大方广佛华严经随疏演义钞卷第二十一
自下第二八部众。
疏“然则世之忧喜生乎利害”下，上显释经文，此下密取经意。举世忧喜，况出世乐。即《周易．系辞》之文，而倒用之。先具出《易》文。《易》云“刚柔杂居而吉凶可见矣。变动以利言。”注云“变而通之以尽利也。”《易》云“吉凶以情迁。”注云“吉凶无定，唯人所动。情顺乘理以之吉，情逆违道以蹈凶，故曰吉凶以情迁也。”《易》云“是故爱恶相攻而吉凶生焉。”即今疏云“吉凶存乎爱恶”，则爱恶是吉凶之因也。《易》云“远近相取而悔悋生，情伪相感而利害生。”即今疏云“忧喜存乎利害，利害存乎情伪”，是则情伪为利害因。故注云“情以感物则得利，伪以感物则致害，则有忧喜。”故利害是忧喜之因。故上《易》云“远近相取而悔悋生。”意云：相取相资也。顺之则喜，逆之则忧。顺则利也，逆则害也。又次《易》云“凡易之情，近而不相得则凶。或害之，悔且吝。”今为顺逆之次第，不顺疏次，但晓《易》文疏文自了。“爱恶尽”下，彰灭吉凶忧喜所以。《易》虽无文，乃《易》本意。即知无忧无喜方为大喜，无苦无乐为真乐耳。
疏“慈云普阴材与不材皆凉”等者，上句依《庄子》，下句依《法华》。材者，可为栋梁成器之木也。不材，无所堪也。庄子行于山中，见木枝叶盛茂，伐木者止其傍而不取也。问其故。曰：“无所可用。”庄子曰：“此木以不材，得终其天年。”庄子出于山，舍于故人之家。故人喜，命竖子杀雁而烹之。竖子请曰：“其一能鸣、其一不能鸣。请奚杀？”主人曰：“杀不能鸣者。”明日弟子问庄子曰：“昨日山中之木，以不材得终其天年。今日主人之雁，以不材致死。先生将何处焉？”庄子笑对曰：“将处夫材与不材之间。”然材不材之言虽在《庄子》，意亦《法华》第三云“我观一切普皆平等，无有彼此爱憎之心。我无贪著亦无限碍，恒为一切平等说法。”乃至云“贵贱上下持戒毁戒、威仪具足及不具足、正见邪见利根钝根，等雨法雨而无懈倦。”即材与不材皆凉也。言“三草”者，小草、中草、上草。“二木”者，小树、大树。以人天乘为小草，经云“或处人天转轮圣王、释梵诸王，是小药草。”二乘为中草，经云“知无漏法，能得涅槃，起六神通及得三明，独处山林常行禅定得缘觉证，是中药草。”菩萨为上草，经云“求世尊处，我当作佛行精进定，是上药草。”此通说大乘，为上以大乘登地已上慈阴义广。复加二树，七地已前为小树。经云“又诸佛子专心佛道常行慈悲，自知作佛决定无疑，是名小树。”八地已上为大树，经云“安住神通转不退轮，度无量亿百千众生，如是菩萨名为大树。”而言“咸[1]益”者，经云“佛平等说如一味雨，随众生性所受不同，如彼草木所禀各异”等。
疏“足履影覆至若在下苦七日之中身心安乐”者，《涅槃》二十六说“如有怖鸽，至身子影中犹自战惧，至佛影中坦然安乐。世尊履地去地四指，然当足下虫皆得生天。于如来所种少善根，如食金刚必至涅槃。”
疏“又总取偈意”等者，上别配三句竟，今总取三句释因果。次第成言，乃有五对因果：一取初句上四字为因、第三句初二字是果，由佛身净令众生解脱故。二以第三句初解脱字为因、第二句为果，此是如来作用解脱，令众生得乐故。上为一对。三“世无尽乐”下，以第二句为因、第三句初解脱字为果，以世乐为因、出世解脱乐为果故。四以第三句初解脱字为因、第一句初四字为果，佛证离障解脱，方能起于大用而现身故。上即第二对。五“又佛身清净”下，唯就初句自分因果上四字为因、下三字为果，由佛身清净，令物乐见无有厌足。六又以初句下三字为因、上四字为果，由物乐见，自感净身。又众生若乐见则净身有果，若不乐见则净身无有果，即以利他为果故。上即第[2]三对。七“众生乐见”下，以初句下三字为因、第二句为果，由乐见佛，天上人间常受安乐。八以第二句为因、初句下三字为果，乐见若得乐，乐见即有果；乐见若无乐，乐见便无果。上即第四对。九“无尽安乐”下，以第二句全为因、以初句上四字为果，由得无尽世乐故，终得清净之身。此举世尊因中修行之果，劝物亦然。十“能现净业是无尽果”者，即以第二句中下三字为因、第一句上四字为果，谓无尽乐即涅槃乐，安住涅槃能建大事，方便现净身，是故净身是无尽乐果。故上释云“终获涅槃为无尽乐”，则无尽乐言有其二种：一则出世，如上所明；二连取一句，即世无尽乐。如纯陀施佛，果报无尽，应不成佛，故约世乐说无尽耳。结云“如是展转”者，递互相成也。
疏“欲为苦本”者，《法华》云“诸苦所因，贪欲为本。”
疏“次句明等电光”者，下经云“通明无畏以为电光”，谓十通十明十无畏等皆称电光，故云方便。
疏“圆音之雷可以思准”者，谓雷震百里，今周法界。“二发生”，云何为发？耽著禅味，起大功用，是“蛰虫发动”。云何为生？令诸众生善根萌芽，未生令生。
疏“自然朝宗”者，谓百川趣海，如万国归朝。《礼》云“春见曰朝，夏见曰宗。”
疏“诸龙皆有四种热恼”者，经论不同。然《谤佛经》说：如阿那婆达多龙王，三种过患皆悉远离，一者热沙不堕其头、二者不以蛇身行欲、三者无有迦褛罗鸟之畏。彼喻发菩提心，离三界恶，然会之亦同。疏云“无鳞甲细虫而有风吹”者，由有细虫故𩨍热沙。此二则同共风吹宝衣露身，即现复本身之耻，所以互有开合。
疏“第四夜叉王”下，前之十段长行偈颂委释，第十一段去即摘难释。此下多不释偈，偈有难者，悬引释于长行之中，讲者自对会之。
疏“住正道者则不分别是邪是正”者，即《净名．入不二法门品》中珠顶王菩萨之言。
疏“善者善之”等，即借用《老子》云“善者吾亦善之，不善者吾亦善之。”即德经也。
疏“闻深不怖”等者，即大分深义所谓空也。闻说于空，谓同断灭，故令人怖。故《大品》云“既非先有，亦非后无，自性常空，勿生惊怖。”“闻浅不疑”者，浅谓涉事方便多门，则令疑惑。今知随宜，何所疑耶？“闻非深非浅”，疑无所据，使身心茫然。今知非深为妙有、非浅为真空，离身心相方为勇猛，可造斯境。又此三句，亦即三观，初空、次假、后中道。三句齐闻，一念皆会。
疏“七城有三义”，疏文有二意：先解长行城义、后“有斯”已下会颂文。前中有三：初立城三义、二“今言法城”下出城之体、三从“各有三义”下别释教理行果皆有防外敌等三。而四法为三，以理行合释，非理不显行、非行不显理，故初若了心城之性空则众惑不入，是防外敌义。性空是理，谓自性净心不与妄合，即理防外敌。了空即行，众惑不入，即行为城，名防外敌也。
疏“见恒沙性德则万行爰增”，即是第二养人众义。恒沙性德是不空藏，是理所养。见即行体。万行爰增，即行养人众义，以知法性本寂，有定慧等。
疏“道无不通则自他引摄”者，第三开门引摄义。道无不通，言含二意：一理即是道，无不通故，即开门引摄。二行契于道，则无所不通，故能引摄二利之行。
疏“便能”下，第二约果城说三义。果由理行成，故云便能。即契果位三德，为涅槃城之三义矣。
疏“方显教城”下，第三由上三城皆因能诠故方显教功。三义可思。
疏“有斯多义”下，二会释偈文。“重重四门”者，且第一重即是四句，谓一有门、二空门、三亦空亦有门、四非空非有门。天台以斯历于四教，则有四个四门，略如前玄谈中辩。今且于一重四句中更有四重四门，然执著成见取成四谤。得意为门，今取门义。言四重者，一即单四句，如向所说；二复四句，谓一有有有无、二无有无无、三亦有有有无亦无有无无、四非有有有无非无有无无。而言复者，四句之中皆说有无故。第三具足四句者，四句之中皆具四故。第一有句具四者，谓一有有、二有无、三有亦有亦无、四有非有非无。第二无句中四者，一无有、二无无、三无亦有亦无、四无非有非无。第三亦有亦无具四者，一亦有亦无有、二亦有亦无无、三亦有亦无有亦有亦无无、四亦非有非无有亦非无非无无。第四非有非无具四者，一非有非无有、二非有非无无、三亦非有非无有亦非有非无无、四非非有非无有非非有非无无。上四四一十六句为具足四句。第四绝言四句者，一单四句外一绝言、二复四句外一绝言、三具足四句外一绝言，有[1]三绝言。若为见释，上诸四见一一皆有八十八使相应，是见即外道见故。若约佛法历四教，四门各生四见。又一种四句各一绝言，如是一一亦各有八十八使、六十二见、百八等惑。若破诸见，一一见破一一成门，故云重重四门。又重重者，如一有无门具诸四句，则历常无常、我与无我等亦有多四句，谓一有无常、二无无常、三亦有亦无无常、四非有非无无常等。又历万行，谓若布施等，如云一有布施、二无布施、三亦有亦无布施、四非有非无布施等。
疏“复有一行是如来行”，即《涅槃》第十一，至下[2]当引。
疏“如尸毘救鸽”等，即《智论》第五及《报恩经》等，皆本师本行，如常所知。
自下第三诸神。疏“智了物心如空入色”者，取下偈意。偈中如空，是喻光明之言。舍于法喻，余皆是法。法喻相对，略有三入：一以初句佛智为能入、第三句众生心行为所入。入者了达义，故八十经云“佛智广大同虚空，普遍一切众生心，悉了世间诸妄想，不起种种异分别。”此即智了物心。而云如空入色者，〈出现品〉云“譬如虚空遍至一切色非色处”故。二言“光照身器如日合空”者，即以第二句光明为能入、第四句为所入。一切世间，即众生世间及器世间，故云光照身器，即取上空喻为所入、取光明上法喻皆为能入。光通二种，身光照事、智光双照事理。三“身遍器中如像在镜”者，即唯取第四句，自有能所，则无不入言通三种入：一光入、二智入，如上已说；三身入，但言无不入，不拣身故。而言如像在镜者，将上如空普遍喻此亦齐，今傍出一喻以喻身入。质来对镜，镜中见像，像是执像。机感对刹，刹中见佛，佛是心佛。从“世间主力”下，上是佛德，今摄归[1]就神，故云“能摄此身”。从“此身之性等世间故”者，彰入所以。智身色身皆等世间。论云“智性色性皆相即故”。“皆入观机”，彰入之意并释普字，结归长行。“所入之处”下，结归神名。以难见故，所以偏结。疏“随缘非有之法身”等，至第五经当释。
疏“十有觉德行”者，即《毛诗》，注云“觉，大也”。
疏“石室留影毒龙革心”者，革，变也。即《观佛三昧海经》，彼事极长，今当略意。即第七经，佛告阿难云：“如来到那干诃罗国古仙所，止檐匐华林，有毒龙池，青莲华泉北，罗刹石穴阿那斯山南。尔时彼穴有五罗刹，化作龙女与毒龙通，龙复降雹、罗刹乱行，饥馑疾疫已历四年。时王惊惧，祷祀神祇，于事无益。”下取意引。有一梵志赞佛功德，彼王焚香遥请如来。如来受那干诃罗王弗巴浮提请，广现神变。罗刹毒龙既受化已，尔时龙王长跪合掌劝请世尊：“唯愿如来常住此间。佛若不在我发恶心，无由得成无上菩提。”世尊不离龙窟，复受王请入城教化。游行往昔行菩萨道处，诸龙皆从。闻佛欲还，复啼哭雨泪白佛言：“世尊！请佛常住。云何舍我？我不见佛，当作恶事坠堕恶道。”尔时世尊安慰龙王：“我受汝请，坐汝窟中千五百岁。”释迦文佛踊身入石，犹如明镜，人见面像。诸龙皆见佛在石内，影现于外。尔时诸龙合掌欢喜，不出其池，常见佛日。尔时世尊结跏趺坐在石壁内，众生见时，远望则见、近则不现。诸天百千供养佛影，影亦说法。时梵天王合掌恭敬，以偈颂曰：“如来处石窟，踊身入石里，如日无障碍，金光相具足。我今头面礼，牟尼救世尊。”经文甚广。复令众生观于佛座，见丈六像坐于草座，作一石窟高一丈八尺、深二十四步，青白石想。又想此窟成七宝窟，见佛形像踊入石壁等。《广弘明集》说远公有此《石影赞》，说处所与经全同，云“在西域那伽诃罗国南山古仙石室中，度流沙迳道去此一万五千八百五十里。”感世之应，备于别传。《西域记》第八亦说远公序云“昔遇西域沙门，辄飡游方之说，知有佛影，而传者尚未晓。然及在此山，值罽宾禅师南国律学道士，与昔闻既同，并是其人游历所经。因[2]详其间，乃图之，为铭曰‘廓矣大像，理玄无名，体神入化，落影离形。回辉层岩，凝映虚亭，在阴不昧，处暗逾明。婉出蝉蜕，朝宗百灵，应不同方，迹绝[3]杳冥(其一)。茫茫荒宇，靡劝靡奖，淡虚写容，拂空傅像。相具体微，神姿自朗，白毫吐曜，昏夜中爽。感诚乃应，扣机发响，留音停岫，津悟冥赏。抚之有会，功弗由囊(其二)。’”余如《广弘明集》。罽宾禅师，即耶舍三藏疏。“世人靡不有初”等者，本即《毛诗》王注，《周易》亦用此言。靡，无也。鲜，少也。克，能也。
疏“世人以人随欲”者，《书》云“小人以人从欲，君子以欲从人。”言“不能兼亡”者，亡，无也。然两字相连，即《庄子》意。而亡字有心，则自他想忘，不恃己功也。今云兼于无道之人耳。
疏“空有四义含于五法”者，四义即无生等，五法即名等。今当先释五法，后消疏文。五法，诸经论皆具，且依《楞伽》列次者，即名、相、妄想、正智、如如，以为其次。若《瑜伽》七十二云“一相、二名、三分别、四真如、五正智。分别，妄想异名。相谓言谈，安足事处。名即于相所有，增语分别，谓三界行中所有心心所。真如谓无为法。无我所显圣智所行，非一切言谈安足事处。正智略有二种：一唯出世间正智、二世间出世间正智。”释曰：上即根本，下即后得。此之五法为假为实？然相通假实，亦具假实二有。名唯假有。分别同相，以有三界心心所实法，故是实有；若虚妄计度故是假有。真如唯实有。二智俱实有。此五二谛何谛所摄？前三世俗有，真如胜义有，根本智胜义有，后得智通二有。五从何生？名从欲生。相与分别俱，从想分别生。真如无生智，从听闻正法如理作意生。此之五法为一为异？今且将相望余四法论异不异者，一相与名异，若言其异，名应实有；若言不异，取相应得名。二相与分别若异，则分别应非相；若不异，分别外相应以分别为性。三相与真如若异，则相之胜义应非是如，观者应舍相求如，正觉真如应不觉相；若言不异，真如无差别，相亦无差别，得相之时应得真如，又得真如时亦应得相，应不清净。四相与正智，如相与分别说。应知名与分别及正智，及分别于正智，皆当言异。余略可知。已知五法名相差别，今当消疏文。疏中先以五法属文、后“迷如”下辩因起融摄。言“迷如以成名相则妄想是生”者，此显迷时唯有三法：一名、二相、三妄想。故此五法通该一切而不必同时，谓妄想、正智此必不并，故今有妄想决无正智。其如如、名相则有隐显，此中迷故，如如则隐、名相则显。次云“悟名相之本如执翻成智”者，此显悟时但有其二：一正智、二如如。既有正智，决无妄想。了得如如，名相即隐。虽不坏相，举体即空。理夺于事，无不荡尽，是故空中无色等法。故《楞伽》云“谓了名相及与妄想，体本不可得，名为正智。如如即是名相，妄想本自不生。”释曰：名相不生则境如矣。妄想不生则心如矣。了心境如，是为正智，故唯正智及如如存。次云“如外无智，智体即如”者，复融上二以为一味。如外无智，即以如摄智。智体即如，是以智摄如，合为一味。故下经云“无有智外如为智所入，亦无如外智能证于如。”即斯义也。故疏结云“此二犹空，寂照无碍。”寂即是如，照即是智。如日合空，虽有二事，一相难分。
疏“十力降魔十军皆殄”者，《智论》第六云“欲为汝初军，忧愁军第二，饥渴军第三，渴爱军第四，睡眠军第五，怖畏军第六，疑军为第七，含毒军第八，利养军第九，著虚妄名闻，自高军第十，轻慢于他人。汝等军如是，一切世间人，及诸一切天，无能破之者。我以智慧箭，修定智为弓，摧破汝魔军，如坏瓶[1]投水。”今以爱欲为水，故偏语之。疏“百窍异吹”者，义则可知，事出《庄子》第四。
经疏“日光合空”等者，疏文有三：初总释、二开彰别释、三总结称叹。今初，先举喻，“智符”已下合。以智合日，以实相合空。符者，分而合也。实相体上本有智光，无始迷之，今方朗悟。即我始会之，非照今有，故与实相分而合也。实相无边，智亦无边，如空无际，光亦无际。“虽从旷劫修成全同本有”者，以偈文会义也。偈云“亿劫修成不可思，求其边际莫能知。”义乃修成智无际耳，何得分而合也。故今答云：虽则修成，全同本有。是以经云“演法实相令欢喜”，故疏结云“穷灵极数”，即是修成。“妙尽难思”，即符本有。亦犹始觉同本觉，无复始本之异，为究竟觉。然穷灵极数之言，即《肇论》刘遗民所难《般若无知论》语。具云“但今谈者所疑，于高论之旨，欲求圣心之异，为谓穷灵极数妙尽冥符耶？谓将心体自然灵怕独感耶？若穷灵极数妙尽冥符，则寂照之名故是定慧之体耳；若心体自然灵怕独感，则群数之应固已几乎息矣。”此公意云：若穷灵极数妙尽冥符，则是修极于无修。穷灵为照，妙尽为寂，亦是我之定慧，何用别立无知？若心体自然灵怕独感，则是体本无知，固合无乎应用，何以言般若无知，对缘而照？故结云“疑者当以抚会应机睹变之知，不可谓之不有。”论主答云“意谓妙尽冥符，不可以定慧为名：灵怕独感，不可称群数已息。两言虽异，妙用常一。迹我而乖，在圣不殊也。”释曰：观肇公答上句云“既冥符心体，何可以定慧为名？”若以定慧为名，则未符心体。答下句意云：灵怕独感与穷灵极数二义相合，何得息于群数之应？故云两言虽异，在圣不殊也。今疏总不用彼难答本意，借其问中一句，谓穷其灵鉴、极其数运，妙无不尽，则合心体。今略申故难思耳，十义以辩难思。
第二开彰别释，于中二：先别举十门之喻、后“以智慧日照心性空”下总以法合。凭喻解法，故云“准思”。
疏“寂然不动以观机”者，此言即《周易．系辞》，具云“夫易，无思也，无为也。寂然不动，感而遂通天下之故。”今借此言也。
疏“第一偈前半辩一相因果”等者，疏文有二：先消经文，辩十身相；后引经论，辩三身相。今初。言“纯杂无碍因果相融”者，然如来相亦具四句：一一因一相、二一因一切相，此皆纯门；三一切因一相、四一切因一切相，皆是杂门。正纯恒杂、杂而常纯，故云无碍。由因相无碍，果相亦无碍，故得圆成，非分成耳。以一切纯杂无碍之行成一相故，故此一相即同法界。况因果交彻，因中有无尽之果，果中有难思之因。
疏“若三十二相”下，第二引经及论说三身相。唯语化身，而总指在余。《智论》当三十二，《瑜伽》当四十九，《涅槃》当二十九。经云“善男子！若菩萨摩诃萨持戒不动、施心不移，安住实语如须弥山，以是业缘，得足下平满如奁底相。若菩萨摩诃萨于父母所、和尚师长乃至畜生，以如法财供养供给，以是[1]业缘，得成足下千辐轮相。若菩萨摩诃萨不杀不盗，于父母师长常生欢喜，以是业缘，得成三相：一者手指纤长、二足跟修长、三其身方直，如是三相同一业缘。若菩萨摩诃萨修四摄法摄取众生，以是业缘，得网缦指如白鹅王。若菩萨摩诃萨，父母师长若病苦时，以手洗拭捉持案摩，以是业缘，得手足软[2]嫩。若菩萨摩诃萨，持戒闻法、慧施无厌，以是业缘，得节踝𦟛满、身毛上靡。若菩萨摩诃萨，以专心听法、演说正教，以是业缘，得鹿王腨。若菩萨摩诃萨，于诸众生不生害心，饮食知足、常乐惠施、瞻病施药，以是业缘，其身圆满如尼拘陀树，立手过膝，顶有肉髻无见顶相。若菩萨摩诃萨，见怖畏者为作救护，见裸露者施与衣服，以是业缘，得阴藏相。若菩萨摩诃萨，亲近智者、远离愚人，善喜问答、扫饰行路，以是业缘，得皮肤细滑、身毛右旋。若菩萨摩诃萨，常以饮食衣服卧具医药、香华灯明施人，以是业缘，得身金色、常光照耀。若菩萨摩诃萨行施之时，所施之物能舍不悋，不观福田及非福田，以是业缘，得七处平满相。若菩萨摩诃萨，布施之时心不生疑，以是业缘，得柔软声相。若菩萨摩诃萨，如法求财以用布施，以是业缘，得缺骨充满、师子上身、臂肘𦟛纤。若菩萨摩诃萨，远离两舌、恶口、恚[3]心，以是业缘，得四十齿白净齐密。若菩萨摩诃萨，于诸众生常修大慈悲，以是业缘，得二互相。若菩萨摩诃萨，常作是愿：有来求者，随意给与。以是业缘，得师子颊。若菩萨摩诃萨，随诸众生所须之食悉皆与之，以是业缘，得味中上味。若菩萨摩诃萨，自修十善遍以化人，以是业缘，得广长舌。若菩萨摩诃萨，不讼彼短、不谤正法，以是业缘，得梵音声。若菩萨摩诃萨，见诸怨憎生于喜心，以是业缘，得目睫绀色。若菩萨摩诃萨，不隐他德称扬其善，以是业缘，得白毫相。善男子！若菩萨摩诃萨，修习如是三十二相业因缘时，则得不退菩提之心。”
疏“正因令显如出金藏”，即《涅槃经》如贫女家中宝藏之喻。
疏“了如不取则心绝动摇”者，《金刚经》云“不取于相，如如不动。”
疏“须弥可倾魔岂能娆”者，即《高僧传》中慧嵬禅师之事。云林修定，有一恶鬼而现其前，有身无首，令禅师惧。公安然不惧，而慰之言：“喜汝无头痛之患。”次现无腹之鬼，复云：“喜汝无五脏之忧。”如是随来随遣，竟不能惑。魔又化为天女云：“天帝令我以备扫洒。”公曰：“我心如地，难可倾动。无以革囊来相见试。”天女乃腾空而去，赞曰：“大海可竭、须弥可倾，彼上人者执志坚[4]贞。”今用一句，义意全同。
疏“以慈善根力放月爱光”者，慈善根，即《涅槃》第十五，经云“复次善男子！菩萨四无量心，能为一切诸善根本。”下广说慈心行施，发起大愿竟云“善男子！一切声闻缘觉菩萨诸佛如来，所有善根，慈为根本。善男子！菩萨摩诃萨修习慈心，能生如是无量善根，谓不净观等皆从此生。”结云“如是等法，慈为根本。善男子！以是义故，慈是真实，非虚妄也。若有人问：‘谁是一切诸善根本？’当言：‘慈是。’以是义故，实非虚妄。善男子！能为善慈者，名实思惟。实思惟者，即名为慈。慈即如来、慈即大乘，大乘即慈、慈即如来。善男子！慈即菩提道，菩提道即如来，如来即慈。”次广说慈德是一切善法，下广说慈德。“如提婆达多欲害如来，令阿阇世王放护财醉象。我即入慈定，举手示之，即于指端出五师子，即便怖畏，举身投地敬礼我足。善男子！我时手指实无师子，乃是修慈善根力故，令彼调伏。”广说缘起，皆悉结归慈善根力。次“放月爱三昧光”，即《涅槃》二十经。“尔时世尊在双树间，见阿阇世王闷绝躄地。尔时世尊大慈道师，为阿阇世王入月爱三昧。入三昧已，放大光明，其光清凉，往照王身，王身疾愈，郁蒸除灭。乃至王问耆婆：‘何等名为月爱三昧？’耆婆答言：‘有六义似。一譬如月光，能令一切优钵罗华开敷鲜明，月爱三昧亦复如是，能令众生善心开敷，是故名为月爱三昧。二如月能令行路欢喜，此三昧能令修习涅槃道者欢喜。三一日至十五日光色渐明，此则能令善根增长；四十六日至三十日形色渐减，此则能令渐灭烦恼。五能除郁蒸，此则能除贪瞋恼热。六如月众星中王，甘露一味人所爱乐，月爱三昧亦复如是，诸善中王甘露一味，一切众生之所爱乐，是故复名月爱三昧。’”
疏“佛以正法金錍”者，即《涅槃》第八“迦叶菩萨白佛言：‘世尊！佛性者，云何甚深难见难入？’佛言：‘善男子！如百盲人，为治目故，造诣良医。是时良医即以金錍抉其眼瞙，以一指示，问言：“见不？”盲人答言：“我犹未见。”复以二指三指示之，乃言少见。善男子！是大涅槃微妙经典，如来未说亦复如是，无量菩萨虽已具足行诸波罗蜜乃至十住，犹未能得见于佛性。如来既说，即便少见。是菩萨摩诃萨既得见已，咸作是言：“甚奇世尊！我等流转无量生死，常为无我之所惑乱。”善男子！如是菩萨位阶十地，尚不了了知见佛性，何况声闻缘觉之人能得见耶？’”泽州苑公及延法师广有配释，今并不用。且泽州释云：十地菩萨各修十度，名为百人。《涅槃》为金錍。经初一说，名一指示。中间重说，名二指示。经末后说，名三指示。下合中未见佛性，并如前盲人。若俱经教，则錍指不殊。若以《涅槃》为所诠者，又不顺喻，所以不依。延公云：金錍喻教。抉瞙者，教能生解，喻破无明。即今疏意，故名正法金錍。而言三指者，喻三僧祇。乃至十地未了分明，故言少见。若准泽州，则《涅槃》为錍。三说为三指者，若俱约教，则錍指不殊。若以《涅槃》为所诠者，又不顺喻。宁取延公，约以三僧祇为三指者，亦顺前示及与后示，亦顺十住少见之言。今不取者，遂令佛说一时之中不具三指。又以时喻指，以未全同，故疏自释以三谛为三指。指为旨趣，义甚分明。一时横观皆观三谛，竖至十地亦证三谛。第一指者，即示俗谛，言凡是有心定当作佛皆有佛性。二者示真谛为第二指，云佛性者名第一义空。三示中道为三指，经云“佛性即是无上菩提，中道种子故，非有如虚空、非无如兔角。”故知三谛喻于三指。
疏“悟如日照”等者，《楞伽经》中有四渐四顿，今唯用一。彼经“大慧白佛言：‘世尊！云何净除自心现流？为顿为渐？’”答中先明四渐，后说四顿。渐经云“佛告大慧：‘渐净非顿。一如庵罗果渐熟非顿。如来渐除众生自心现流，亦复如是，渐净非顿(此喻十信)。二如陶家作器，渐成非顿(十住)。三如大地，渐生非顿(十行)。四如习艺，渐就非顿(十向)。’”上之四渐，约于修行未证理故。下之四顿，约已证理故。一明镜顿现喻。经云“譬如明镜，顿现一切无相色像。如来净除一切众生自心现流，亦复如是，顿现无相无所有清净法界(喻初地至七地)。”二日月顿照喻云“如日月轮顿照，显示一切色像。如来为离自心现流习气过患众生，亦复如是，顿为显示不思议胜智境界(喻八地已上)。”三藏识顿知喻云“譬如藏识，顿分别知自心现流及身安立受用境界彼诸依持。佛亦复如是，顿熟众生所处境界，以修行者安处于彼色究竟天(此喻报佛)。”四佛光顿照喻云“譬如诸佛所化，依佛光明照耀，自觉圣趣亦复如是。[1]被于法相，有性无性恶见妄想照令除灭(亦喻法报。前喻顿成，此喻顿照)。”今疏唯取顿中一日光顿照喻。虽举镜喻，非是明镜顿照，自取拂镜之喻，正同大通“时时勤拂拭，莫遣惹尘埃”，而复自融通。又上四渐四顿多依地位，古今同为此释，亦顺经文。今释通于横竖，则位位之中皆有顿义。然约横论，顿复有多义：一顿悟渐修，如见九层之台，则可顿见，要须蹑阶而后得升。今亦如是，顿了心性，即心即佛无法不具，而须积功遍修万行，此约解悟。二者顿修渐悟，即如磨镜，一时遍磨明净有渐，万行顿修悟则渐胜，此约证悟。三顿修顿悟，如利剑斩丝，千茎齐斩，一时齐断。亦如染千丝，一时齐染，一时成色。故万行齐修，一时朗悟。四渐修渐悟，犹如斩竹，节节不同，此今非用。今言悟如日照，即解悟证悟皆悉顿也，即顿修顿悟，功如拂镜。亦非顿悟渐修，是顿修渐悟义。言“明是本明，渐为圆渐”者，此融上二。恐人谓拂镜非顿，明镜本来净，何用拂尘埃？故为会之。此是六祖直显本性，破其渐修。今为顺经，明其渐证，修随渐明，皆本明矣，故云明是本明。即无念体上自有真知，非别有知知心体也。言渐为圆渐者，即天台智者意。彼有言云“渐渐非圆，圆非渐圆。谓渐家亦有圆渐，圆家亦有圆渐。渐家渐者，如江出岷山始于滥觞。渐家圆者，如大江千里。圆家渐者，如初入海虽则渐深，一滴之水已过大江，况滥觞耶。圆家圆者，如穷海无涯底。”故今云渐是圆家渐，尚过渐家之圆，况渐家之渐。
疏“众生谄佞自不修德”者，《诗》云“内有进贤之志，而无譣诐之心。”《苍颉篇》曰“诐，谓谄佞也。”
疏“如大璎珞经说：过去有佛凡欲说法，令大众眠。”疏“涅槃亦云：其人梦中见罗刹像”，即第九〈如来性品〉“迦叶菩萨白佛言：‘世尊！云何未发菩提心者得菩提因？’佛告迦叶：‘若有闻是大涅槃经，言我不用发菩提心，诽谤正法。是人即于梦中见罗刹像，心中怖惧。罗刹语言：“咄善男子！汝今若不发菩提心，当断汝命。”是人惶怖，寤已即发菩提之心。是人命终，若在三趣及在人天，续复忆念菩提之心。当知是人是大菩萨摩诃萨也。’”
疏“修慈护法故得金刚之体”，亦《涅槃》意。彼第[1]二问云“云何得长寿金刚不坏身”，故以〈长寿品〉答长寿问，由不杀及施僧之食为因。〈金刚身品〉答金刚不坏身问，因于护法故。经初明金刚身义云“尔时世尊复告迦叶：‘善男子！如来身者，是常住身、不可坏身、金刚之身，非杂食身，即是法身。’”下迦叶难，次如来广答金刚身相，后迦叶征因云“唯然世尊！如来法身金刚不坏，而未能知所因云何？佛告迦叶：‘以能护持正法因缘故，得成就是金刚身迦叶。我于往昔护法因缘，今得成就是金刚身常住不坏。善男子！护持正法者，不受五戒不修威仪，应持刀剑弓箭𭿺矟守护持戒清净比丘。’”此后广说护法之相，便引往昔此拘尸城有欢喜增益如来，末法之中觉德比丘能师子吼，为破戒比丘刀杖所逼。时有国王名为有德，与破戒比丘共战，时王被枪举身周遍。觉德赞王，王闻法已即便命终，生阿閦佛国，为彼如来第一弟子。觉德比丘却后寿终，亦生彼国为第二弟子。故知能护，功高所护。生公释金刚身云“长寿之与金刚，皆共谈丈六，但内外之异。长寿为外应之迹，金刚为内照之实，实照体圆，故无方也。然则长寿金刚并义通内外，而金色示灭，故以实照为常。实则至妙之色亦常不变矣。然长寿对于凡夫之夭促，金刚对凡身之危脆，故无长无短方为长寿，非实非虚始曰金刚。而推其因由护法者，护法令法久住，获法身矣。”今疏文中言修慈护法者，护法即《涅槃》文，修慈即今偈意。
疏“教理行果皆有护也”者，有毁谤教，不惜身命折伏护持，为护教也。得旨契[2]理便为护理，修行无缺即为护行。此三若护，正觉果圆，即为护果。
疏“本迷无始犹若生盲，虽闻譬喻竟不识乳”者，即《涅槃经》。然《涅槃》总有二文：一即二十八经，明八喻云“善男子！凡所引喻，不必尽取，或取少分、或取多分、或复全取。如言如来面如满月，是名少分。善男子！譬如盲人初不见乳，转问他人言：‘乳为何类？’彼人答言：‘如水蜜贝，水则湿相、蜜则甜相、贝则色相。’虽引三喻，未得乳实。”二者《涅槃》第十四经、南本十三，喻诸外道不识常乐我净，以四种喻，谓贝、稻米末、雪、鹤。经云“如生盲人不识乳色，便问他言：‘乳色何似？’他人答言：‘色白如贝。’盲人复问：‘是乳色者如贝声耶？’答言：‘不也。’复问：‘贝色为何似耶？’答言：‘如稻米末。’盲人复问：‘[3]贝色柔软如稻米末耶？稻米末者复何似？’答言：‘如雪。’盲人复问言：‘彼稻米末冷如雪耶？雪复何似？’答言：‘犹如白鹤。’是生盲人虽闻如是四种譬喻，竟不能识得乳真色。”释曰：贝可喻常，米末可喻乐，雪可喻净，鹤可喻我。然经中前三，各[4]从领解。而鹤一种略无领悟，应言如鹤动耶？然其四喻，皆是眼境；彼但身触，何能眼境知耶？非唯外道不知四德，智眼未开、空欲暗证，犹彼盲人触四境也。言“唯佛出世方能晓之”者，示其出世常乐我净，开其智眼了见分明耳。
疏“梦是神游”，《汉武故事》说：昔汉武帝欲试善[5]元梦者，乃诈为梦云：“朕梦见殿上两瓦化为鸳鸯飞空而去。是何征也？”元梦者曰：“宫中必有相杀暴死之者。”帝曰：“戏之耳。”言未毕，监司奏云：“宫人相杀。”帝曰：“朕实不梦而有征者，何耶？”对曰：“梦是神游。陛下欲言，即梦也。”
疏“亦见闻之气分”者，即《智论》五梦之中，见闻多故梦也。言五梦者，一热气多故梦火；二冷气多梦水；三风气多故梦飞空；四见闻多入梦；五天神与并，如下如梦忍。
疏“如迦旃延为弟子现梦”者，《庄严论》说：迦旃延有一弟子[6]眉希罗王，舍王位出家，于山林中修道。有一邻国王名阿槃地，游猎至山。其王安寝，宫人诣王比丘所，比丘为其说法。王觉，谓诱我宫人，遂鞭挞比丘。比丘痛苦心生怨恨：“我不相犯，非理见辱。”遂欲还家为王伐彼国。师劝不止，便言：“且留一宿，明当任去。”即留一宿，夜中迦旃延示之以梦。梦见还国，国人迎之却立为王。与大臣商议，征兵伐怨。而战败失道，遂被擒去。将欲刑戮，忽遇本师。本师告言曰：“前苦相劝，何为不从？”此王梦中号诉师言：“大师救命。”失声便觉。悲涕白师，不复还家。是为迦旃延之善巧，觉化不得，梦化便遂。疏“空非独虚”者，意云：非为无物处是虚空。〈出现品〉云“譬如虚空遍至一切色非色处”故。“住非分住一尘亦周”者，如来纵在一尘之中，亦全法界之广大，身皆具在故。举芥子空证，已如前引。
疏“果获五常”者，疏文具列，即《涅槃》第二纯陀施食处说，下回向施食中当广明之。
疏“受报无尽”者，亦纯陀事。即三十一经“师子吼菩萨白佛言：‘世尊！如佛先告纯陀云：“汝今已得见于佛性，得大涅槃阿耨多罗三藐三菩提。”是义云何？世尊！如佛所说，施畜生者得百倍报，乃至云施不退菩萨及最后身诸大菩萨、如来世尊所得福报无量无边不可称计。此不可思议纯陀大士若受如是无量报者，是报无尽，何时当得阿耨多罗三藐三菩提？’”此下广说施相，下佛答意云：“如向难言，纯陀报无尽者，谓世间报体。然业有多种，不必定受，随人所造愚智等殊。今纯陀大智，将此施业唯为菩提及利众生，云何今受人天之报，不得菩提？况所造业及受果报皆是垂迹，若善若恶非现生后受是业报。”下广说业有定不定、愚智轻重，一切圣人为坏定业得轻报故，不定之业无果报等则报无尽者，是约世间。今疏为顺悉离贫穷，故引世间受报无尽耳，非取彼经师子吼菩萨之难意。
疏“真妄相循难穷初后故”者，若言先妄后真，真则有始；若谓先真后妄，妄由何生？若妄依真起，真亦非真；若妄体即真，则妄亦无始。为破始起，立无始言。始既不存，终从何立？无终无始，岂有中间？故《中论》云“大圣之所说，本际不可得。生死无有始，亦复无有终。若无有始终，中当云何有？是故于此中，先后共亦无。”真妄两亡，方说真妄；真妄交彻，[1]无定始终。
疏“闻空谓空则沈于漩澓”者，大分深义所谓空也。以空为空，虽深而沈矣。余三句亦然。不取空相则无所沈。何以故？空相不可得故。“若复见有空，诸佛所不化”故。空即有故，有等亦然。
大方广佛华严经随疏演义钞卷第二十一