大方广佛华严经随疏演义钞卷第三十七
疏“然即缘因即是了因”下，第二拣定二因。于中有二：先标二别。“因有亲疏者”，总示别义，疏者是了亦是缘因，亲者是了非是缘因。
疏“善友[2]是缘因而必是了”下，出其二相。善友是疏亦缘亦了，如酵暖等是酪了因亦是缘因。
疏“佛性名为了因未必是缘，此约智慧性故”者，显上了因未必是缘，以是亲因故。言智慧性故者，亦是了相，以无漏智性本自具足，本有真实识知遍照法界义故，当体名了。又约行性，居然是了。又上所引生了二因中，云六度阿耨多罗三藐三菩提是名生因，佛性阿耨多罗三藐三菩提是名了因；六度能生菩提故为菩提生因，佛性能了菩提故为菩提了因，明知佛性之体即是了因。
疏“若以第一义空为佛性者，唯是正因”者，拣异智慧性也。然《涅槃》云“佛性者名第一义空，第一义空名为智慧，此二不二以为佛性。”然第一义空是佛性性，名为智慧，即佛性相。第一义空不在智慧但名法性，由在智慧故名佛性。若以性从相，则唯众生得有佛性，有智慧故。墙壁瓦砾无有智慧，故无佛性。若以相从性，第一义空无所不在，则墙壁等皆是第一义空，云何非性？故下经云“知一切法即心自性”，论云“以色性即智性故，色体无形说名智身；以智性即色性故，说名法身。偏一切处，明体本均。”今分性相，故分二义。
疏“若以智慧为佛性者，即是了因”者，结成上义，生下五蕴是正是生，不得名了。五蕴名生者，能生诸法，故名生因。今因五蕴能得菩提，岂非生因？如乳生酪、如谷生芽，皆生因故。
疏“然复生必对了、正必对缘”者，以疏参用为顺今经，依《涅槃》明义有[3]二对，并如上引。
疏“今灯一喻双喻缘了”下，第三结示喻旨兼指理源。“即涅槃二十六七”者，此是南经，北经即当二十八九。
疏“又上灯喻既是正义”下，第二引难成立，亦二十八。疏文有二：先引经立难、后决择经意。前中二：先师子吼立、后如来难。然疏引文，随要略引。若经具云“师子吼菩萨言：‘世尊！一切众生有佛性性，如乳中酪性。若乳无酪性，云何佛说有二种因：一者正因、二者缘因。缘因者，一酵二暖，虚空无性，故无缘因。’佛言：‘善男子！若使乳中定有性者，何须缘因？’师子吼菩萨言：‘世尊！以有性故，故须缘因。何以故？欲明见故。缘因者即是了因。世尊！譬如暗中先有诸物，为欲见故，以灯照了。若本无者，灯何所照？如土中有缾，故须人工水轮绳杖等而为了因。如尼[4]拘陀子，须地水粪而作了因。乳中酵暖亦复如是，须作了因。是故虽先有性，要假了因然后得见。以是义故，定知乳中先有酪性。’‘善男子！若使乳中定有酪性者，即是了因。若是了因，复何须了？善男子！若是了因，性自了者，常应自了；若自不了，何能了他？若言了因有二种性：一者自了、二者了他。是义不然。何以故？了因一法，云何有二？若有二者，乳亦应二。若使乳中无有二相者，云何了因而独有二？’师子吼言：‘世尊！如世人言：我共八人。了因亦尔，自了了他。’佛言：‘善男子！了因若尔，则非了因。何以故？数者能数自色他色，故得言八。而此色性自无了相，无了相故要须智性乃数自他，是故了因不能自了亦不了他。又善男子！一切众生有佛性者，何故修习无量功德？若言修习是了因者，已同酪坏；若言因中定有果者，戒定智慧则无增长。我见世人本无禁戒禅定智慧，从师受已渐渐增益。若言师教是了因者，当师教时，受者未有戒定智慧。若是了因，应了未有，云何乃了戒定智慧令得增长？’师子吼菩萨言：‘世尊！若了因无者，云何得名有乳有酪？’‘善男子！世间答难凡有三种：一者转答。如先所说，何故名戒？以不悔故，乃至为得大涅槃故。二者默然答。如有梵志来问我言：“我是常耶？”我时默然。[5]二者疑答。如此经中，若了因有二，乳中何故不得有二？善男子！我今转答。如世人言乳有酪者，以定得故，是故得名乳有酪性。佛性亦尔，有众生有佛性，以当见故。’”释曰：此上所引对今疏文，则知广略，但要何须了义。然泽州释云：“自下第五师子吼，以其缘正二因证性本有，如来对破。佛破有三：一就喻、二就法、三双就法喻。初就喻中云：若使乳中定有酪性即是了因者，乳中既得有其酪性，性由了有，明知乳中即有性了。破性了中，文别有四：一若是了因复何须了者，以内征[1]外。乳中先自有其了因，何须乳外酵暖为了因？此即是以外破内。”今疏云“又善男子一切众生有佛性者”下，即彼就法破。言已同酪坏者，难破须了。师子吼立意：性体虽有，须修了因，了之令现。故举破之。前破喻中，若有酪性应有性了，若有性了何须外缘以为了因？破此同彼，名同酪坏。喻既已破，法全同喻，何得不破？
疏“结正义云”下，指彼最后结文，并如上引。但观上来所引经疏，则此中疏居然可了。
疏“然上诸义总有二意”者，第二决择经意。然有二意，前义即泽州意，后意即疏正意。所以更加后意者，若但用前意，犹招来难，次下当[2]明。故于后意，疏文有三：初正释义、次遮外救、后结示正宗。前中，疏“约其体性与有不异”者，如矿有金性、波有湿性。“约其现惑与无不殊”者，不得其用，如水成冰无水之软。“若言定有名为执著”者，暗引经证，即《涅槃》三十五云“善男子！是故如来于是经中说如是言：一切众生定有佛性。是名执著；若无佛性，是名虚妄。智者应说众生佛性亦有亦无。”三十六又云“善男子！若有人说言：一切众生定有佛性常乐我净，不作不生烦恼因缘，故不可见。当知是人谤佛法僧。若有说言：一切众生都无佛性，犹如兔角从方便生，本无今有、已有还无。当知是人谤佛法僧。若有说言：众生佛性非有如虚空、非无如兔角。何以故？虚空常故，兔角无故。是故得言亦有亦无，有故破兔角，无故破虚空。如是说者，不谤三宝。善男子！夫佛性者，不名一法、不名十法、不名百法、不名千法、不名万法。未得阿耨多罗三藐三菩提时，一切善不善无记尽名佛性。如来或时因中说果、果中说因，是名如来随自意语。随自意语故，名为如来。如来随自意语故，名阿罗诃。随自意语，名三藐三佛陀。”
疏“然众生智慧是佛性因”者，此下第二遮于外救，即前意家救。然疏虽双存二义，以后意为正，故假以前师设难救前。救云：汝意加后者，岂不以前义为未造玄。因果二性皆有明文。若有明文，如何不许？故经云“佛性有因有因因，有果有果果。因者即十二因缘，因因者名为智慧。果者谓大菩提，果果者谓大涅槃。”既有四种，前二本有，后二当有，文理昭然，如何不信因果二性，更别说理？故为此通。欲通此义，先应反难前师云：向引四性是一处，[3]复有处说是因非果，名为佛性；是果非因，如大涅槃；是因是果，如十二因缘所生之法；非因非果，名为佛性。此复云何？设尔通云是因非果是初性，是果非因是第四性，是因是果为第三者理亦可通，非因非果名为佛性如何可通？明知直语佛性之体体非因果，因中取之名为因性，果中取之名为果性，非是佛性分成因果。如缾取空是缾中空，世界取空是界中空，空岂有异？故言众生智性是佛性因，菩提涅槃是佛性果，非是佛性分成因果。故结[4]正云“然则佛性非因非果”。
疏“今此经宗”下，结示正宗。于中有二：先结正义、后结广劝信。前中，言“宗于法性”者，以无障碍法界为宗，则法性即佛性，知一切法即心自性。若以心性为佛性者，无法非心性，则不隔内外。而体非内外，内外属相，性不[5]同相，何有内外？然迷一性而变成外，外既唯心，何有非佛？所变无实，故说墙壁言无佛性。以性该相无非性矣，加烟因火，烟即是火，而烟[6]翳火。依性起相，相翳于性，而相即性，如水成波，波即是水。境因心变，境不异心，心若有性，境宁非有？况心与境皆即真性，真性不二心境岂乖？若以性从相，不妨内外；若以外境而例于心令有觉知，修行作佛即是邪见外道之法。故须常照不即不离、不一不异，无所惑矣，故云“即非内非外随物迷悟强说升沈”。
疏“佛性要义”下，结广劝信。
疏“此喻了因惑俱”者，翳喻于惑，眼喻了因，但见有垢非全不见。然见空华无而谓有，不见于无即不见法。
疏“涅槃云：佛性二种”下，引证，即二十八经。但初云“善男子！佛性复有二种。”从“一者是色”下，疏全是经，直至“然非失坏”，一段终毕。然有二意：一以非内非外然不失坏，证强说升沈；二证可见，谓佛菩萨见之了了，如眼见色。言“非色”者，以未证如，闻他说故，故云闻见。若《涅槃》二十七经云“善男子！佛性亦色非色、非色非非色，及历相非相常非常”等。下释云“色者，金刚身故。非色者，十八不共等故。非色非非色者，无定相故。”释曰：此约佛性之体名色非色，以如来身智等皆果性故，非今所用。
第四菩萨。疏“初二句曲径趣寂迷一直道”者，迷一直道，凡小俱迷。曲径趣寂，唯是小乘。若超卓大方不历二乘速成正觉，名为直道。若先证二乘后方入大，名为曲径。曲径谓其迂回，趣寂明其沈滞。入无余依，权教不回。若实教中终竟发意，但动经八万，耽三昧酒故。
疏“次半有常等倒长世间恶”者，以上言通凡小，故此说凡恶，下说小乘之恶。疏“三乘纵有亦不名谛”者，二乘不见法空，居然不净。权教大乘谓事理不融亦未为净。
疏“后偈拂前二见以成真见”者，疏文有三：初总明偈意；次“谓上半”下，别释偈文，文并可知；[1]后“智论云”下，引论通释，[2]谓第二十论。彼论偈云“若人见般若，是则为被缚。若不见般若，是亦为被缚。若人见般若，是则得解脱。若不见般若，是亦得解脱。”脱之与缚俱通见不见，今疏随经之次，便以论偈随义解释。初言“下半意”者，谓下半真俗之见不[3]忘，此是取著之见，故被缚也。言“上半意”者，是论第三句，是忘见之见，同无分别智，故得解脱。
疏“即第六七偈”者，以第六偈见佛无取，即无取而见，是见般若得解脱义。第七偈证真了俗，亦真见般若，故[4]皆解脱。疏“即第四偈”者，第四不见诸法空，是无真见，故不见般若，岂不缚耶？
疏“唯忘言者可究斯旨”者，见与不见俱通缚解，岂得随于见不见言？须领见等下意，若言见而被缚，即知是取著之见；若言见得解脱，即须知是无分别见。故什公云：“唯忘言者可与道合，虚怀者可与理通，冥心者可与真一，遗智者可与圣同矣。”
第五菩萨。疏“初三所执无相观”者，然此中明于三性，上修三无性观。言三性者，一遍计所执性、二依他起性、三圆成实性。三无性者，一相无自性性、二生无自性性、三胜义无自性性。三性之义，已见上文。今疏科文名中，一一[5]舍二。今言所执无相观者，所执即遍计所执，无相即相无自性性观。次三“缘起无生”者，缘起即依他起性，古经论中亦名缘起性，今疏文从简，故云缘起。言无生者，即生无自性性观。后三“圆成无性”者，圆成即圆成实性。言无性者，即胜义无自性性。偏言无性者，向真性上说无性故。亦是古名，并从简耳。又皆双明者，以其三性即三无性故。故《唯识》云“即依此三性，说彼三无性。初则相无性，次无自然性，后由远离前所执我法性。”故二种三性不相去离。然法相宗三性即有性，三无性则无性。有无义殊，故彼偈云“故佛密意说，一切法无性。”意云：既言密意说三无性，则不碍于三有性也。若法性宗，此二三性有无无碍、互夺双[6]亡，皆悉自在。
疏“初一举分别过”者，分别即遍计所执也。古谓为分别性，今疏从简，亦欲辨起心动念皆成分别，故并成过。故云“以心分别，一切法邪。不以心分别，一切法正。”故《信心铭》云“[7]至道无难，唯嫌拣择。但不憎爱，洞然明白。”疏“后二显无相观”者，正修三无性中初无性也。
疏“一离所取”者，谓二偈中，初一偈所取，即遍计所执也。“上半知于情有”者，即遍计中二义，谓情有、理无。今知情有即是理无，则知此性即无相也。
疏“如迷木见鬼”等者，举喻以明。如人夜行云月朦胧，见一杌木，以无月光、情怀怖畏而生鬼想。众生亦尔，行生死夜，妄想浮云蔽于慧月，睹缘生法不了性空，谓有定性如生鬼想。鬼喻遍计，木喻依圆。若了知鬼是因迷有，则知所执定性之法皆由妄情，是人名为妄识所执，故名悟人如实知鬼。此释上半。
疏“知鬼本无举体是木”者，释下半也。约法云知妄所执理本是无，但是依圆。为举体是木，则见依圆，故名见木。故知妄本自真，则鬼是木见，佛则清净，名为见木。
疏“如若见鬼则不见木”者，有妄执之见，如若见鬼故则为垢，不见依圆，名不见木。执有定性，不见依圆之实，名未为见木。
疏“下半显得离于鬼见方[8]成见木”者，谓离于定性执见，则见圆成之实，[9]方为见木。疏“依他二义”者，三性各二义。依他二者：一幻有、二无性。“从分别生”，释依他义，依他因缘而得有故。分别即他，故《唯识》云“依他起自性，分别缘所生。”今言世间语言法，即所起之法；众生妄分别，即是能生。且顺三性义释。亦可诸世间法各无定性，但是众生妄心分别谓有实耳。
疏“二者无性即是下半”者，知世皆无生，无生即无性也。
疏“有无生见同世非实”者，由上云知世皆无生，今牒此言云：若见见世间，谓见世无生。既有此见，见即是生，故同世间，非真实也。故古人云：无生终不住，万象徒流布。若作无生解，还[1]被无生[2]顾。即其义也。
疏“下半见等无生名真见”者，以经文言若见等无异，谓见等所见，同无生故。能所两忘，名真见者。疏“初句体有”者，圆成有二义：一体有、二相无。法性本清净，故是体有；如空无相，故是相无。体有即是相无、相无即是体有，本自相融，何能说之？欲言其有，即相无故；欲言其无，即性有故。
第六菩萨。疏“智离所知心脱烦恼”等者，下半初句，明离二障。言离垢者，离所知障，是慧解脱，故言智离所知。言心解脱者，是离烦恼障，是心解脱，故云心脱烦恼。解脱之义，通二解脱。言“兼二利”者，即第四句，自度能度彼。以自度二障，亦令他人脱二障故，则俱度苦海也。疏“二障难除”下，总举下半释成初句。二障难除，则难断能断；众生难度，今难度能度，为自强不息，是希有勇健义也。然“自强不息”，即《周易．乾卦大象》。象曰“天行健，君子以自强不息。”谓干者刚健之象，君子当法天刚健，故自强进[3]德不休息也。今借用之，明佛勇猛，自励策修练磨其心，得成正觉，为勇健耳。疏“如大菩萨见”者，大菩萨即于无量劫积智之者。
疏“尽即[4]自为”者，《净名》第三香积世界诸菩萨欲还本土，以求少法当念如来。佛告诸菩萨：“有尽无尽法门，汝等当学。何谓有尽？谓有为法。何谓无尽？谓无为法。如菩萨者，不尽有为、不住无为。何谓不尽有为？谓不离大慈、不舍大悲等。何谓不住无为？谓修学空不以空为证，修学无相无作不以无相无作为证。”
疏“诸行无常速起灭故”者，释成尽是有为之义。故《涅槃》云“诸行无常、是生灭法、速起灭故、刹那不住故。”
疏“有为之性湛若虚空，便是无为[5]体常遍故”者，释其性如虚空，故说无有尽。其性，即上有为性故。其性之言，略有二义：一但约无性之性，以有为法缘生性空，缘生性空即同无为，竖穷三际曰常、横无不周曰遍、故是无为。则上《净名》但明不尽有为、不住无为，二相犹别，未能显为即无为矣。今明即性之相是名有为，即相之性便是无为，故是玄矣。二者其性如虚空，即如来藏性，体离断常故如虚空。故《胜鬘》云“边见者，凡夫于五受阴，我见妄想计著生二见，是名边见，所谓常见、断见。见诸行无常，是断见非正见。见涅槃常，是常见非正见。妄想见故，作如是见。于身诸根分别思惟，现法见坏，于有相续不见起于断见，妄想见故；于心相续愚暗不解，不知刹那间意识境界，起于常见妄想见故。”又云“死者，诸根坏。生者，诸根起。非如来藏有生有死，如来藏离有为相，如来藏常住不变。是故如来藏，是依、是持、是建立。”释曰：据上经文，以尽即无尽，是故双非常无常见。故次文云“智者说无尽，此亦无所说。”
疏“既如虚空，何有无为之相”者，我言无尽者，体无可尽，故如虚空。非谓有于一物，若高山之出云，用之无尽也。故云智者说无尽，此亦无所说。由尽即无尽，即非尽非无常矣。无尽既如虚空，则非无尽非是常矣。是为双非常无常。双离尽不尽，亦双非为无为。故《中论》云“若有有为法，则有无为法。既无有为法，何得有无为？”
疏“则不坏于尽”者，此有二意：一者拂上有为；二者上来双遣，今则双存。自性无尽则有无尽，有难思尽则有尽矣。以泯不碍存，故存亡无二方曰难思。而向言拂上有为者，谓尽则无尽，故非尽矣。上来尽即无尽，意虽暗拂，而以其性如空，别示无为，故今方说拂有为耳。疏“但除上病”者，即侧用《净名》第二“但除其病而不除法”。“二空之体”者，以法性宗二空即真如空。“及所显圆成”者，以法相宗二空非真如，二空所显为真如故。真如即是圆成，然空有无碍，故双存两宗。
第七菩萨。疏“烦恼名诤触动善品”者，即《俱舍．界品》颂云“有漏名取蕴，亦说为有诤，及苦集世间，见处三有等。”今用第二句。从“烦恼名诤下至有彼诤故”，全是彼文。从“故生死者有漏为体”，即是前段后义。彼疏后云“犹如前说，有彼漏故，名为有漏。”释曰：此证成有彼诤故。下[6]又结云“如是等类是有漏法差别众名”，故今结云“故生死者有漏为体”。所以论初名为有漏无漏法也。
疏“又二互相待故俱空”等者，谓上约因缘，因他立称，故无真实，不融二体。今明双融，此有三意：一相待、二相即、三相夺。今初。相待俱空，即相待门。谓因涅槃方说生死，要因生死方说涅槃，若高下相形，若无有高则无有下，若离涅槃则生死不[1]存，若离生死则涅槃不立，故俱空也。次言“二互相夺故皆寂”者，此有二意：一者相即门，生死实性即是涅槃，则涅槃之相假说生死，如波与水举一全收，故生死即涅槃、涅槃即生死。二由相即故便互相夺，生死即涅槃即无生死，涅槃即生死则无涅槃，故涅槃非寂静、生死亦非喧，故皆寂也。
疏“一佛佛相望”者，如云阿弥陀佛有四十八愿能摄众生，余则不能。礼于此佛灭罪则多，礼于[2]余佛灭罪即少。不知诸佛[3]行愿功德无不平等，随根随缘说有优劣，故为颠倒。“二三身等相望”者，谓念佛化身功德则少，乃至法身功德则胜等。而言三身等者，等取四身、五身、十身、无量身。故以不知三身体融、十身无碍、谓有优劣、故为颠倒。“三心佛相望”者，谓佛已成道，功德难思。我心妄惑，则名为劣。虽无叨滥，不了真源心佛众生三无差别，故为颠倒耳。
疏“若取知能知寂”者，此即用于禅宗知识之偈。偈中具云“若以知知寂，此非无缘知，如手执如意，非无如意手。若以自知知，亦非无缘知，如手作于拳，非是不拳手。亦不知知寂，亦不自知知，不可谓无知，自性了然故，不同于木石。手不执如意，亦不自作拳，不可谓无手，以手安然故，不同于木石。”斯为禅宗之妙，故今用之而复小异，以彼但显无缘真智以为真道。若夺之者，但显本心不随妄心，未有智慧照了心源，故云“故须能所平等，等不失照”，为无知之知。此知知于空寂无生如来藏性，方为妙耳。
第八菩萨。疏“后偈序昔以成今说”者，偈中但是序昔偈意，乃成今说。既执我受苦，明昔说无我为正说也。疏“初三觉妄证实是觉察义”者，三段显其三觉也。一觉察者，如睡梦觉，亦如人觉贼，贼无能为，妄即贼也。二觉照者，即照理事也，亦如莲华开照见自心，一真法界恒沙性德，如其胜义觉诸法故。三妙觉者，即上二觉离觉所觉，故为妙耳，非更别觉。故《楞伽》云“一切无涅槃，无有涅槃佛，无有佛涅槃，远离觉所觉，若有若无有。”故为妙觉。故《起信》云“又心起者无有初相可知，而言知初相者，即谓无念。”此明非觉而觉也。疏“初句拣似比量”者，然准因明，总有八义，今此有四[4]故。论云“能立与能破，及似唯悟他。现量与比量，及似唯自悟。”谓能立能破、现量比量，此之四义各有真似，故成八耳。言八义者，一对敌申量。三分圆明，开晓于宾，故名能立。二斥量非圆。弹支有谬，示悟于主，故名能破。三对敌申量。三支缺谬，非晓于敌，故名似立。四妄斥非圆。弹支有谬，不悟于主，故名似破。五于色等义有正智生，自相处转，故名现量。六谓籍众相而观于义，相应智起，故名比量。七有分别智，于义异转，了缾衣等，名似现量。八以似因智，于似所比相违解起，名似比量。广如彼说。今疏云“无常计常”，即是第八。如色是无常，知从缘生，刹那灭故，故是无常。此籍因缘相应智起，是真比量。今以相续覆故，即[5]似因智起，计之为常，即相违解起，名似比量，故为颠倒。今云于法不颠倒，故是拣似比量。疏“男女天地等见一合相名似现量”者，此即第七。一合相者，众缘和合故。如揽众微以成于色，合五阴等以成于人，名一合相。如是见者，是有分别智[6]于义异转，故名似现。言“一合相相不可得故，故名为离”下，显真现量。不可得者，即《金刚经》云“如来说一合相，即非一合相。”以从缘合即无性故。无性之性，是所证理。如是知者，是正智生，是自相处转，名真现量。上来离于所觉和合之相，已为现量。“非唯”已下又拂能所证迹，为真现量。谓若有如外之智与如合者，犹有所得，非真实证，能所两亡方为真现。故《唯识》云“若时于所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故。”故下经云“无有智外如为智所入，亦无如外智能证于如。”如是方为真现量也，是故经云离诸和合相。
疏“后偈成现观”者，即前真[7]现量也。现观有六，〈十地〉当释。今通前三。
疏“夫见实”者，即《净名经．入不二法门品》，“乐实菩萨曰：‘实不实为二。[8]见实者尚不见实，何况非实。所以者何？非肉眼所见，慧眼乃能见。而此慧眼，无见无不见，是为入不二法门。’”此明实者，真实之理。非实者，缘生假合。今尚不得所证之如，岂况如外假有之法？
疏“见非实者知其即实”者，即诸经意云：若见非实即真，名见非实。下引《中论》即是法品，前〈光明觉品〉已广引竟。然实有二意：且就一相理实为实，事相非实，即真俗二谛。俗则一切皆俗，佛亦随俗立名；真则一切皆真，知妄本自真。故双照为俱[1]存，互夺即双寂。
疏“由无住故无所不住”者，即《般若》中意。彼前更反释云：若有所住，则有所不住。从“谓不住有”下，疏释上文由无住故无不住义。
疏“能住例知”者，上辨四句，唯住有句具住不住义，下三皆略，若具住无，应云：亦不住无，无即有故，故能住无。契无实故。俱句云：故能住有无，契二实故。俱非句云：故能住非有无，契非有无实故。
疏“既以无住为住”下，释第四[2]究竟不动摇句，即《大般若．曼殊室利分》，亦前已引。从“方契”已下，是疏释义，结归诸佛住于此义。
第九菩萨。疏“以无所得得菩提故”者，前文已释。
疏“本觉自然故无造作”者，即将第二句无作字释初句处字。从“悟亦冥符”下，将第二句无分别字嘱初句所得字。“三细已”下，释三四二句，即《起信论》。然由无明为因生三细，境界为缘生六麁，故彼论云“复次依不觉故生三种相，与彼本觉相应不离。云何为三？一者无明业相。以依不觉故心动，说名为业。觉则不动，动则有苦，果不离因故。二能见相。以依动故能见，不动则无见。三者境界相，以依能见故境界妄现，离见则无境界。以有境界缘故，复生六种麁相。云何为六？一者智相。依于境界，心起分别爱与不爱故。二者相续相。依于智故生其苦乐，不觉起念相续不断故。三者执取相。依于相续缘念境界，住持苦乐心起著故。四者计名字相。依于妄执，分别虚假名言相故。五者起业相。依于名字，寻名取著，造种种业故。[3]六业系苦相。以依业受果，不自在故。当知无明能生一切染法，以一切染法皆是不觉相故。”释曰：据此则六麁远亦从无明生。然就显著说，说境界耳。故《楞伽》中云“境界风所动”，《起信》亦云“因无明风动”。
疏“又不可以识识”等者，即取《净名．见阿閦佛品》之经释此麁细。
疏“又有能所”下，此中三重释此麁细，此当第三。初约迷真起妄说、后二约反本还源说，而二约识智对觉论、三者理智对辨。
疏“次二句双遣性相”者，二即是相，相差别故。一即是性，性不并真故。今云“无二”，即遣相也。亦复“无一”，即遣性也。
疏“后偈拂前无二之迹”者，即无中无有二。偈初句牒前无二之迹，次句遣之。“言无二者”，牒初句也。“非谓有无二”下，正释第二句，而是反释。若谓有无二，即执药成病。“若存无二”下，出谓有无二之过。从“遣之又遣之”下，拂迹。若不得意，千重遣之未免于二。何者？谓有人闻无二亦[4]复无，谓无无二为是，亦有所著。故《中论》云“诸佛说空法，为离诸有见。若复见有空，诸佛所不化”。以楔出楔、以贼逐贼，无有已时。心无所著，当法即绝故，故至于无遣。若以无遣为是，亦有著矣。此亦借《老子》“损之又损之，以至于无为”之言。
疏“悟身见起此见如身”者，前释非身而说身，此释非起而现起。由悟非身，又生非身之见。此见若有，执复随生。身既非身，见亦非见，故云此见如身。从“身见两亡”下，释下半。身见两亡，则法界一相，为真法身也。“观身实相”下，通妨。妨云：向来观身是菩萨观解，观其自身。那言是佛无上身耶？通意可知。[5]即《净名．观阿閦佛品》，前亦已引。
第十菩萨。“智力成就。不可坏故”者，智力成就即十住中第十[6]佳。智慧增故，得佛十种智，故不可坏。即[7]成今文坚固之名。“颂意”已下，即彼胜进经文。“文云”已下，即今偈意。
十住品第十五
疏“又前辨所依佛德”下，上即通明，此下别显。上是古意，此下今意，如前已明。疏“二释名”下，疏文有二：先得名、后“总言”下释名。前中，然住有二义：一约能所合释，故言“慧住于理”，则理是所住、慧是能住。二唯约慧释，信未终极、慧未安住，得入正位，位不动摇，故云“得位不退”。然位不退复有二义：一约三乘，至第七住位方不退；二约终教，入初住位即[8]名不退，异轻毛故。今依后义，则通十住[9]皆位不退，从初受名故。《本业》云“始入空界”即证初义，“住空性位”即证后义。
疏“前会无胜进”下，上正科经文，此下对前辨异。次“回向是位”下，[10]通外难。先牒难也。从“三贤位满”下，通。通有二意：一明有胜进总摄前三，故不别立；二“亦显”下，明无胜进则后无方便，欲证无分别智故。
疏“略辨六意”者，前三取下论势，然其三意大同小异。异相云何？一是所证法体，欲说此法要，须心冥此体。“二非证不说”者，拣异未证之人，亦许心合法故。“三非思量境”者，绝思方说，亦通未证故。言大同者，绝思则证，证则契体。四观机则识病所宜，审法则知药功力。不观人根不应说法，不审而说理事或乖。应病与药，令得服行矣。五散心，不堪诸佛加故。六菩萨常定，但为物轨。菩萨将说尚须入定，况凡夫耶。
疏“是众首”等者，此有二意：一约教相，云是众首。言“余入则乱”者，此即论意。谓有问言：岂此海会无如法慧？故应答云：众虽德齐，众人争入，众则乱故。次应问言：何不乱[1]入？答云：众调伏故。故今疏云“[2]余入则乱，不调伏故。”二“显十住”[3]下，约表法说。
疏“任性能知”下，释方便言。此有二意：一以绝分别心名为方便。如下文云“以无所得而为方便”，初地经中无分别智名大方便。二约善巧事理无碍故，如常所明。
疏“互为增上”者，前则佛[4]加为入定缘，今则入定为佛现缘。
疏“言望行犹劣”者，行一万故。行向有前，望前辨过。今前未有，故望后言劣。余义多同十地。虽[5]贤圣位殊，仪范相似。又圆教十住似十地，故疏双说加定因缘。文中二：一略释经文、二料拣同异。前中又二：先嘱四因、后释令汝说法。于中言“令汝说法即是加因”者，意明加因[6]亦四，故下正释后三复为加因，更添说法即是四因。然为说法即是入定，故下引诸会合说法与定为一。入定本为说法，入定既为加因，则说法即是加因，故初标云“一赞有加因”。
疏“然十地论释”下，料拣同异。于中二：一辨加定因缘、二明加定先后。前中三：初引论例释、二叙昔顺违、三申今正义。今初，谓诸佛遮那皆由愿力故，二愿皆为加因。而言“四段”者，即上四因，谓诸佛[7]有一、遮那有二、威神为三、自善为四，故而论但有二因。今以遮那之愿是加因，例于后二，[8]亦加因耳。
疏“以彼经中”下，第二叙昔顺违。于中三：初出昔解之源、二正申昔解、三辨有违。今初。然具论经云诸佛皆同一号加汝威神，此是卢舍那佛本愿力故加。二“古人”[9]下，正申昔解。昔人见上诸佛威神加而得定，下云此是卢舍那佛本愿力故加，加因分明，故分二因；亦例此经，后二皆加因耳。而言“转为加因”者，不连上因是得定因，故云转为。亦展转义，得定由诸佛[10]加，佛加由主佛本愿力，故云展转。三“便令”[11]下，辨有违。违相云何？正由得定无三因故。无之何过？违文理故。何名违文？举其二文：一违“又”字。夫言又者，复重之义，下之所列同是定因，则得言又，又是此因故。既上是定因，下是加因，何用“又”字？二违结文。既列三因竟，云入此三昧令汝说法，明知此三者皆定因也。然此经文“令汝”二字在三昧下，今疏乃安三昧上者，有二义故：一以义回。既云善根力故入此三昧，则知令汝义合在上。二者以行向二品为例，十行亦先列四因竟，即云令汝入是三昧而演说法。[12]十向亦是列四缘，后即云令汝入是三昧而演说法。以此故知，理必后三通定因也。从“非唯违经文理”下，结破。言违[13]文者，已如上说。言违理者，自无善根，主佛不加，何能入定？“亦乖论释”者，论释同号佛加，云何故同号金刚藏加？如来愿力故。何故如来作如是愿？显示多佛故，又此三昧是法体故。汝今既以愿属遮那，彼显愿因云此三昧是法体，明知为三昧故发愿而加，则显愿为三昧因矣。下疏正释，更出其相。
疏“如实义者”下，三申今正义。则初一唯得定因，后三通二。从“诸佛即以愿力”下，此通妨难。谓有问云：前言此四皆是加因，今何加因但取后三？故今释云：初因有二，一约现文，此是十方诸佛共加于汝，即是加相，只得以加为得定因，不应以加自为加因。若依论云“诸佛昔愿故加”，则诸佛亦为加因。是故前云四皆加因，下引论文证成愿为加因之义，盖通论意。而其疏意，加因亦四，自以入定为其一耳。如上所明。
疏“问：加之与定”下，第二辨加定先后。于中二：先问、后“古人云”下答。答中三：初叙昔、二辨非、三申正义。疏“此解亦违”下，第二辨非。先明违文、后“若言同时”下复辨违理。于中[14]又二：先正辨、后“亦不应”下遮救。恐彼救云：《俱舍论》云“俱有互为果，如大相所相，心于心随转。”释曰：俱有者，俱时而有也。互为果者，释俱有因义。论云“若法更互为士用果，彼法更互为俱有因。”下二句指法体，此有三类：一如大者，谓四大种互相假藉生所造色，故互相望为俱有因。二相所相者，相即生等四大相也。此四大相与所相法更互为果，谓此能相相所相故，复由所相能相转故，故互为果。三心于心随转者，谓心王与心所随转法，亦更互为果。释曰：谓彼救云俱有因果既得互为，加定互为云何不可？故今遮云：彼三类法皆不相离，如相所相，所相无能相不成有为，能相无所相无有依止。今或有加而不入定，或时入定不必须加，[1]许二相离，云何成例？
疏“若正释”下，第三申今正义。言“展转相成”者，举佛愿等为得加故。所以加者，为说法故。若更进释，则有四重：一诸佛愿等，为入三昧故；二入三昧者，为得加故；三所以加者，为说法故；四说法为何？为令菩萨增长佛智等故。
疏“初口加劝说以增辨”者，此中有三意：一口加标名、二劝说是加相、三以增辨是加意。“亦加益”下，二业例此。
疏“论名不著辨才”者，所为小异，与辨等大同，故得引论以释。今经广有义相，如十地疏。
疏“然三加同时”下，上释文，此下辨次。
疏“楞伽云”下，引证。彼经第二云“复次大慧！如来以二种神力建立，菩萨摩诃萨顶礼诸佛、听受问义。云何二种神力建立？谓三昧正受为现一切身面言说神力，及手摩顶神力。大慧！菩萨摩诃萨初[2]菩萨地住佛神力，所谓入菩萨大乘照明三昧。入是三昧，十方世界一切诸佛，以神通力为现一切身面言说。如金刚藏菩萨摩顶，及余如是相功德成就菩萨摩诃萨。”下又云“大慧！若菩萨摩诃萨离佛神力能辨说者，一切凡夫亦应能说。”释曰：今疏义引，正引后反释之文，兼取前列二相。
疏“此四后后以释前前”者，亦展转通难。谓有难云：云何事讫入定为受佛加？今已得胜力，故为事讫。复应问[3]云：虽得胜力，何不[4]且定？答云：说法时至故。次问：云何不定中说？答云：定无言说故。
疏“然十住体”等者，然若立章门，十住略以五门分别：一释名、二出体、三辨相、四定位、五诸门。分别今经，疏皆具一名中有总有别，总如品初，别名如本分说。出体，即今文。辨相，即经文。定位，次下当说。诸门分别，含在前后文中。今此出体，略有三重。
疏“今约本体”下，释文。先案经释、后“今依”下傍论释。于中，先释总句。文分为四：一略释；二“皆当位体也”，结前生后。三“而得名不同”者，总征。四“然三贤”下，广说。于中五：一标举；二“菩提心有三”下，引论辨相，即《起信．修行信心分》中信成就发心中辨；三“所念真如”下，疏释彼论；四“然此三心”下，历位辨差，正酬总征何以得名不同；五“今此住位”下，正释今经。四中“直心增故名解”者，正念真如是智解故。“三心等证名善决定”者，证理无差故。“而大悲为首”下，通妨。妨云：若总三心，何以地体名愿善决定？通意可知。大悲为首，即下经文。
大方广佛华严经随疏演义钞卷第三十七