大方广佛华严经随疏演义钞卷第七十九
如来出现品第三十七
疏“答第二会所行问”者，以〈不思议法品〉中出现即第二会所行故。
疏“二释名”者，疏文分三：初正释、二“若唯约化”下结弹古义、三“若来即出现”下会六释。初中四：一总释。二“如来虽”下，结前生后。三“若依法身”下别释。然法身若约报上论法，应云真如出缠是法身出现；今以出缠为报，直就体上，故云“如理常现”。余二可知。四“今以新佛”下，融通会释。于中二：先会三身十身、后会品名证成前义。前中有三：初以法报相对、二真应相对、三结融三十。今初。言“新佛旧成曾无二体”者，以报就法，如出模之像，像本旧成，故无二体。[4]言“新成旧佛法报似分”者，以法就报，如金成像，金像似分，以有未成像金故。今成像竟，似分二矣。前对是非异，此对是非一，非一即非异，故言似分，竟无二体。
疏“无不应时”下，第二真应相对以辩融通。法报皆真体上常用故，即真成应；用不离体故，即应而真。
疏“三佛圆融”下，第三结融三十。谓以三佛收十佛，不出三身。三身既融，十身即三，自[1]体无碍。“故辩应成”下，结成正义。
疏“是以晋名”下，第二会品名。二[2]经品名，即为二别。先会晋经。初二句总标，以将晋经[3]用成前义，故有“是以”之言。“虽是义加”者，梵本无故。后“以应虽从缘”下，释性起义顺应现义。于中总有六义，证成性起。今初，立理即不相违门。然出现义亦名缘起，亦名性起。若取相说，览缘出现故名缘起，谓由众生业感，如来大悲而出现故。八相成道从法性生，故名性起。今以从缘无性缘起，即名性起。又净缘起常顺于性，亦名性起。故云“应虽从缘不违性故”。
疏“无不从此法界流故”者，第二引梁论证成。即相成门，明性成于缘故。此性起自有二义：一从缘无性而为性起、二法性随缘故名性起。前段即初义，今段即后义。亦应云：无不还证此法身故。此乃缘智相成，即缘成[4]性，即是前义。但前取无违，今取相成，是故此为相成门也。
疏“以净夺染性即起”者，第三明相夺门，亦是通妨。谓有问言：性起唯净、缘起通染，云何缘起即是性起？故为此通。谓缘起有二：一染、二净。净谓如来大悲、菩萨万行等，染者谓众生惑业等。若以染夺净，则属众生，故唯缘起。今以净夺染，唯属诸佛，故名性起。
疏“若离于缘性叵说故”者，即第四是相即门，亦是通妨。谓有问言：缘起约事、性起约理、如何相即？故为此通。从缘无性，方显性起。又由见缘，推知性起，若离于缘，复论何性？离缘有性是断空故。疏“下加性起”者，即第五段，引当经证，即以人表法门。
疏“妄虽即真”下，第六以妄隐真门，亦是解妨。妨云：若缘即性，妄本自空，当体即性，何以不得染夺净耶？故为此通。净缘顺性，染缘违故。故《璎珞》云“始起一想[5]住于缘，顺第一义谛为善，违背为恶。”
疏“今以起义多含直云出现”下，第二会通今经。则性起局性、[6]出现即起，起含缘性，故曰多含。言“从性”者性起，即法身。“从因”者缘起，缘起即报身。“从真从感”，即是化身。而从真约佛，通于缘性。谓依法[7]报而起于化，名曰从真。从感约生，即是缘起。由上诸义，故云多含。结弹六释，并显可知。
疏“一众生外增上业”者，拣异内、异熟业。
疏“谓多有情应生此界共业同变”者，即《唯识论》释初能变中“处”之一字。论云“所言处者，谓异熟识，由共相种成熟力故，变似色等器世间相，即外大种及所造色。虽诸有情所变各别，而相相似、处所无异，如众灯明各遍似一。”释曰：此释共变之义相似名共。论又云“谁异熟识变为此相？有义：一切。所以者何？如契经说‘一切有情业增上力共所起故。’有义不许，乃至云：经依少分说一切。言诸业同者，皆共变故。”释曰：此拣通局，即今疏文。
疏“依此义云应生此界故”下，经云“各随所宜而得受用”，若不应生，岂安乐界所有众生变为此界之秽土耶？
疏“于中有四句谓共中共等”者，即《唯识》第二引《瑜伽论》说共不共中各有二种，共中二者：一共中共，如山河等，非唯一趣独能用故；二共中不共，如己田宅，及鬼所见为水火等，即于彼境非互用也。不共中二者：一不共中不共，如眼等根，唯自识依用之缘境，非他依故；二不共中共，如自浮[8]尘根，他亦受用[9]故。
疏“一约同居”等者，地前菩萨未生受用，同居变化，亦以善业共变此土。
疏“二约能化谓随诸众生”等者，即《净名》意。能化菩萨非自业成，以大悲故取[10]土摄生及众生之类。皆《净名经》。并如〈世界成就品〉引。
疏“先成器界”等者，《俱舍》十二云“坏从狱不生，至后器都尽。成劫从风起，至地狱初生。”论释云“谓成劫中，初一劫起器世间，后十九劫起有情渐住。坏中，后[11]一劫坏于器界，前十九劫有情渐舍。二十中劫，初劫唯减，后劫唯增。然此二时等中，十八成坏时量，法尔先成必在后坏。”
疏“一品之中”下，总显喻意。
疏“广大难知周十方故”者，是下结文。疏以十句各结一喻，文皆暗用，可以意得。
疏“体无生灭亦是”下，结文，结第三也。
疏“[12]准五卷大悲经[13]第三云有千叶故”者，结云“阿难！何故名为贤劫？阿难！此三千大千世界，劫欲成时尽为一水，净居天子以天眼观见此世界，唯一大水，见有千枚诸妙莲华，一一莲华各有千叶，甚可爱乐。彼净居天因见此华，心生欢喜踊跃无量，而皆赞叹言：‘奇哉希有！奇哉希有！如此劫中当有千佛出兴于世。’以是因缘，遂名此劫号之为贤[1]劫。我灭度后，当有九百九十六佛。”
疏“次第合前”者，一清净离垢光，合善净光明风轮。此约能成。若约所成义，类亦同此。一能成如来无漏无尽智，合成色界。色界离于欲过，故如无漏。四禅不坏，如无尽也。二普照光，合净庄严风轮。三持佛种性，合坚密无能坏。四迥出无能坏，合胜高轮。五一切神通，合不动轮。六出生变化，合安住轮。七普随顺，合庄严轮。八不可究竟，合无尽藏。九种种庄严，合普光明藏。十不可坏，合坚固根。其所成德，可以意取。
疏“所成唯果德”者，唯释于法，如无漏无尽智、不倾动力等，皆果德也。“能成通因果”者，如持佛种性，一切神通皆通因果。
疏“以缘夺因”者，此中化[2]生众生，自力为因、佛力为缘。余可思准。
疏“大诺健那”者，此云露形也。
疏“其量广无数厚十六洛叉”者，是《俱舍》颂上二句云“安立器世间，风轮最居下。”
疏“故净名云：其无碍慧无若干”者，即第三〈菩萨行品〉经，前已频引，今更略示。因说香饭为佛事竟，便明诸佛功德平等，云“阿难！汝见诸佛国土地有若[3]干，而虚空无若干也。汝见诸佛色身有若干，其无碍慧无若干也。”
疏“若将一一通前十”下，结弹古释。
疏“净意如空总以喻显”等者，此中有深止观，宜审思之。
第二身业，疏“唯有五界”者，结示正义，非是略也。弹于古释。古云：应有十句，但文略耳。故今弹之。
疏“明如来出现有十种身”者，疏文有四：一正科经文、二“此即八地”下会释十身、三“四是菩提”下随难重释、四“一一喻中”下释文。此亦古德同迷之处，不知此十即十身故。
疏“初二合初句世出世异故”者，谓初二句皆合破暗作明，初句灭恶生善，即世间破暗作明，恶即黑暗、善即明故。后句破愚为智，即是出世破暗作明。
疏“三拔四流”等者，即大慈救护、大悲度脱，合变湿令燥，四流是湿、出世是燥，定水是湿、菩提是燥，不沈定水故。
疏“道品通长”下，合上生长草木。三乘草木即〈药草喻品〉三草二木，初会已引[4]喻。“高原喻声闻者，[5]不生佛法莲华故”，即《净名》第二“譬如高原陆地不生莲华，卑湿淤泥乃生此华。如是声闻诸结断者，于佛法中无所复益，烦恼泥中乃有众生出佛法矣。”前亦已引。故《法华经．法师品》内穿凿高原，亦况声闻。
疏“又既约机[6]说异则照高未能兼下”等者，如照高山未照黑山，若照黑山即照高山。谓说《华严》是照高山，二乘不预；说《阿含》等，菩萨常闻等。余例可知。疏“又若舍化”下，约会权归实。然经但有先照高山之言，无有后照高山之语。今以义求，必有之矣。会权归实，先弃人天，非出离故，如平地落照。次舍声闻，令自悟故，如高[7]原无光。次舍缘觉，令起悲故，如黑山掩曜。次舍三乘，归一乘故，如山衔夕阳。故先大后小，即从本流末，于一佛乘分别说三等。舍小归大，即摄末归本，则二义皆具。
疏“略中五事皆盲”等者，亦通外难。谓有问言：五事皆盲，何不言无解等眼？答意可知。
疏“此即涅槃”下，会《涅槃》第九。初明三罪最重，有涅槃因，不说阐提；后〈圣行品〉下收阐提，云“一阐提人虽复断善，犹有佛性。”故总收之。此四明至恶不舍。言三罪者，一谤方等经、二犯四重[8]禁、三作五逆罪。此三未必拨无因果，拨无因果即一阐提。
疏“令离苦集”者，现在身苦，为苦果也。及诸烦恼未来苦因，义兼惑业，上二皆集。
第三语业。疏“圆音之义”下，分三：初总明、二释文、三弹古。初中，疏“一叙昔”等者，昔有三义。一云：诸佛唯是第一义身，永绝万像无形无声，直随机现无量色声，[9]犹谷无声随呼发响。然则就佛言之，无音是一；约机论之，众音非一。而言一音圆音者，良由一时一会异类等解，随其根性各得一音，不闻余声不乱不沓。显是奇特，故名一音。音遍十方，随机熟处无不闻故，名为圆音。非谓如空遍满，无别韵曲。经云“随其类音普告众生”，斯之谓也。二云：就佛言之实有色声，其音遍满无所不遍，但无五音四声等异，无异曲故，名为一音。无不遍故，名为圆音。但是圆音作增上缘，随根差别现众多声，犹如满月唯一圆形，随器差别而现多影。亦如长风，随其众窍声有多种。经言“佛以一音演说法，众生随类各得解。”三云：如来于一语业之中，演出一切众生言音，是故令彼众生各闻己语，非是如来唯发一音，但以语业同故名为一音，所发多故名为圆音。如舍支声尚多音齐发，况如来耶。“二辩违”者，上来三解偏取皆失。初第一义无形无声，非一音义故；但随他音，非自音故。第二唯是一语，无多音故。一不即多，岂为圆音？有则多亦应有，无则一亦须无，何得一有而多无耶？第三虽但是多，又无一故。若语业同，一切众生岂一音耶？故并非也。第三“会通”者，上但责偏，不谓全失。合上三义，方是圆音之一义耳。谓多即一，若多不即一则非一音；一复即多，若一不即多即非圆音。二即是空，空即是二，若二不即空，是所执故、不无性故，非圆非一；空不即二，非音非圆。故镕融无碍即是圆音。此中三义，谓初是无生灭义、次一是无邪曲义、后一是普至义。是知得其[1]正义，则傍收无遗；不得正意，并为乖理。
疏“文有十音”下，第二正释经文，在文可见。但初一即随类音，亦同《净名》“佛以一音演说法，众生随类各得解，皆谓世尊同其语，斯则神力不共法。”释曰：此即词无碍解以辩一音。三四皆引宝积，亦即《净名》宝积长者子偈赞一音。次上所引第二偈云“佛以一音演说法，[2]众生各各随所解，普得受行获其利，斯则神力不共法。”释曰：此即法无碍解云一音也。第三偈云“佛以一音演说法，或有恐怖或欢喜，或生厌离或断疑，斯则神力不共法。”释曰：此即义无碍解云一音也。疏“此十圆融”下，结成上义。
疏“是知或谓无声”下，第三结弹古说。但结前二，以其第三可入正故。言“皆大地之一尘”者，约收以结，则此一尘不离地界，积多小尘可成大地，积其多义以为圆音。若约[3]斥弹异说之微，岂同正解广大智地？
疏“今初收上十声”下，疏文有三：先释经文；二“更以四句”下以义融摄，四句可思；后“名为如来圆音”下结叹。
疏“若佛音声是有法非非法”者，释曰：此非法言，即是真理为非法耳。
疏“一将成正觉念相欲尽”等者，即《起信论》意，数段论文参而用之。论[4]云“菩萨地尽一念相应，觉心初起心无初相，以远离微细念故得见心性。心即常住，名究竟觉。”今取意释，故云将成正觉。言“念相欲尽”者，即微细念也。此念亦名生相，即论三细之一。论云“一无明业相，以依不觉故心动，说名为业。动则有苦，果不离因故。”释曰：此念即细中之细，今无此相，云细念都亡。言“得见心性”者，即上论文。言“等虚空界法界一相”者，即论释本觉之文。论云“所言觉义者，谓心体离念。离念相者，等虚空界无所不遍法界一相，即是如来平等法身。依此法身，说名本觉。”释曰：今略取二句彰所显本觉。言“始本无二”者，即所成始觉。彼论释前说名本觉[5]竟，后云“何以故？本觉义者，对始觉义说。以始觉者即同本觉故。始觉义者，依本觉故而有不觉，依不觉故说有始觉。又以觉心源，故名究竟觉。不觉心源，故非究竟觉。”释曰：今疏取意，故云始本无二。言“契同诸佛平等法身”下，结成上来无二之义。平等法身，即前本觉。[6]言“故云说法界”下，以经帖成。
疏“三德涅槃”者，涅槃章明。疏“在法华经[7]以体从用名如来知见”者，涅槃约理，知见约智。知见有性，非无有理。涅槃亦有般若之德，非无有智。涅槃乃是摄用从体，但称涅槃以为所证。《法华经》明以体从用但名知见，故《法华论》释开义云“开者无上义，即双开菩提、涅槃。”示法身同即唯约理，悟约菩提即是于智，明[8]其理智。况知法无性，岂非理耶？故今疏云“以体从用”等。
疏“深固幽远”者，即《法华经．法师品》文。文云“此法华经藏深固幽远，无人能到。今佛教化成就菩萨，而为开示。”释曰：幽远深固名为秘密。疏“初心同禀”下，解妨。解妨云：《法华经》除诸菩萨众信力坚固者。又三根声闻初发大心，皆禀法华如来知见，何要此位方为说耶？故为此通。约究竟故，为等觉说，实则此法通被始末。
疏“更一[9]下生”者，第二会初已广分别。
疏“有说初地即得”者，六地已引，即《仁王》云“若得信心必不退，进入无生初地道。”
疏“为说信等”者，即初地净治地法。信悲慈舍无疲厌，知经论、了世法，坚固力惭愧庄严供养佛也。
疏“后后圆净”者，释经“宝”字。以此十法净治地障，地地渐净故云后后。
疏“十地地智一一开发”者，即释智慧华开敷。“不断二利”者，不断大悲行等，地地之中有二利故。疏“中道者名为佛性”，初二会中已广分别。言“为上上智观”者，亦《涅槃》文，六地已引。“应以法空智断一切惑”者，此有二意：一以法空拣于人空，照惑无本无断断故。二“言一切”者，兼断所知，亦烦恼故。
第四出现意业。疏“约体遮诠”下，释此段经。疏文有三：初总释文意、二别叙异释、三会释归宗。今初。心即是王，就王辩体。智则是所，约所明用。体则表诠不逮，故但遮诠；用则相可照著，故寄表诠。然用亦有遮诠，同体故、无分量故。若一向遮，则无由显妙，故寄表诠以辩玄极。而言寄者，谓寄所显王、寄用显体。又用及心所皆有遮义，今但寄表以显于深。
疏“然此一文”下，第二别叙异释。于中二：先标、后“一云”下别说。略有三说，不离一宗，即分为三：初二师即法相宗、二结前生后、三叙法性宗。就初师中有五：一正明、二解妨、三反成、四引证、五重解妨。今初。[1]言“无彼[2]有漏染心心所而有净分”者，唯有八识心王及二十一心所，即遍行五、别境五、善十一也。疏“果位之中”，解妨。有征问云：若尔，则王所俱有，何以王上言不可得？故此释云：果位之中识劣，故云不可得；智强，故云智无量。言识劣者，以二分中但有净故，不同众生分别强故。言智强者，无恶慧故、决断胜故。
疏“若必无王”下，第三反以成立。智是心所，若无心王，智何所依？
疏“故成唯识”下，第四引证。言“是净无漏界”者，漏即垢染。既言“无垢识”，则有识矣。又云“圆镜智相应”，明有心王与所相应，非所独立，是故结云“有王明矣”。
疏“言转识”下，第五重通妨难。谓有难言：既言转八识成四智，[3]明唯智无识。故今释云“智依识转”等。言“依识转”者，识为主故，智非主故。然唯识转，有三师义，今并用之。此是一师。上智强识劣，亦是一师。疏“一云以无积集思量等义”下，此义有三：初正明、二引证、三遮救。今初，以集起名心、思量名意、分别名识。今果位中，八不积集种子而起现行，七不思量第八为我。而言等者，等取前六。又不分别诸境，所以尔者，以皆与四智相应，故言无耳。非不有彼无集第八、无思第七、无分别六，是故结云“非无心体”。
疏“故摄论”下，二引证。“非心非思义故”者，明八非积集、七非思量等。
疏“亦非非心[4]为所依止”者，三遮救也。恐有难云：若非心义，无分别智应依于色。故今显云：所依之王非全无体。此上总标有也。次“心种类故”下，释成有义。谓是心种类，安得非心？[5]次云“以心为因”下，复释上文心为种类。言“此位”者，即是果位，谓以集起等心为因，引得果位净[6]八识故，不可名为非心也。如无表色依表色生，故得名色，据此亦得名无集起心等。
疏“上之二解俱明心意识有”者，第二结前生后，明结前二是法相宗，生后一解是法性宗。问：二俱是有，复有何别？答：前[7]释有净无染，后释有体无用，故义不同也。然二义相成，以无思等故说无染，以无染故说非积集思量义等。疏“一云佛果无实心意”等者，即第三师，是无相宗及法性宗。先正明，可知；“故金光”下，第二引证。论当第三。论云“此中自性身”者，即法身也。释论云“[8]唯有真如及真如智独存，名为法身。”
疏“上之二宗偏取皆妨”下，第三会释归宗，分二：先明不可偏取、二明会成正义。前中亦二：上二句标、后“若依前义”下解释。于中又二：先离破、后合破。前中，先明法相宗妨。疏文分三：初夺破、次纵破、后遮救。初中[9]二：先明违义，以不得即有即空，故成增益。后“亦不能通不可得言”下，明其违文。以文但云“心意识俱不可得”，不言染不可得故。
疏“又此净分此何不说”下，第二纵破。纵许净有染无，经何不言有净分也。
疏“彼无垢识而得说耶”下，第三遮救。二句疏文，遮其两救。上句，恐彼救云：净相难说，故不言之。故今遮云：彼《庄严经》何得说有无漏识耶？岂非是净？下句，恐彼救云：经言叵得，意在于染。故亦遮云：经何不言染不可得？
疏“若依后义”下，明法性宗妨。于中二：先夺、后纵。前中亦二：先明违义，以空碍有故云损减；二“亦不能通”下明其违文。文中既言智无量，故知如来心。不言知如来智，明知假智知心，心则有矣。何得言无？
疏“又心既是无”下，第二纵破。纵汝心无智有，亦有二过：一违义。心王最胜尚说为无，智无所依岂当独立？如无君主，何有臣下？二“非唯”下，明其违文。言“上[10]二论”者，即《唯识》、《摄论》言。《涅槃》灭无常则通五蕴，故经云“㤭陈如！因灭无常色而获常色，受想行识亦复如是。”既有常识则有心矣。
疏“若二义双取”下，第二合破二宗，成四谤故。此亦遮救。谓有救云：上之二宗偏取不可，合岂过耶？故云：合则相违。以其定谓有无，非即有之无、即无之有故。若尔，互泯双非可乎？故答云：宁逃戏论？以无诠当故。
疏“若尔何以指南”下，第二会成正义。于中有四：一征前起后、二“今释此义”下双标二章、三“今初若后宗言”下别解[1]二门、四“然佛尚不说”下谦退总结。初二可知。三中分二：先别会二宗、后通会二宗。前中即分为二：先会法性宗。意云：心即是如、智即如智，离心无如，则知有如已有心矣。况即体之用故称如智，即用之体即是真如。如一明珠，珠体即如，明即如智，岂得存如亡于心矣。
疏“前宗以纯如”下，会法相宗。意云，即如之有，有岂乖如？如境即[2]虚？则有心无失。
疏“是知即真之有”下，第二通会二宗。即真之有，是法相宗。即有之真，是法性宗。两不相离，方成无碍真佛心矣。
疏“后消经意”下，第二释经文。于中有三：初略明，即双标遮表。[3]二“故晋经”下，引证双证遮表。既言知心无量，则有心矣，言无最失。疏“云何深玄”下，第三广释，即双释遮表。即分为二：第一释寄遮显深、第二释寄表显深。前中四：初明偏语不能尽理、二结性相二门难思、三明总具性相不可别彰、四明不即不离故难显说。今初，略有四对：一有无者，即别对二宗。二染净，即法相宗。三一异者，通对二宗。四情非情，亦对二宗。初对义者，事即理故非有，理不失事故非无。二染净[4]对，净约绝相，染约契性。言“不断性恶”者，恶同以心性为性，若断性恶则断心性。性不可断，亦犹阐提不断性善。三一异对，通对二宗。即体之相能包，即相之体一味。四情非情对，亦对二宗。即用之体同色，即体之用彻幽。言“无殊色性”者，即《起信论》云“以知色性即智性故，说名智身。以知智性即色相故，说名法身遍一切处。”又〈梵行品〉云“知一切法即心自性故，情非情性曾何异体。”
疏“口欲辩”下，二结性相难思。
疏“是知佛心”下，三总具性相不可别彰，皆双融前二宗之法。
疏“心中非有意”下，四明不即不离故难显说。于中三：初约八识心王辩、二王所对辩、三一一结例。言非有者，是不即义，二相别故。亦非不有，是不离义，无二体故。又非有者，以无二体，互摄尽故。亦非不有者，二俱不坏，力用交彻故。
疏“言寄表”下，第二释寄表显深，可知。
疏“然佛尚不说”下，第四谦退结成。佛尚不说者，即此经云“心意识皆不可得”，是不说也。“释迦掩室于摩竭，净名杜口于毘耶”，皆佛不说也。果海离言，唯证相应，皆不可说。“有因缘故”者，即四悉檀。因缘则得无说之说耳。
疏“合中谓诸乘”下，疏文有三：初正释文。二“岂不依心及依理”者，设难也。依心约法相宗，依理约法性宗。三“岂不向言王所无二”下，释通。此释依心；后“良以佛智”下，释依理义。于中四：初正释、二引例、三引证、四举况。今初。即〈回向〉，经云“无有智外如为智所入，亦无如外智能证于如。”今但通上岂不依理难，故但引前句。谓彼难云：上言唯如如及如如智独存，则智依如矣。何言无依？故今释云：智外无如，故无所依。然彼〈回向〉经文自有三意：一约如体性空，故智外无如；智体性空，故如外无智。二如智一味，同一真体，安得智外更有如耶？三约事事无碍，举一全收。今但用[5]初二意以酬难竟，后意即在第四举况之中。
疏“亦犹净名法随于如无所随故”者，二引例也，即目连章。彼约性相相对，此约如智相对，义非全同，义势相似，故云引例。言“法随于如”者，法即一切，一切法即如，故云随如。言“无所随故”者，经自释随如之义“由法即如，法外无如，故云无所随。”故若有所随，能所未泯，岂得随如？又法外有如，法非如矣。故无所随方曰随如。此中亦尔，若有所依，智外有法，能所未忘，不名如智。如外有智，智亦不如。故得引例。
疏“文殊般若云：若无境界则无所依”者，三引证也。文义全同，故得引证。即《大般若．曼殊室利分》，〈光明觉品〉已引，今当更引。经云“若知我性，即知无法。若知无法，即无境界。若无境界，即无所依。若无所依，即无所住。”释曰：今但要无依之言：故但引一对。
疏“况佛智外无法可得”[6]下，第四举况。谓上引二经，但明契理无依心境双寂，即事理无碍之义，已通前难。况今约事事无碍举一全收，即〈回向〉中第三意也。佛智称真，收法界尽，差别之事皆随于理在佛智中，况所证如宁在智外？此约相入门。下句云“以一切法即佛智故”者，释上无法可得，约相即门。佛智即一切，一切即佛智也。
疏“即转释前依”者，谓疏意明初喻为总，含下九喻，故下喻中节节指初。今以第一喻云虚空为一切法所依，喻佛智为一切世出世智所依，故今释之云得为依，依彼出故。
疏“虽出诸智，佛智[1]不减；菩萨成佛，佛智不增”者，如山出云，山亦不[2]减；如谷纳云，谷亦不增。“海中板喻”，即〈十行品〉。
疏“列名中衍英诸公”等者，疏文有三：初叙昔。次“此释亦无大过”下，会释。上句总明；“果地具此三道”下，为其通释。恐有难云：助等是因，何将释果？故为此通。三“今更一”下，申今正解。于中二：先总明、后“一大圆镜”下别辩。然取《唯识论》以为疏文。心无染著巧方便智宝，为大圆镜智。论云“一大圆镜智相应心品。谓此心品离诸分别，所缘行相微细难知，不忘不愚一切境相，性相清净离诸杂染，纯净圆德现种依持，能现能生身土智影，无间无断穷未来际，如大圆镜现众色像。”释曰：观上论文，自分主客。但云不忘者，常现前故；不愚者，不迷暗故。余义可知。论云“二平等性智相应心品。观一切法自他有情皆悉平等，大慈悲等恒共相应，随诸有情所乐，示现受用身土影像差别。妙观察智不共所依，无住涅槃之所建立，一味相续穷未来际。”释曰：由昔因中执有我故，自他不等。今由我无，故皆平等。言一味者，一无漏味。余义可知。由涅槃故，此识恒共悲智俱行。论云“三妙观察智相应心品。谓此心品观察诸法自相共相无碍而转，摄观无量总持定门，及所发生功德珍宝。于大众会能现无边作[3]用差别，皆得自在雨大法雨、断一切疑，令诸有情皆获利乐。”释曰：摄谓摄藏，观谓观察。功德珍宝，即六度道品等。论云“四成所作智相应心品。谓此心品为欲利乐诸有情故，普于十方示现种种变化三业，成本愿力所应作事。”释曰：四智广义初会已明，今以疏有，故复重引令知主客。
疏“同法华髻中明珠”下，七喻之中此当第六。如〈安乐行品〉明，一乘圆智居佛心顶，以权覆实如在髻中，开权为解。前亦已引。
疏“然约下智不及”下，释上密义。故《法华》云“我以无数方便种种因缘譬喻言词演说诸法，是法非思量分别之所能解，唯有诸佛乃能知之。所以者何？诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世。”释曰：种种说法皆为一乘，众生不知故，云秘密。“故涅槃”下，引证，亦如前引。
疏“体胜用深”下，疏文有二：先释经、后解妨。今初。言“纯净圆德现种依持”者，纯即无杂，净即离染，圆者满义。现行功德之依、种子功德之持，自性明善，名为清净。有漏永亡，云离诸杂染。余如前释。
疏“今以四智圆融”下，二解妨。妨云：何以将法相宗释法性义？故为此通。谓彼四智超然不同，今一具四，岂得同耶？先将四宝以况四智，此即别义；于一宝上复具四德，即圆融义。况四圆融十中之一，岂得言同？欲显包融，故用释之。
疏“第五珠消海水喻”，蹑前以释。疏文分二：先明智断不同、后“又前”下横竖分别。一佛果中具有四智名横，菩萨历位具有四智名竖。言“皆是释上为依之义”者，即虚空无依为依，喻中之一义也。
疏“起世婆沙等说”者，《起世》即经、《婆沙》即论，皆同《俱舍》。《俱舍》云“此下过二万，无间深广同，上七捺落迦，八增皆十六”[4]等是也。
疏“俗典云沃燋石”者，《山海经》说尾卢壑。“又云注”下，亦如彼说。《庄子．秋水篇》亦明，已见〈回向品〉。
疏“别显用相”下，疏文分三：初叙昔、二辩顺违、三申正义。今[5]初，即灵辩法师。此三昧名，即《唯识》第九。论云“一大乘光明定，谓此能发照了大乘理教行果智光明故。二集福德王定，谓此自在集无边福，如[6]王势力无等双故。三贤守定，谓此能守世出世间贤善法故。四健行(平呼)定，谓佛菩萨大健有情之所行故。”《摄论》第八意亦同此。“首楞严”者，是梁论名，即健行义，然是梵言，此云一切事毕竟。又英法师云：“初定空智除不善障，二除著禅障，三除烦恼障，四除所知障。”贤首云：“初能除流散杂染业，二能除味定著静障，三能除根本无明障，四能除尽成果智障。”与前大同。
疏“此释配定可尔”下，第二辩顺违，可知。
疏“今更一解”下，三申[7]今正义。于中有二：先总、后别。今初，“所成即是四定”者，如《唯识论》。定为能发、智为所发，四智即是所成；今明佛具四智，令诸菩萨能具四定，故智为能成、定为所成。“竖配”之相，下别当具。疏“谓一佛以即事而真智”下，第二别释。一一智中，文皆有[8]三：初举能成智、二“治于”下治所破病、三“令得”下显所成德，文并可知。
疏“肇公亦云”下，即《涅槃无名论》第七妙存中文。“然则玄道存乎妙悟，妙悟在于即真。即真则有无齐观，有无齐观则彼[A1]己莫二，所以天地与我同根，万物与我一体。同我则非复有无，异我则乖于会通。所以不出不在而道存乎其间矣。何则？涅槃夫至人虚心冥照，理无不统，怀六合于胸中而灵鉴有余，镜万有于方寸而其神常虚”等。今但引两对，足显经意。
疏“四戒定息热”者，“此唯定”下，合别显用相。中有净戒头陀，疏文多影略者，为分能所成故。能成者即如来悲等，所成即菩萨悲等。如在佛为方便，在菩萨为深心；在佛禅定为叶，在菩萨净戒头陀为叶；在佛即是菩提为果，在菩萨即无生忍等。
疏“是知现恶明无则无恶必有”者，即生公意。生公忍死待得大经以证[1]大义，如何至今犹不信耶？广如玄中，今当重释。言“现恶明无”者，正作阐提拨无因果故无。“无恶必有”者，由拨因果之恶故无，今无此恶是则有矣。故应问言：颇有新作一阐提不？复有阐提后生信不？若有新作，未作之时有佛性不？若未作时有、作时无者，佛性可断；若先无者，则不由于阐提无也，本自无故。后生信心，亦复如是。若有佛性，佛性是可生之法。前则本有今无，此则本无今有。若发信心亦无性者，此亦不干阐提故无。故知但是约于长时未成果善，抑言无耳。谓抑令恐怖，使发大心，未作阐提令其莫作，故皆诱物，何定言无？疏“故涅槃”下，引证。此引二经。先引《涅槃》。自有二文唯证阐提有性，成上不舍邪见水轮。初意即第九经，玄中已引，今复略明。经云“彼一阐提虽有佛性，而为无量罪垢所缠，不能得见，如蚕处茧，则有而非无。”三十五经云“断善根人，以现在世烦恼因缘能断善根，未来佛性力因缘故还生善根。”亦[2]有文也。复云“若能发心，非阐提者。”即二十六经〈高贵德王菩萨品〉。经云“善男子！一阐提辈若遇善友诸佛菩萨闻说深法，及以不遇，俱不得离一阐提心。何以故？断善根故。一阐提辈亦得阿耨多罗三藐三菩提。所以者何？若能发于菩提之心，则不名为一阐提也。”即其文矣。
疏“法华云”下，二引《法华》。亦有二文，以证定性二乘皆成佛义。一即〈法师品〉“药王汝当知，如是诸人等，不闻法华经，去佛智甚远；若闻是深经，决了声闻法。是诸经之王，闻已谛思惟，当知此人等，近于佛智慧。”释曰：既言决了声闻法，明昔《净名》等经声闻如根败之士，其于五欲不[3]复能利，及如燋谷芽。《佛名经》说“如燋谷芽，虽逢春阳，无希秋实。”及《深密》等说于定性不得成佛，三乘圣人心皆犹预。今皆作佛，故云决了。第一经云“菩萨闻是法，疑网皆以除，千二百罗汉，悉亦当作佛。”故云决了。复恐人云：千二百外定性声闻，即不作佛也。故引次文，即〈五百弟子授记品〉初，千二百悉皆求记，如来先授陈如作佛，次授五百，末后偈云“其五百比丘，次第当作佛，同号曰普明，转次而授记。我灭度之后，某甲当作佛，其所化世间，亦如我今日。国土之严净，及诸神通力，菩萨声闻众，正法及像法，寿命劫多少，皆如上所说。迦叶汝已知，五百自在者，余诸声闻众，亦当复如是。其不在此会，汝当为宣说。”释曰：据此，非唯列千二百，则灵山之会万二千人，五千拂席增上慢者，应是声闻不厕灵山法华胜会者，令此会中声闻菩萨转为授记。余如玄中。
疏“有引向来所拣”下，即举邪显正。谓法相师以水轮中证有无性，地狱深坑证有定性趣寂二乘。“不观”已下，破其妄引。疏有三节：初指经中却收之义、二引第十等有喻意、三“减损佛性”下以理结劝。谓唐三藏创自西回，荐福寺有一人大德不肯修敬。后因见日[4]照三藏远涉流沙广取经论，诚曰劬劳。然减损佛性，增足烦恼。未知与圣意相应，不言减损佛性者，以五性之中唯一性半有佛性耳，谓菩萨性及不定性之半，以不定性容有无故。余三性半一向言无，谓一无种性人、二定性声闻、三定性缘觉，言一半者即不定性中或无是也。言“恐谤一乘”者，以罪怖之。然《法华经》特称妙者，以佛昔说三乘五性，今《法华》云一乘一性，谓一切众生有如来知见，更无余性，故惟一乘。《涅槃》云佛性者名为一乘，以凡是有心定当作佛，故唯一乘。《法华》又云“唯此一事实，余二则非真，终不以小乘，济度于众生。”又第四云平等大慧。又彼疏自立一乘为宗，及其立义定有五性，却以一乘而为方便。此岂不是谤一乘耶？谤一乘罪，《法华》具明，事不可轻。如增上慢，不信不轻皆作佛言，即为谤耳。
疏“广明留惑润生具如前章”者，即义理分齐别有一门。
第十喻法[1]说中三：初略消经文、二“以上言潜流”下对前辩异、三“此有三意”下别解文旨。文三：初顺释、二释疑、三[2]及以理成。初中亦三：一明生等有因、二明因有果智、三自他交彻。今初，先正立、后“则知无性”下反成上义。即《涅槃经》云“除墙壁瓦石，皆有佛性。”故无佛性则非众生，凡是有心定当作佛。则无一不有，以一切人皆有心故，[3]故知[4]作佛。言无佛性则无心也，无心宁异瓦砾？此是《涅槃》一性之宗，故云“已过五性”。
疏“二者众生在缠之因”等者，二明因有果智，拣胜初义但有佛性。于中三：初正立、二正拣、三结劝。今初，谓远公等释《涅槃经》，言：“因性本有，果性当成。”今因有佛智，佛智非因，故超前也。所以有者，因果二性无二体故。若因无果性，果是新生，便有始故。新生有始，佛性非常住故。
疏“非但有性后方当成”者，第二正拣前义。于中二：一拣因果不同。谓前义意如木有火性，钻方生火；乳有酪性，缘具成酪。今此中意，果尚本有，况于因性，况当有耶？
疏“亦非理先智后”者，二拣理智两别。若唯理性为先有者，则第一义空不名智慧，理智异故。无漏智性本自有之，不应理故。大智光明非本有故，智后生者，果无常故，能证所证成二体故。
疏“是知涅槃”下，第三结会劝信。谓《涅槃》终极之说，会昔有余四十九年多说三乘五性之教，机习已久难可顿移，且说有心皆有佛性。一经前后纵夺合离，而其明言凡是有心定当作佛。
疏“后学尚谓谈有藏无”者，即大乘法师《法华疏》意。彼意《涅槃经》言“一切众生皆有佛性”，总谈皆有，欲奖众生。实而明之亦有无者，藏在一切总有之中。言通别类异者，通相皆有、别拣有无，有无不同，不应一类。
疏“况闻等有果智谁当信者”，即[5]举今宗结成难信，劝令信耳。
疏“三彼因中之果智”下，第三自他交彻。谓诸凡夫因中果智，即他诸佛已成果智。自身佛性，一身竖论；他佛智在凡，自他横辩，故更玄也。
疏“不尔此说众生”下，以理成立自他平等。谓此章中举其十喻以辩佛智，忽引众生有佛智者，何名为说诸佛心耶？明知是说众生心为佛矣。“斯则玄”下，结叹归宗。
疏“如壮士迷于额珠，岂谓肤中无宝”者，即《涅槃》第八〈如来性品〉，北经第七。“佛告迦叶：‘善男子！譬如王家有大力士，其人[6]眉间有金刚珠。与余力士捔力相扑，而彼力士以头抵触，其额上珠寻没肤中，都不觉知是珠所在。其处有疮，即命良医欲自疗治。时有明医善知方药，即知是疮因珠[7]入体，是珠入皮即便停住。是时良医寻问力士：“汝额上珠为何所在？”力士惊答大师医王：“我额上珠乃无去耶？是珠今者为何所在？将非幻化？”忧愁啼哭。是时良医慰喻力士：“汝今不应生大愁恼。汝因斗时[8]宝珠入体，今在皮里，影现于外。汝当斗时嗔恚毒盛，珠陷入体故不自知。”是时力士不信医言：“若在皮里，脓血不净，何缘不出？若在筋里，不应可见。汝今云何欺诳于我？”时医执镜以照其面，珠在镜中明了显现。力士见已，心怀惊怪，生奇特想。’”上具[9]引经文，下合文广，以意引之。谓以良医喻之善友，烦恼为皮肤，佛性为宝珠，不知为失，惑尽乃得证知了了，如彼力士于明镜中见其宝珠。荐福解云：“贫女金藏通喻凡夫不知佛性。此喻菩萨二乘观心之首，隐其佛[10]性。已发三乘心，名为王家。以未入佛家故，有观心力名为力士。中道佛性之珠在其心间，与倒竞力观于俗境，名为相竞。观心取境，名头抵触。取相隐理，名[11]寻没肤中。以相求理不能得见，名不知所在。取相见空，名之为疮。访友为命医。佛为良医。知佛性珠取其空相，名知是疮因珠入体。定得之性在上相内，名珠入皮即便停住。是时良医下，问性所在，相覆真性故。力士不知所在，先因发心，将非虚说，名将非幻化。恐无性流转，名忧愁啼哭。次佛慰云‘言性不失，汝[12]之妄竞性隐无我’，名珠入体在于皮里。因本有理，有理性相，名影现于外。汝观空等时其心猛利，如嗔恚盛，因斯陷入故不自知。此上有性不见喻二乘。是时力士下，拒教不信喻。若在皮里，脓血等者，谓在凡夫苦等相中，有漏不净，性净应出，何缘不见？若筋等者，若是真理，真理无相，不应可见。汝今云何下，正明不信[13]经。是时良医下，依教见性喻。珠在镜中明了显现者，定得之性[14]惟大涅槃理教能显，如镜照面了了分明。力士见已者，众生则闻见，十住则目见。”余可知。
疏“如贫得珠非今授与”者，即《法华》第四〈五百弟子授记品〉，说系珠喻，领解得记。经云“譬如有人，至亲友家醉酒而卧。是时亲友官事当行，以无价宝珠系其衣里，与之而去。其人醉卧都不觉知，起已游行到于他国，为衣食故勤力求索，甚大艰难。若少有所得，便以为足。于后亲友会遇见之，而作是言：‘咄哉丈夫！何为衣食乃至如是？我昔欲令汝得安乐五欲自恣，于某年月日以无价宝珠系汝衣里，今故现在。而汝不知，勤苦忧恼以求自活，甚为痴也。汝今可以此宝贸易所须，常可如意无所乏短。’”不合可知。然系有二：一约结缘，则圆解为珠、为说为系。烦恼昏醉少有微解，故曰系珠。五道求乐，为勤力艰难。证小涅槃不求大果，云得少为足。后闻《法华》，为会遇亲友。示以知见，如得衣珠，以因易果无乐不得。昔已系之，故云非今授与。二约无性。然其昔系亦非新与，未知令知，故云系耳。则不全同喻。今疏取[1]无性系珠以成本有，故云“非今授与”。
疏“是以涅槃恐不修行”下，以《涅槃经》结成上义。执著过轻乍可言有，妄语过重不可言无。况无著而知，决须有矣。
大方广佛华严经随疏演义钞卷第七十九