门也。今明“毛竖”，即惊觉也。闻名生觉，即本性佛。若论大经，追叙昔事方证初果，验闻名时未能解了觉[4]即本性，及前科中三宝十号亦涉于小。今约跨节取意而谈，五时示现身相名号说法度人，乃至闻者一念微解，一一皆是全性起修，当处无非本性佛法。如前一化，增数诸行皆会圆常，四教四门唯诠一理。不从跨节，焉消彼文？况文出《涅槃》，部已开会，故约惊觉示名字佛。[5]
观无量寿佛经疏妙宗钞卷第一