法华义疏卷第十
安乐行品第十四
释安乐行凡有六门：一、来意门；二、释名门；三、开合门；四、体相门；五、阶位门；六、同异门。
来意门者亦有二义：一者成前，二者开后。成前者凡有三意：一者、佛教声闻凡有三事：一、令回小入大发菩提心，则上三周说是也；二、令修菩萨行，则四安乐行是也；三、令得佛果，后〈寿量〉文是也。为此因缘故有今品来也。二者、妙法莲华凡有二种：一者、善巧用门；二者、真实体门。上破三辨一谓对治之用，三病既废一药亦除，欲显不一不三无二正观即妙法华体。下偈云“观一切法空如实相亦不行不分别”，则知三一两舍、缘观并忘，今欲摄用归体故有此品来也。三者、〈持品〉末云“恶世弘经被毁辱诽谤受诸苦恼”，小行之流多生退没不能弘经，是故今明安住四行虽居恶世常受快乐，今欲示末世弘经模轨故说此品。二、生后者，将明远寿之果，故今说远寿之因即四行是也。
二、释名门者，释四行名不同，今依竺道生及《注法华经》辨四行者：一、空寂行；二、无㤭慢行；三、离嫉妒行；四、慈悲行。第一前明空寂行者，空寂即是诸法实相、波若正观，既乖实相理则便有苦无乐，与理相应则便有乐无苦，今正明弘经安乐之义，是故初明空寂行也。虽内修空观，但始行之人观力未成，处众说法多恃解陵物，是故次明离㤭慢行。夫为师匠若恃解陵他则忌他胜己，盖是有识之常情、为弘经之巨患，是故次明离嫉妒行。通法之人虽无㤭慢嫉妒，但所化之流凡有二种：一、求大道，二、执小乘。于此二人多生爱恚，若起爱恚则痴使随之，故须于学大乘者当起慈心，于非菩萨宜生愍侧，是故次辨菩萨慈悲行。义不尽者文当具足，通称安乐行者，安住四法则便得乐故称安乐。行者涉行之义，谓心行此四法也。
第三、开合门者，开成四行、合但二门：初一是智慧，后三为功德。心安福慧弘道利人则便得乐，谓福慧一双也。二者、虽有四行不出得离二门，得门之中有两种德：空寂是智慧，慈悲为功德；中间二种称之为离，故离门亦两：、一离㤭慢；二、离嫉妒。谓得离一双也。三者、虽有四行不出空有二行，初一是空行，余三为有行，谓空有一双也。四者、虽有四行不出自行化他，初三为自行，慈悲是化他，谓自行化他一双也。
第四、体相门者，第一行以毕竟空观为体，第二行以无㤭慢心为体，第三行以无嫉妒心为体，第四行以慈悲心为体。然此四行唯一正观，约用不同故开四种：观实相义名空寂行，即此正观离过之义谓无㤭慢嫉妒，即此空观拔苦与乐故名慈悲，慈悲心不碍毕竟空、毕竟空不妨慈悲，虽行慈悲常毕竟空、毕竟空不舍慈悲，是故超凡越圣称菩萨行也，亦是空悲二道。《大品》云“菩萨住二法魔不能坏：一者、知空；二、不舍众生”。
第五、阶位门者，从初发心乃至佛地五十二位皆具四行，其中自有成与未成及功用无功用义，明昧浅深随位差别，但经正意为接退没之人，末世弘经多受苦恼，故令安住四法则便得乐，高位已上自具四行无俟说之，是故发心之人须依此品自行化他坐禅诵经忏悔。
第六同异门者，〈法师品〉末明于三事：一、入慈悲室；二、著忍辱衣；三、诸法空为座。与今四行义不同者，上文前明有行，次辨于空。所以然者，上品正释法师。夫为法师则为物说法宜前运慈悲，但慈悲之心久处生死多诸患难宜应行忍，虽有慈悲忍辱若不入空观则慈悲忍不成，故次明空行，故从有入空。此品正为恶世弘经多受苦恼心生退没，故前明入毕竟空则不见身心，自他俱静便得快乐，故初明空行；以得空观故能不起㤭慢嫉妒，以得空观故导成慈悲，故前明空行后辨有行。又两品欲示空有不二，故前后互说也。
就品为二：一、问；二、答。问中为二：初、叹前；二、问后。答中亦二：初、总标四行名；二、别出四行体。“安住四法”者，心安住四法则无复苦，故得安乐，名安乐行。“一者安住菩萨行处及亲近处”下，第二、别出四行体。又开四别：初、正明行体；二、叹教；三、劝修；四、总释安乐义。就出四行体即为四别。就初行体又开为三：第一、正明行体。末后四行半偈，第二、辨安乐相，初文即是释行，后文释安乐相。行谓因，安乐即行所得果。偈后长行，第三、总结初安乐行。就初文又二：一、长行；二、偈颂。长行又二：一、标行、近二章门；二、双释二门。“行处”者，修行之人已入于理而履行之，名为行处；虽未入理亲而近之，名为近处。此二始终之名，故合为一。
问：
行处既深，近处为浅，何故前明行处，后说近处耶？
答：
前明行处举深心标旨，使习而近之。
问：
约位云何
答：
有人言：七地已上已入于理称为行处，自尔已还入无生理渐近称为近处。今明依《智度论》，无生既有二处，行、近义亦尔；但经意正为始学之人标此二处，以得无生相应名为行处，若未与般若相应，令发心之人渐渐习近，故名近处。若亲近无生则与颠倒疏远便得安乐，若与颠倒亲近、实相疏远则受苦恼也。
“云何名”下，第二、释行、近二章门，则为二别。释行处章门为三：谓标、释、结也。“若菩萨”下，释章门也。此文意多含，今以七义释之：一、依《智度论》二忍解之，“住忍辱地”者，谓生忍也；后明观空，谓法忍也。《论》云“菩萨行生忍得无量功德，行法忍得无量智慧”，生忍是违顺等境，菩萨能安忍之，于违不瞋、于顺[A1]不贪，故是功德；法忍不受一切诸法，知其空寂，故得智慧。此据空有二门以分福慧。又生空位浅与功德之名，法空既深受智慧之称，此约二空浅深以分福慧。又俱就有门以明二忍，忍违顺众生为生忍，忍众生违顺等法为法忍，此二亦有浅深。众生五情取之不得，又是假名，是故易忍；违顺等法是见闻现事，是故难忍。以约忍有浅深以分福慧。然自有福慧不二、无有浅深，今约观门阶级故分浅深也。初文四句：一、“住忍辱地”者，总明三业也。忍辱名地有二种义：一者、不为外缘所动故名为地，二者、能生如地，以能忍诸辱得通大法，万善便生，故名忍心以之为地。“柔和善顺”者，柔和其言不逆误物，谓口忍也。“而不卒暴”者，虽刀杖加之而身不妄动，以不加报故是身忍。又是威仪[1]庠序名不卒暴，如《大品》云“菩萨一心安祥”也。“心亦不惊”者，又但非身口不加报，亦不起一念嗔心，谓意忍也。又能安同异故心不惊。“又复于法无所行”者，上辨生忍，今是法忍。二者、上是观方便，今是正观体，以调身口然后始得入实相观也。三者、上明菩萨行，今明菩萨解。四者、住忍辱地是方便慧，观空谓实慧也。五者、住忍辱地是外行处，观空是内行处。六者、住忍辱地然后观空者，要前明有中行诸功德，以有资空然后始得从空出有，不尔者堕二乘地。七者、住忍辱地然后观空者，欲简异耶见观空。《智度论》云“邪见空，前作恶业然后拨之；今言真空者，前行施戒忍禅然后观空也”。“又复于法无所行”者，以住忍辱地调柔身口故得入空，以入空故不行一切生死涅槃等法也。“而观诸法如实相”者，上不行颠倒之法，今观实相法也。“亦不行”者，初明不行不实，次明行实，今实不实一切不行，故言亦不行也。“不分别”者，亦不分别行与不行也。上忍辱等即世谛观，观诸法实相乃至不行不分别，谓第一义谛观，以诸佛说法常依二谛，故菩萨依佛修学亦作二谛观也。
次就生、法二空释者，从初不行至观实相谓法空，不行不分别谓生空观，出《正法华》。下偈中亦有此意，初不行一切法即法空，亦不分别男女谓众生空，先明法空后辨生空者，一是说门次第，二惑者谓有人能作法空观，故复除其观主，《智度论》亦有此文。
次就三谛释此文者，住忍辱地等谓世谛观，于法无所行而观实相谓真谛观，亦不行不分别谓非真非俗中道观。不行者不行真谛也，不分别者不分别世谛事也，故名非真非俗中道观。此三谛是因缘义，以不二言二，二名二谛，二不二为中道也。
次就泯境智释者，又复于诸法无所行乃至观诸法实相，明缘尽于观也。所言缘尽观者，一切颠倒邪缘皆尽于正观内也。亦不行不分别者，观尽于缘也。以邪缘既尽，正观亦息，故缘观并忘境智俱寂。后偈中亦有此意，初明生法二空谓尽缘，次偈言“不得诸法不知不见”即尽观也。故肇师《涅槃论》云“法无有无之相，圣无有无之智。法无有无之相，故无数于外，圣无有无之智故无心于内，于外无数，于内无心，不知何以目之，强称正观也”。
“是名菩萨”下，第三、结行处也。
“云何名”下，第二、次释近处。就文亦二：初、明有近处；次、明空近处。亦前是形近处，次是心近处。夫始行者择闲居以静身，然后心定以近理。
问：
行处中亦明空有，与今何异？
答：
前明空有为深，今明空有为浅，故始行者有空有二观可拟地前柔顺忍也。深行者亦有空有二观，登地已上无生忍也。
就文又二：一、明不应亲近；二、明所应亲近。不应亲近凡离十缘：一、不近国王，谓离㤭慢缘。二、不近外道，谓离邪见缘。始行之人未能邪正等观故不应近也。《注经》云“未能天地一指、万物一马，故不应近于外道”。“路伽耶陀”者，旧云是恶解义，“逆路伽耶陀”者，是恶论义。《注经》云“路伽耶陀者，如此间礼仪名教儒墨之流也。逆路伽耶陀者，如老庄玄书绝仁弃圣之例”。又言路伽耶陀翻为世间行，《正法华》云“赞序歌音”；逆路伽耶此云逆世间行，《正法华》云“结偶习俗”也。“亦不亲近诸有凶戏”，第三、离散乱缘。“那罗”者，此翻为力，《注经》云“文身幻术等是也”。文身者，以彩画身使班也。“亦不亲近旃陀罗”下，第四、离恶业缘。“旃陀”者，此云可畏，亦云恶；“罗”者，下姓也。“又不亲近求声闻”者，第五、离小乘缘。始行菩萨大照未圆恐容染小法，故令意形宜隔、行止勿共。“或时来者随宜说法无所希求”者，若有机感即为说法，不为名利无所希求也。“又菩萨”下，第六、离染爱缘。五岁已还名小女，许嫁为处女。又云立志不嫁为处女。“亦复不近五种不男之人”者，第七、离无志缘。《十诵律》五法第一卷云：一、生不能男；二、半月不能男；三、妒不能男；四、精不能男；五、病不能男。又云：天、刑、都、变、半。天者天性不能，刑者被刑者，都者都无根，变者女变为男犹不能也，半者半月能半月不能也。注云：一、无根，二、二根，三、不定根，四、有限根，五、妒不能男也。“不独入他家”者，第八、离讥嫌缘也。“若为女人说法”下，第九、离能生他爱缘。“不乐畜年少弟子”，第十、离自生染爱缘。
问：
何故不亲近此十缘耶？
答：
始行之人颠倒强、观行弱，忽亲近非道之缘者，进无济彼之功、退有爱累之失，如少汤投冰反助成结；若得正观现前，随意亲近，如通达非道即是佛道，不见产业之事不入波若观者。又《摄大乘论》明菩萨有甚深戒，具作十恶五逆等业，则进有济彼之功、退无爱染之失。又菩萨有二门：一、世界门；二、第一义门。世界悉檀随国土风俗讥嫌，虽是深行不得亲近。二、第一义门，不见近与不近，四句不行。虽有二门而未曾二，适时而动。
“常好坐禅”下，第二、明所应亲近。
问：
摄心应在观始，何故在终耶？
答：
由远离诸缘方得摄心耳，所以在后明之。又远离十缘谓菩萨戒，常好坐禅谓菩萨定，后明观空即智慧也。
“复次”下，第二、明空亲近处。就文为二：初、作第一义观；次、明世谛观。初有十七句。“观一切法空”者，不见有也。“如实相”者，显空观是真实也。“又观一切法皆如皆是实相，不颠倒”者，不取空相也。“不动”者，不生动念也。“不退”者，一得不失也。“不转”者，不为异缘所动也。“如虚空”者，毕竟清净，不如数论外道所计虚空也。“无所有性”者，本性尔也。“一切语言道断”者，四句不能诠也。“不生不出不起”者，《智度论》云“缘边毕竟不可得故名不生，因边不可得名不出，果边不可得故名不起”。又解，不从外来故名不生，不从内出故名不出，不从内外合有故名不起。“无名无相”者，外无名故无名，内无相故无相。又离十相故名无相。“实无所有”者，实录无所有。又实录无所无，乃至实录无颠倒五句也。“无量无边无障无碍”者，六情不能量故名无量。又不堕三世名为无量。又言，无空有之量故称无量，边不可得故言无边。又无断常诸边故名无边。即有是空、即空是有，空有不二故云无碍。法性自尔，累不能障，故云无障。
“但以因缘有”者，第二、明因缘世谛观。前明真谛、后明世谛者，示实相为本、诸法为末。又上明常好坐禅修摄其心，则从有入空；今从空出有。《璎珞经》云“从有入空名第一义观，从空出有名平等观，因是二观为方便得入中道第一义观”也。“从颠倒生故说常乐”者，上明空有二谛，即是显正义；此句叙缘迷，以不识因缘有故从颠倒生计有常乐。常乐属上句也。有人言：诸法实无所有，从颠倒生，是故见有如眼病见空华也。光宅云：“以取相因生诸法，故云从颠倒生也”。有人言：颠倒者即释成上因缘义。上云因缘者，如《大品》明众生颠倒因缘故有六道也(常乐字向下牵之也)。
偈文为二：第一、双标行近二处；第二、释行近二处。初一行半，谓双标也。“常离国王”下，第二、释二门也。长行明行近二处各有空有二门，今偈转势说法，前合释行近二处有门，次合释行近二处空门，欲以空有合为一类也。释有门中，前释、次结、就释中但释有近处、不释有行处者，凡有二义：一者、欲显离十种恶缘通得作行近二处前方便故也。离十种恶缘既得为行近方便，即显前住忍辱地等亦通得与行近为方便也。二者、为欲存略故，但举近处之有行耳。
问：
何故长行前明行处，今前明近处？
答：
长行中就说门次第，前明行处之深、次辨近处之浅。今依修行次第，前明近处之浅、后明行处之深也。长行具明十缘，偈文不可分别，但略无第十生自染爱缘。所言三藏者凡有三种：一者、小乘三藏，二者、大乘自有三藏，如《摄大乘论》说，三者、大小合论三藏，谓声闻藏、缘觉藏、菩萨藏。有人言：《华严》等为大乘慧藏，《决定毘尼经》为大乘毘尼藏，《地持论》等为大乘阿毘昙藏。今谓大乘经中自有三藏，不应引论也。今言小乘三藏者，欲简余二种三藏也。
“深著五欲求现灭度”者，深著五欲谓起爱人，求现灭度谓起见人，见有身心劳累故求速灭，是则名为行处。
“近处”者，第二、总结。有人言：应结近处，复言及行处者，此是行家亲近，所以言及行处。“以此二处”者，有人言：唯应言以此一处，而言二处者，行处是第一，亲近处是第二，故言二处耳。今谓不尔，离上十缘通得是行近二处方便，是故名为二处也。
“又复不行”下，第二、合颂行近二门空义也。就文亦有二：初二行半，前颂空行处，次五行半，颂空亲近处。初一行，颂上不行之言，即辨法空义。“上中下法”者，有人言：善、恶、无记三性为三品也。今谓即以三乘为三品也。又人天为下，二乘为中，大乘为上也。“有为无为”者，为无为两舍也。“实不实法”者，上来泯昔教，此句泯今教，以三乘为权、一乘为实，今皆不行也。“亦不分别是男是女”者，半行，颂上亦不分别。上偈辨法空，故今明生空也。“不得诸法不知不见”者，不得诸法泯境，不知不见泯观，二空义圆。境智俱绝明理既周，故后半偈结[1]为行处。
“一切诸法”下，第二、颂空亲近处。就文为三：初一行半，明空亲近处体。“颠倒分别”下二行，明空亲近处前方便观也。“观一切法”下二偈，明从方便观入于正观。三门次第者，前示观体，次令修习，修习既成后明得观也。又初辨得，次明失，后重明得。“若有比丘”下，第二，四行半，颂安乐，即行果也。就文为三：初一行半，标安乐；二行半，释安乐；半行，结安乐。两行半为二：初一行，入定，谓圣默然；次一行半，起定，明圣说法也。“又文殊”下，第三、结初安乐行。
“又文殊”下，次明第二安乐行。有人言：第二行以说法为体，即名说法安乐行。然说法是音声性，法入所摄；今不论此，正取动口言说之心，是第二行体。有人言：第二行口无四过为体；今明以无㤭慢为体，良由内怀㤭慢自举陵他，是故说人好恶长短等，欲弘大道宜应离之。又㤭慢是痴使，菩萨不应起也。又众生皆有一乘，同有佛性，并当作佛，不应慢之。如《戒经》云“我是已成佛，汝是当成佛”，亦如常不轻菩萨不轻一切，作此不轻即是弘一乘也。就文为三：一、劝住安乐行；二、明行体；三、辨行果。“若口宣说”下，明行体也。行体为二：初长行，次偈。长行为二：前明离过为行体，次明集德为行体。“不乐说人及经典过”者，若说人过，人闻起嗔不受大道。又说人过必是轻慢之心，则自生烦恼。不说经典过者，如来说法浅深随机终归一道，不得执大呵小、执小呵大，如《百喻经》说有二弟子互打师两脚，即其事也。“亦不轻慢诸余法师”者，弘小乘者名为余师，当起愍恻不应轻之。又劣于己者名为余师，当恕之不逮，亦不应轻也。“于声闻人亦不说其过恶，亦不称名赞叹其美”者，别称名说过则生其嗔心，若称叹之则增其执见，但得用大通呵于小耳。“善修如是”下，第二、明集德行体。“但以大乘而为解说”者，设答小乘义者，方便诱引终令入大，故〈药草品〉云“恒为大乘而作因缘”。
偈颂上二章，即为二别，但转势说法。又[A2]逐近颂之。前六行半，颂于集德；次有五行，颂于离过。初又三别：二行半，明净于内外，为说法方便；次有两行，正示说法之方；次有二偈，示答难之能。弘法之人唯此三事，故具陈之也。“除懒惰意”者，第二、颂上离过。五偈二双：初一行，诫令勿懈怠；次一行半，劝使懃精进。都不肯说为懒惰，数数停息为懈怠。又不懃于事为懒惰，不坚于理为懈怠也。次一偈，诫说法之人勿悕外财；次一偈半，劝内心念法。
“我灭度后”下，第三、明安乐果。就文为三：初一偈，牒前行体；次两偈，明离苦果；次两偈，明得乐果也。
“又文殊”下，第三行。有人言：第三名离过行，取决定息恶之心为行体。有人言：以意除三毒为行体。今以离嫉妒为行体也。初长行，次偈。长行为二：初明行体，后辨行果。行体为二：初诫，次劝。诫中又二：初、诫令于人不应起过；次、诫令于法不应起过也。嫉其资财为嫉，妒其正报为妒，覆藏自性[2]典情顺时宜名之为谄，为欺彼故现承事相称诳也。“又亦不应戏论诸法”下，第二、诫令于法离过。无记心中往复言论名为戏论。《中论》云“戏论有二种：一者、爱论；二者、见论”，今离此二也。“有所诤竞”者，诫令不应偏有所执，〈求那跋摩遗文偈〉云“诸论各异端，修行理无二，偏执有是非，达者无违诤”也。“当于一切众生”下，第二、劝令集善也。“不多不少”者，多说则起轻厌，少说则文理未足生彼迷心也。
“文殊”下，第二、明行果。初明离恶果；“得好同学”下，次明得善果也。
偈文为二：五行，颂行体；一行，颂行果。五行之中，初二行颂上诫令离恶，三行颂上劝令集善。
“又文殊”下，第四、慈悲行。前长行，次偈。长行为二：初明行体，次辨行果。行体为二：前明于学大乘人中起慈心，令其速悟得佛乐；次明于学小乘人起大悲心，欲拔其执小之迷令速离苦也。“应作是念”下，出可悲事，“不闻不知不觉”者，执小为究竟，初不曾闻小是方便，非但不闻，意亦不知小是权说，非但不知亦都不觉。又言，不闻谓无大乘闻慧，不知明无思慧，不觉明无修慧。“不问不信不解”者，非但执小不闻于大，住增上慢亦不访问学大乘人求其权实，学大乘人设为人说亦不信受，非但不受，小执既深在根又钝，故不能解悟也。
“文殊”下，次明行果。亦开为二：[A3]初明离恶果；“常为比丘”下，次明得善果。对上慈悲两行，故有得离二果。得果之中，前明人爱；“虚空诸天”下，次明天护。
问：
天上自有经卷，何故来人间听法耶？
答：
《智度论》云“佛不说天上有经卷，设令有者，忉利、兜率二处有之”。
诸天来者，人有三事胜天：一、能断欲；二、强识；三、精进。天有二事劣人：一、欲天著五欲，二、色无色天著禅味，故不及人，所以来人间听法。又菩萨天欲弘法利人，故来人间听法。又欲逐诸恶鬼及增益法师身心二力，是故来也。“所以者何”下，第二大段，次明叹教。所以叹教者凡有三义：一者、四行由经而成故须叹经。二者、上明弘经之行，今叹所弘之经，但如来在世善识物机默说有时，弘经之人亦须知时而动，不得闻经福重遇人便说。三者、近为释成上人爱天护文生，此经既为三世佛所守护爱念，人天护念何足称哉！就文为三：一者、双标二说；二者、双举两譬；三者、双结。双标者，初明三世佛所护。“文殊”下，叹教妙理深。“无量国中名字不可得闻”者，一者、小乘国中所不闻也；二、无缘国中不得闻也。三者、不作闻相不作句相无闻者相，如此之闻无量国中甚难得也。“譬如强力”下，第二、双譬。为二别：初、譬昔未得说《法华》；次、譬明今始得说。皆前譬、后合。“转轮圣王”譬佛，“小王”喻四魔，“起种种兵”明随机设教使物修行降伏四魔，“战有功者”明佛见众生，修行灭惑称为有功，称根授法各也。“随功赏赐”，随所修行断惑多少得诸功德也。智断为田、禅定为宅，有余涅槃为聚落，无余涅槃为城邑，惭愧为衣服，道品为珍宝，象马奴婢喻以神通。“独王顶上有此一珠”者，唯佛与佛乃能究尽一乘妙法也。“王眷属”者，谓十方佛及大菩萨。“惊怪”，释迦以一乘大海，澍二乘牛迹，以未有大机而授大法理所不应，故称惊怪。合譬如文。
“文殊师利如转轮王”下，第二、为今教作譬。大功者，谓大障将倾、大机欲动则为说一乘。《法华论》云“实有功德人闻说大乘而取非大乘，如是倒取，为对治故说王顶解珠与之。[1]十种无上中云，欲示现说无上，故明解髻中明珠譬”。“文殊”下，第三、双结。为二：初、结教妙理深；次、“文殊”下，结诸佛守护。
次偈为二：初四行，颂行体；次十行半，颂叹教。不颂行果，摄入后大段颂之。颂叹教中，九行颂譬，一行半颂双结，略不颂双叹。上双譬双合，今总为一譬一合。三行颂初譬，一行颂后譬，三行半颂合初譬，一行半颂合后譬。“此经为尊”下一行半，颂上双结。半行，颂结叹教妙理深；一行，颂结诸佛守护。
“我灭度后”下，第三大段。一行半，劝修四行。而言“亲近四法”者，若未能履行四法则应亲而近之。
“读是经者”下，第四大段，广释安乐，近接劝修文生。就文为三：第一、明觉中得益；第二、明梦中得益；第三、总结称叹。
问：
现见读《法华》人忧恼疾病，云何言读是经者常无忧恼耶？
答：
众生有[2]二种：一、定报业；二、不定报业。不定可转、定不可转。[3]二者、转重为轻，故读经之人横罗殃咎。[4]三者、不如说行故病不除，如不依方服药。[5]四者、众生有无量劫罪渐得微薄。
问：
何故云读是经者常无忧恼？
答：
此经开二权二实，畅于佛心，故能化之佛及三根领解并皆欢喜，即是欢喜经，是故读者常无忧恼。
“又无病痛”者，前叹能除心病，此叹能除身病。〈药王品〉云“此经是阎浮提人病之良药”，所以然者，此经始末破三种病，一、凡夫；二、小乘；三、菩萨。是故读者得无病痛。“颜色鲜白”者，上叹离益，今叹得益。“不生贫穷”者，上叹得现报益，此叹得生报益。以一乘备万德故读者不生贫穷，以一乘尊极故读者不生卑贱，一乘理正故读者形无丑陋。“众生乐见”者，上明离果，今明得果。“刀杖不加”者，前离内恶，今离外恶。“游行无畏”，上离内恶中有得有离，今外益中亦有得离。前明离果，今明得果。
“若于梦中”，第二，明梦中得益，望前则是后报益也。凡有五梦：初一行半，梦见佛为众说法；次一行半，见己身为众说法；次六行半，梦闻法得授记；次一行半，梦见修菩萨道；次五行，梦见成佛。前梦得因中益以四言偈颂之；后梦成佛得果事大，以五言偈颂之。此五梦从浅至深以为次第。初明行浅故但见佛说法，次解渐深见为他说法，次见得记，次见修行，次成佛果。《智度论》有五梦：一、热气多故梦；二、冷气多故；三、风气多故；四、见闻多故；五、天神与梦。今是第五。《僧祇律》明五梦：一、实梦；二、不实梦；三、不明了梦；四、梦中梦；五、前想后梦。今是实梦也。最后一偈，第三、总结，如文也。
从地涌出品第十五
所以此品来者，从〈见塔〉至〈安乐行〉四品证前开后，此下三品正明开于后，谓辨身权身实。此品与〈见塔品〉同〈从地涌出〉俱显如来法身，但〈见塔品〉以能化显能化，〈涌出品〉以所化显能化。能化显能化者，明多宝实不灭方便示灭，以显释迦法身无生灭、应身有生灭，普集分身明净土佛是应非真，以显释迦是迹而非本，故名能化以显能化。今举所化显能化者，涌出菩萨既多，即显释迦成佛来久，故名所化显能化也。
问：
何故显成佛久耶？
答：
真应二身要具二义：一者、法身无生灭，应身有生灭；二者、法身唯一，应身即多。上品已显此二义，但未知释迦为近证、法身为当久证，犹未明此一义，故举涌出众多显释迦证法身已久，具此三门义乃圆足。二者、世间众生凡有二种：一、身；二、命。身则生灭，命有始终。凡夫既尔，二乘亦尔。至人超四句之外、出百非之表，但无名相中为众生故假名相说，亦辨身之与命。上品明本一迹多、真常应无常，谓辨法身；今品以去明佛寿命，身则不生灭、随缘生灭，寿则无始无终、方便始终，辨此二门则果德究竟。故肇师《涅槃论》云“六趣无以摄其生，力负无以化其体”，此明身无生灭也。“随之不见其踪，迎之罔眺其首”，谓寿无始终也。斥凡夫身、命既尔，破二乘执义亦然。又有此品来者，上品明多宝分身，各有三义故来，如前所说。今千世界尘数菩萨从地涌出，为欲流通此经。何以知然？〈塔品〉明佛命持经，今下方菩萨应命而出欲弘经，故弥勒偈明涌出菩萨，云“为供养于佛及护持是经”，乃至〈神力品〉初涌出菩萨发誓弘经，即其证也。又有此品来者，将说寿量，恐物不信受，故前明大众云集，证后说不虚。又时会见多菩萨从地涌出，生希有心增长福慧，故有此品来也。又有此品来者，显《法华经》有十不思议，即是十种妙义。上已明化主、国土不思议竟，今次明徒众不思议也。所言涌出品者凡有三义：一者、从事立名，千世界尘数菩萨从地涌出故目品。二者、以昔教为地，谓昔说王宫实生、双林实灭，则以始终教地覆佛无始终。今废始终之教，显佛寿无始终，如烈地涌出。三者、如来远寿，昔为众生烦恼心地之所覆，故不得说。今烦恼心地将倾，得说如来远寿，因名表义，故以目品也。
问：
有人言：初开三显一以明因，此事已竟；今明开近显远以辨果，是事云何？
答：
上已论之今当略说，开三显一者，开二种三、显二种一也。开二种三者，明昔三因三果皆是方便也。显两种一者，显今一因一果并为真实。若尔者，不得言开三显一以明因也。又前正斥二乘果非究竟，叹佛果为究竟，则是正明果义，不应谓辨因也。又夫欲释经宜观其题，题称妙法则以果为妙，因行未极则非妙也。故应正辨于果，不得言明因也。
问：
上既明佛果为妙，以何为因耶？
答：
显佛乘究竟为果，即显二乘非究竟故属于因；二乘既其是因，人天亦远属因摄。故五乘言之，上辨佛乘为果，摄余四乘皆悉是因，以此详文理应然也。
就此三品亦开四章：一、明序说，二、略开身权身实动执生疑，三、执动疑生申疑致请，四、广开身权身实断疑生信也。初分经去大序近故无小序，去大流通远故有小流通。后分经去大序远故有小序，去大流通近故无小流通。
就序分中又开三别：一、开发序；二、疑问序；三、诫许序。开发序者，因涌出菩萨数多，开发释迦成佛已久也。疑问序者，未了菩萨涌出之意，是故问佛也。寿量既大事，恐物生疑，前须诫听许说也。就初又二：第一、明远缘由；二、明近缘由。远缘由者，因他方菩萨发誓弘经得显涌出菩萨，因涌出菩萨得开释迦远寿，故以他方菩萨为远缘由，正明涌出为近缘由。初远缘由中为二：一、他方菩萨请；二、佛止请。初明他方菩萨请欲通经者，从上〈见塔品〉命持经人，故诸菩萨应命欲持，而至此品方复发言者，欲明三圣共开寿量，一者因释迦命持经人，二者诸菩萨待至今品方奉命请持，三者释迦止请，故仍有涌出菩萨开显寿量。故初分经有释迦现瑞，弥勒生疑，文殊答问，三圣共开乘权乘实；今亦三圣共开发身权身实也。“尔时佛告”下，第二、止请。上命持经，今言不须持者，两言似反而实以符会。以佛命持诸菩萨请持，故得止请，便得显涌出菩萨开佛寿量，此乃是前后相成，非相乖也。是以前文命持故得弘经，后文止持故开远寿，则是弘经也。就佛止中凡有二句：一者、止他方请。二、“所以者何”下，举此土自有菩萨以释止。以他方非释迦所化，故不得显释迦寿量，是故止之；此土菩萨是释迦所化，得显释迦寿量，故举以释止也。前文标于他方菩萨，意在于此也。而言“六万”者，明所化菩萨自超六趣之中，得显释迦成道久也。“菩萨眷属亦六万”者，明所化眷属亦超六趣之中、今皆成就，弥得显如来成佛久也。
问：
菩萨涌出为开寿量，云何言护持读诵广说此经耶？
答：
开显寿量即是广说此经。又诸菩萨来有始终二事，一者、初开寿量；二、终弘宣此经。故〈涌出〉标其初开，〈神力〉序其终护也。
“佛说是时”下，第二、明近缘由。就文亦二：一者、通明诸菩萨涌出；第二、别明四大士问讯。所以有此二章者，初明涌出开能化寿量，即是教门；四大士问讯明众生易度，谓所化信受，即久已成佛、众生久已信受，此二是缘教感应，宜分二章也。
初有十章，同显成道已久。第一、明涌出时节。即辨昔非说寿量之时，今正是其时也。“娑婆世界”者，第二、明涌出处。昔以近教覆远如地覆菩萨，今废近显远譬地烈而现。但娑婆地烈、不辨余土烈者，有二种义：一者、欲明昔娑婆教门以近覆远，今废昔娑婆教故从地涌出。二者、欲以释迦所化得显寿量，故还明释迦之土也。“而于其中”下，第三、明涌出之人。正以所化得开显能化，故明涌出人也。
问：
〈塔品〉何故能化显能化，今以所化显能化？
答：
〈塔品〉明过去佛既方便示灭而实不灭，当知释迦亦然。现在分身佛非实佛，则知释迦亦尔，故能化显能化也。今以菩萨数多及并已成就，则知释迦成佛已久也。
“是诸菩萨”下，第四、叹菩萨德。明所化德高，显能化成佛必久也。“先尽在此”下，第五、明菩萨来处。昔以生灭之教覆佛无生灭虚空法身，故言在此世界之下虚空中住。若不作此释文，诸大士等分形六趣弘道利人，何由乃居世界之下虚空中住？故知必有所表也。“是诸菩萨”下，第六、明菩萨来意。闻〈塔品〉命持经之人，是故发来，欲开显寿量及流通此经也。“一一菩萨”下，第七、列诸菩萨数。所以列数多者，良由所化数多，显成佛已久，如见学士积德数多，则知法师敷讲义来久。此中列数皆从少至多，但初导主少而眷属多，后明导主多眷属少，譬如领六万人来者唯有一师，领五万弟子来者则有二师，如是转倍也。“是诸菩萨”下，第八、明涌出仪则。至释迦多宝佛所者，欲显释迦久证法身无生灭，应身有生灭也。至分身佛所者，欲显释迦久得本一迹多也。〈塔品〉明诸佛来以显法身，今辨菩萨出欲显寿量，故至二佛所。“是诸菩萨”下，第九、明问讯时节。所以明时节久者欲显菩萨数多，由菩萨数多故得显佛成道已久也。“尔时四众”下，第十、明大众睹见。任大众力不能尽见，今假佛威神故能见，明大众得见表假佛说身权实方得领悟也。
“是菩萨众中”下，第二段，别明四菩萨问讯。开为四别：一、诸菩萨问讯；二、佛答；三、随喜；四、称叹。初又四别：一、列名，在空有之表故云“上行”，逾断常之际名“无边行”，出垢累之外名“净行”，道足故称安，智圆故云立，谓“安立行”也。“是四菩萨”下，第二句，叹德。涌出菩萨凡有三品，上品有四人，中品有六万，故初止请中云“师及弟子皆有六万”，下品无量千万亿数。“在大众前”下，第三句，问讯仪则。“而问讯言”下，第四句，正问讯。初长行，次偈。长行二：初、问讯能化；“所应度者”下，问讯所化。“少病少恼”者，凡有三：一者、无病无恼；二者、多病多恼；三、少病少恼。三句之中但得一句，所以不得无病无恼者，众生未得免疾，佛何由得无病无恼耶？不得多病多恼者，众生若都不从一乘之化，可言病恼多耳；复有受化故不得称多，但得问少病少恼也。
问：
少病少恼有何差别？
答：
《智度论》云“随世俗法有二种问讯：一、问讯心为少恼；二、问讯身为少病。若就所化释者，众生无结使之垢，故如来少病；众生脱厄苦之患，则如来安乐也。
“尔时世尊”下，第二、次答两问。前答初能化问，“是诸众生”下，答所化问。就文为两：初、明直往菩萨易可化度。“始见我身闻我所说”者，即华严之会诸菩萨等闻说《华严》即入佛慧。“除前修习学小乘者”，明回小入大之人大机未熟，从华严之会竟灵山之前未得显教大乘，故简除之也。“如是之人”下，第二，明回小入大菩萨大机已熟，今化得之故名易度，亦称入于佛慧故知《法华》即是《华严》，不应谓《华严》理深《法华》义浅。然直往之人初见佛身即得领悟故佛无疲劳，回小之流经四十余年方得入道应有疲劳，但今取始终皆得悟入道，总名易化无劳疲也。又言始见我身则见释迦过去久成佛之始，则涌出菩萨是也。此举过去之始，明回小入大之人亦入佛慧，辨今世之终，始终之缘并皆得悟，故众生易度耳。“尔时诸大士”下，第三、明随喜。以能化二权二实既显所化直往、回小二人皆悟，此则称大士之怀，故随而欢喜。“于时世尊”下，第四、称叹。欲显无嫉妒人为佛所叹。
“尔时弥勒”下，第二大段，疑问序。开为两别：一、弥勒问释迦；二、分身侍者问诸佛。初又二：一、怀疑；二、发问。怀疑，如文。“时弥勒”下，第二、发问。长行叙欲问意，偈文正问。正问为三：初一行，标请；次十三行，正问；后五行半，结请。正问中凡有五问，开为二别：前两偈有二问。“是从何所来”者，第二、正问。有二：一、问来处；二、问师资。初有二：前问所从来处，“以何因缘集”者，第二、问来意。“巨身大神通”者，叹菩萨德，成上二问也。“一一诸菩萨”下，有三问，问于师资。就文为二：初九行，序其数多；次二行，正问师资。前二行，先问，后叹其德积。今三问，初叙其数多，若德积而数少、若德少而数多，并不得显成佛久，要具此二义方得开于寿量，故弥勒问中具足序也。“是诸大威德”下，第二、问师资。一行，问终成就之行。从“谁初发心”，第二、问其始行。“称扬何佛法”三句，问中间之行。此三问中具问师与资，欲开寿命意在问师，故一一问初皆标谁，以正显师寿故问师也。“如是诸菩萨”下，第三、五行半，结请。就文为二：三行半，明弥勒未解故请，言“乃不识一人”者，菩萨涌出为开法身之相，法身非十地所了，故言不识一人。次两偈，腾众请。
“尔时释迦”下，第二、诸佛侍者发问。开为两别：初问，次答。如文。
“尔时释迦牟尼”下，第三段，诫许序。又开二别：初、叹问；次、诫许。言“大事”者，因此问得显寿量佛果大事。又因此问，时众得十二种大益。又因此问，广说寿量，利益未来无边众生，故名大事。《大品》云“波若为大事故起者，谓救济一切众生也”。“汝等当共”下，第二、诫许。前长行，次偈。长行，前诫、次许。“被精进铠”者，为说大法，当精进求取之也。“发坚固意”者，今闻说大法，勿退没也。“如来今欲”下，第二、许说。文有四句：一、“宣示诸佛智慧力”者，开身权身实，理无不鉴谓智慧力也。故下文云“或为此众故说佛寿无量，久乃见佛者为说佛难值，[1]我智力如是、慧光照无量，故知明佛慧长短”，即是明佛智也。“诸佛自在神通之力”者，然诸佛法身非长非短而能长短适化，故名自在神通力也。“诸佛师子奋迅之力”者，师子本伏今起名为奋迅。所以奋迅，凡有三义：一、欲袪尘；二、欲申舒；三、显无畏。今说法身无生灭始终，破凡夫二乘始终生灭之执，喻同袪尘。昔以权教覆实实则不显，今开身权身实则真应义显，如师子舒申义也。昔为缘不堪故不说法身真实，故名有畏。今大机已熟堪闻说之，故喜无畏，如师子不惧也。“诸佛威猛大势之力”者，既显法身常住，双树无常莫能摧伏，故名威猛大势力。又今说法身必能灭惑生解，故称大势力也。
偈文重明诫劝。“佛智叵思议”者，非长非短能示长短，虽示长短未曾长短，故名不思议，若昔短今长何名不思议也？“甚深叵分别”者，此明法身绝四句、超百非，故下文云“非实非虚非如非异”，岂可以常无常等而分别也。
“尔时世尊”下，第二大段，略开身权身实动执生疑。初长行，次偈。长行又开二别：第一、牒问；“我于是”下，第二、前答其师资之问。所以前答师资问者，将欲开佛寿量故也。“此诸菩萨”下，次答第一所从来处问也。“阿逸多”下，此非答问，但释上“在下方住”意耳。所以下方空中住者，虚空即是实相法身，菩萨心常游实相而勋习之，故常在下方住也。不作此释则文无可消。
偈文为三：初一行三句，颂答第一师资问。次两行三句，颂第二答来处问。“志念力坚固”下四偈，重答第一师资问。又开三别：初一偈，牒所化，明弟子义；次两偈，正明能化，辨于师义；后一偈，双结能化所化师资之义。
问：
偈前文云“我于伽耶城菩提树下坐尔乃教化之”，后文云“我从久远来教化是等众”，初文明近，后文明远，二语相违，云何会之？
答：
今以二义解释：一者、有不二二义；二者、有二不二义。不二二义者，初言伽耶者盖是昔伽耶耳。以昔日亦在伽耶城成道化此等众，即是久远已来，故与后文不相违也。
问：
昔云何亦有伽耶？
答：
〈寿量品〉云“自从是来常在娑婆说法教化”，故知昔有娑婆及伽耶。又下文云“常在灵鹫山”，灵鹫即是净土，遂不毁灭，伽耶还同此义。前文直唱伽耶成道，犹未明其过去之与现在，后偈云“我从久远来”则释上是过去伽耶也。次云二不二者，即指伽耶之近以之为远，亦指过去之远为伽耶之近，欲显近远不二令众生悬悟正道也。
问：
何以知然？
答：
前明五十小劫即是半日，既是近远无二，今类此可知。竺道生云：“言彼长者即伽耶是也。伽耶是者即非复伽耶。伽耶既非，彼长者何独是乎！然则长短斯忘长短存焉”，盖是古旧之说，勿得疑之。
“尔时弥勒”下，第三大段，执动疑生申疑致请。弥勒所以疑者，不知是昔日伽耶故生疑也。初长行，次偈。长行有二：初疑问，次请答。就初又二：前、怀疑；“即白佛言”下，第二、正问。又开为三：谓法、譬、合。法说又二：初、明佛成道近，云何于此少时顿能化尔许。“斯等久远”，第二、明菩萨修行来久，不应始就佛受学。“譬如”下，第二、譬说。又两父少譬佛成道近，子老譬菩萨修行久。合譬为三：初、明成道近，合父少譬。“如此大众”下，合子老譬。“今日世尊”下，合父子老少互相指譬也。
“我等虽复”下，第二、请答。又开为二：初、明请意；“唯然”下，正明请说也。偈文为二：第一、十一行，颂疑问；次、三行，颂请说。就疑问又三：即颂前法、譬、合。颂法说有三：初一行，颂佛成道近；次二行半，颂诸菩萨修行久；次一行半，明久近相违请佛为说。次二行，颂譬说，亦三：半行，颂父少喻，上成道近；一行，颂子老譬，上修行久；半行，颂父子相违喻，上第三近远相违。合譬中，初半行合父少，次三行半合子老。请说三偈中，二行颂请意，一行颂正请。
寿量品第十六
四门释之：一、来意门；二、得失门；三、释名门；四、开合。所以有此品来者，明身权身实有四章，今是第四、广开身权身实断疑生信也。然此品大明觉理囊括古今，文约义丰意深致远，虽是一章之经乃通会释迦始终一化意也。若能解其义趣，生无尽之慧、长无边之福，亦灭无量重罪。昔有数人共乘船遭风，余伴并溺死，唯一人凭物浊济，夜梦云：“汝所以偏得脱者，昔曾听《法华．寿量品》故也。”又下〈分别功德品〉云“说此寿量品时，十二种利益、八种瑞相”，余经明得道未有如斯之盛，讲者宣留意寻其旨归也。
问：
何故顿有功用耶？
答：
三世佛正果及三[1]世佛依果皆为开寿量而兴，如多宝涌现即过去佛为开寿量故兴；分身佛即现在十方佛为开寿量而集；涌出菩萨即皆是一生补处，谓当来佛为开寿量而现。故十方三世佛皆为开寿量，即知寿量事大故有如上功力。
问：
三世佛云何为开寿量？
答：
如前品释之。过去佛为开法身无生灭、应身有生灭故现出也。现在佛为开法身不二、应身不一故普集。当来佛为显释迦久证法身明法身无始终、方便示始终故现也。三世佛为三事故集也。又变净土为开寿量者，由依果既其异昔，即知远寿亦复不同，具如上释也。今言开权显实者，开短为权、显长为实也。然如来之寿实无长短，所以然者，既称法身则以正法为身，正法岂是短之与长常、无常乃至五句可取耶？但随所宜故有长短方便。昔非短说短，今非长说长。非短说短欲令识短是长短，非长说长欲令悟长是短长，若闻短不识长则不成于短，闻长不识短则亦不成长，如此障碍行心，失佛方便意也。又所以昔说短今明长者，欲令众生因此长短悟不长不短正法耳。以悟不长不短，故有长短方便用。若言昔短既非、今长亦非，今长既是、昔短亦是，但非长非短，今因机缘宜叹为长，明今长为是、昔短则非。如《涅槃经》云“不可言佛定是有为、定是无为”。若正见者应说如来定是无为。何以故？能生众生诸善根故也。此品望〈涌出品〉六双辨之，一者、上为序说；今是正说。二者、上以所化菩萨开能化佛寿；今能化自开能化也。三者、上以神通门开能化，如千世界微尘数菩萨从地涌出，显释迦成佛已久谓神通门也；此品对弥勒释佛寿量，谓说法轮开寿量也。此二则是衣裓、机案二物出子也。四者、上密开成佛久；今显开于寿量。以执近情难倾、远寿难信，示悟物以渐，故前密后显。五者、上品略说动执生疑；今广说破执除疑。六者、上明所化不思议；今明能化不思议，故《法华论》有十种无上。第七、示现教化众生无上，故地中涌出无量菩萨。八者、示现成大菩提无上，故有〈寿量品〉，即其证也。
第二、得失门者，释此经寿量凡有三师：一、用五时教者云，过去过尘沙、未来倍上数，犹是无常，终归尽灭，故前云终归于空，故如来寿有限量也。二、执四时教者云，此经覆相辨常，则覆相明寿无量也。第三、半满义者云，一切大乘经皆明佛常，谓显了明佛寿无量也。今谓初谤经罪重，为下根人也；次为过小轻，谓中根人也；后得经之用、未识经体，三种之中谓上根人也。今明须识经体用方见此品意。所言体者，法身超四句、绝百非，不可言常与无常等，故非量与无量，如《华严经》云“法界非有量亦复非无量，牟尼悉超越有量及无量”，法界则法身也。又下文云“非实非虚非如非异”，《中论．观如来品》云“寂灭相中无常无[1]常等四句”。所言用者，非常非无常，昔为众生故说为无常，故云“诸佛弟子众尚舍无常身”，明佛寿有量。今为破凡夫二乘执佛王宫实生、双林实灭，故非常非无常叹美为常，显佛寿无量。若不识斯体用者，则无十二种悟道人也。所以然者，但作常无常解便成二见，云何得悟道也。
第三、释名门者，所言如来寿量者，依《法华论》三种如来：一者、化身如来；二、报身如来；三、法身如来。寿量亦有三种：化佛寿量有始有终，故为二乘人八相成道、王宫现生、双林示灭也。二、报身佛寿量有始无终，故下文云“我本行菩萨道所成寿命今犹未尽”，以行因满初证佛果是故有始，一证已后湛然不灭故无有尽终。三、法身佛寿本自在之，不生不灭无始无终。今品具明三种如来、三种寿量：明化身寿量谓开方便门，辨法报二身寿量谓显真实义，故云寿量品。今更四句释之：一、实而非权，谓法身寿也。二、权而非实，谓化身寿也。三、亦权亦实，谓报身寿也。报身即是应身，应身有二：一者内应，谓与法身相应，是故经云“诸佛所师所谓法也”，以法常故诸佛亦常。二者外应，谓与大机性相应，故为大菩萨于净土中成佛。内应即实非权，外应谓权而非实，故云亦权亦实。第四、非权非实，上之三门皆是无名相中假名相说，欲令众生因此名相悟无名相，故泯上三门归乎寂灭。
第四、开合门者，经论之中说佛，开合不定，大明四句：一、本迹俱合，二、本迹俱开，三、开本合迹，四、开迹合本。本迹俱合或合名一佛，谓三宝中一佛宝也。或开为二身，故云佛真法身犹如虚空，应物现形如水中月。既但有一迹一本，亦是本迹俱合。或开为三而三义不定：一者、如七卷《金光明》辨三佛者，一法、二应、三化。法身为真，余二为应，此则合真为一、开应为二。二者、《法华论》列三佛，谓法、报与化，即是开真合应。开真者，开法、报为二也。合应者以应身为一，此意明本有义为法身，酬因义名报，应物义名应也。次开四佛者，此义亦有二种：一者、《楞伽经》明四佛，一应化佛，二功德佛，三智慧佛，四如如佛。彼《经》云“初一为应，后三为真”，此亦合应开真也。三佛之中功德、智慧为报佛，如如为法身。二者、如七卷《金光明》辨于四句：一、化而非应，谓佛入涅槃已，为物示龙鬼等身，故名之为化；不示佛身，故名非应。二者、应而非化，经云“谓为地前身”。释者云：地前菩萨所见佛身，乃从三昧法门中现，名之为应；非六趣摄，所以非化。三者、亦应亦化，经云“住有余涅槃身”，释者云：声闻所见佛身，彼见如来相好形、修之成佛，故名为应；见佛在人中受生同人类，故名为化。四、非应非化谓法身，四句之中前三并应、后一为真，亦是开应合真也。真应俱开者，真中分二，法之与报。应中分二，应之与化。依《华严经》明十佛：一、无著佛，安住世间成正觉故。二、愿佛，依愿出生故。三、业报佛，信成就故，诸行皆成但略说一信也。四、住持佛，随顺世间不断绝故。五、[2]涅槃佛，取灭度故。六、[3]法界佛，于一切处无不现故。七、[4]心佛，善安住故。八、[5]三昧佛，成就无量功德无所著故。九、性佛，善决定故。十、如意佛，以普覆故也。三佛说不说义，随缘所见适时用之，义可知也。
广明身权身实有一品半经，开为五门：一、劝信门；二、正说门；三、得益门；四、称叹门；五、格量门。深法难受前须劝信，劝信既竟次为广说法，说法应机时众得道，疑除领解是故称叹，信解者福德智慧无边所以格量。
初门又三：一、正劝信；二、大众受旨；三者、诫听。劝信解者，劝始行者令信，深悟者令解。又令始信而终解。又今说法身唯佛证解，除佛已还皆是信解也。“如来诚谛之语”者，出所信解也。佛心实为诚，所明寿量事实为谛。自有心实而事不实四句，今是第三句二俱实也。所以三劝令信者，《智度论》第百卷云“为尊重法故殷勤至三”。又受法者有三根，是故三说。又诸佛常法不过三，若过三不受是罪逆人，金刚神以杵拟之。次受旨、诫听，如文也。
“如来秘密神通之力”者，第二、正说文。初长行，次偈。长行为二：一、明过去无始；二、辨未来无终。但明此二者，为破二乘人谓始自王宫、终于双树，故明王宫生非始、双树灭非终也。既明本身无始终，即辨应身有始终。本身无始终，即显真实义；应身有始终，谓开方便门。故但明斯二也。所以前明无始、后辨无终者，为破凡夫二乘前明有始、后辨有终故也。又释弥勒父少子老之疑，故前明过去久已成佛，方化得尔许多人，则是父老子少之义，令大众疑断也。又明过去久已成佛，化得千世界尘数菩萨，未来无终方度法界一切众生，令受化之徒心生[1]欢喜。此二门各有三章。
初门三者：第一、明过去久成，显真实义；第二、释疑，开方便门义；第三、总结，正答其问。故前明过去久成，时众以昔近疑今远，故须解释，解释既竟方结久成。又初明久成显真实义，次释疑谓开方便门，此二既彰，故须重结。初门又二：第一、明证法身久；二、明垂应亦久。证法身久明自德满，垂应久明化他德圆。又证法身久破近执，垂应久释众疑。初证法身久为三：初、总标如来秘密神通之力；二、牒执情；三、破近显远。今明佛寿，故标如来也。昔未曾说称之为秘，所秘之法甚深故名为密，实长示短因为神通，令物反本还源称之为力。“一切世间”下，第二、出执情。“皆谓”之言正是执情。“释迦”以下，出所执也。“然善男子”下，第三、破执显远。又开四别：一、法说；二、举譬问弥勒；三、弥勒奉答；四、佛合譬正明寿远。初法说中明成佛久者，
问：
为破近显远？为开近明远？
答：
凡有五义：一、开近显远。昔不明近是方便故方便门闭，今明近是方便则方便门开，既明近是方便则显远是真实。二、废近立远。昔立近废远，今对昔故立远废近。三、覆近开远。如来近远二种教门，犹如二鸟不相舍离，但为缘故今昔四句开覆：一者、今昔俱覆，昔覆远、今则覆近。二、今昔俱开，昔开近、今开远。三、昔覆今开，昔覆远、今开远。四、今覆昔开，今覆近、昔开近也。四者、指近为远，此明近远无二。如经云“吾今此身即是法身”。肇师云：“近舍丈六而远求法身乎”。五者、破近明远，前之四种则是约教，后之一门就彼迷情。若望迷情即是破近显远，若望佛教即是显远开近。故《法华论》云“出释氏宫、伽耶成道，此明化佛，从此文去次明报佛”也。
“譬如”下，第二、明譬说。所以借譬者，佛常理甚深非譬不显，故假喻晓之。“弥勒菩萨等俱白佛”下，第三、弥勒奉酬。文有三别：谓标、释、结。初标无量。次三句显无量：初、明凡夫不知；“一切声闻”下，明二乘不知；“我等”下，明菩萨不知。“世尊”下，第三、结。世界无边，明唯佛能知也。
“尔时佛告”下，第四、合譬，正显成佛已久。长安旧罗什经本无“一尘一劫”，梁世有僧造《法华经》，感于神梦令安此说。夫论劫者所谓时也。明过去时长，故将尘数劫。言阿僧祇劫者，显不可数义也。成佛之始尚不可知，一证湛然，宁有终灭？将欲明过去显当，故明过去不可数。
问：
后文云“过去本行菩萨道时所成寿命”，此则有始，何故言不可数耶？
答：
有二义：一者、明无始始义，但始义长远故不可数；二者、欲显法身无始终义，故不可数也。然始无始有不二二义、二不二义。不二二义者，初证法身是故有始，于三身中是应身，亦名报身，是故有始。而所证法身此则无始，故是不二二义。二不二义者，所证法身既无始终，言穷虑息，能证亦无始终，以能证证于所证，所证既无始终，能证亦无始终也。
“自从是来”下，上辨证法身已久，今明垂应久义，以证法身久谓自德满，垂应久谓化他德圆也。“常在此娑婆世界说法教化”者，常在娑婆则应化两身也，说法教化者二身所说教也。明释迦久证法身，从证法身已来宜以应身得悟则示之以应身，宜以化身得悟则示之以化身，虽示二身实无所应，虽说一切教实无所说，正释弥勒疑也。以垂应既久常在娑婆说法教化，故有千世界尘数菩萨，即是父老子少，非父少子老义也。即是释上〈涌出品〉云“我于娑婆世界初成正觉方教化之”，弥勒闻佛上说，谓是今娑婆，是故生疑；今答之，乃明过去娑婆，故释疑也。“亦于无量百千万亿导利众生”者，又上释其时长，今明其化广也。
“诸善男子”下，第二、开方便门，上显二种真实：一、明证法身久，辨法身真实；二、明垂应久，明应身真实。今亦开二种方便：一、开因方便；二、开果方便。因方便者，过去值燃灯授记，此是因方便也；果方便者，示现出家始得成佛也。显二实、开两权，一切权实义尽也。前显二实：一、破执，二、释疑。显证法身久，破其近执也。显垂应久，释弥勒〈涌出品〉疑也。今开方便又释二疑，就一一门各开二别。初门二者：一、略开方便略释疑；二、广开方便广释疑。上明证法身久、垂应久，弥勒旧疑已断，今时众更起新疑，疑云：若证法身久垂应复久者，何故昔说燃灯佛授记、贤劫成道？是故释云：于是中间我说燃灯佛盖是方便之言，过去久成此为实说。上来即是显真实义，今释众疑谓开方便门。而称中间者，过去得佛为初，今灵山之会为后，中间说于燃灯也。燃灯者，《智度论》云“太子初生身光四边似灯，故名燃灯，太子后成佛时名燃灯佛”。余经云“锭光佛者犹是燃灯耳，有足者称灯，无足者称锭也”。又复言：其入涅槃者，《瑞应经》云“菩萨承事锭光至千泥洹”，即是言其入涅槃也。燃灯举其初、涅槃明其后，略说始终二事也。“诸善男子”下，第二、明广开方便广释疑。非但示燃灯一迹于过去世有无量方便，故是广释疑也。上略释疑略开方便门，今广释疑广开方便门。又上直称教化之言、未出化之仪则，故今辨之。又开三别：一、感；二、应；三、得益。“若有众生来至我所”者，机发扣佛故名为至，即是感也。“我以佛眼”下，第二、明应。应中明三轮益物：“我以佛眼观其信等诸根”谓他心轮也。“随所应度”明神通轮也。“自说名字不同”者，如《华严经．名号品》说，“或名舍那，或名释迦”等也。“年纪大小”者，住世短长不同也。“亦复现言当入涅槃”者，上明神通之始，今举其终。如《涅槃经》云“我于阎浮提数数示现入于涅槃”也。“又以种种方便”，第三、明说法轮。又上是身业益物，今口业益物。又此三句即是次第，名字不同、年纪大小谓初方便，现入涅槃谓后方便，今明说法中间方便，化宜虽多此三总摄也。“能令众生发欢喜心”，第三、明得益。以三轮称缘故受者得益，故称欢喜也。
“诸善男子”下，第二、举现在事释疑。亦开为二别：初略，后广。疑者云：若久成佛，何故昔说十九出家、三十成道？上既闻证法身及垂应久，时众具举近因近果二事生疑。上举过去燃灯即近因生疑，今举现在成道以近果生疑。又开四别：一、见机；二、说教；三、显实；四、开权。见机中云德薄垢重者，不种大乘无所得善根称为德薄，具足烦恼名垢重。“为是人说”下，第二、明说教。为乐小人不堪闻说久证法身方便示现，故明佛实是凡夫从凡成佛也。“然我实成佛已来”下，第三、明显实。“但以方便”下，第四、辨开权。
“诸善男子”下，第二、广开方便广释疑。
问：
上已释二世疑竟，今复何所释耶？
答：
上释久近之疑，今释虚实之疑。时众疑云：昔说近成、今说远成，俱是佛说，即俱应是实；昔近既权、今远亦权，若昔近为权、今远为实者，安焉知昔近非实、今远非权。通疑今昔二说，言既相违并应虚妄。为释此疑故有今文来也。又有此文来者，释迦现在益物凡有三时：一、初成道；二、中间说法；三、终灭度。上明初成道方便竟。今明中间益物。于文为二：初、明一切方便；二、辨皆实不虚。“如来所演经典皆为度脱众生”者，明佛说教大意也。诸佛说教有二种意：一谓未度苦海众生令度，二谓未脱集谛众生令脱也。“或说己身或说他身”者，前句总明说法益物，今别开二种方便，即是二轮。自说释迦之身名说己身，说阿弥陀佛身名说他身。“或示己身或示他身”者，上是说法轮，今是神通轮，如现分身佛等名示己身，示阿閦佛等名示他身。“或示己事或示他事”者，三反净土名示己事，示香积土名示他事。身既有自他，说土亦应然，但例上可知。“诸所言说皆实不虚”，第二句，正明不虚。又开二别：初、标不虚；“所以者何”下，第二、释不虚。凡有二意：一、明证理实故所说不虚，二、明深见机故所说不虚。证理实谓得法身，见机实谓起应化身，是故现通、说法皆是实也。“如来如实知见三界之相”者，总标知见相也。《法华论》云“三界相者谓众生界即涅槃界，不离众生界有如来藏故也”。“无有生死若退若出”者，释上如实知见于三界也。三界本是生死都域故上明三界，今次辨无有生死若退若出者，此死生彼谓生死也。此句正序具缚凡夫之人也。背大乘退入三界为退，〈譬喻品〉云“汝诸子等先因游戏来入此宅”也。三乘诸子竞共驰走争出火宅为出也。此句序三乘众生于三界中出入，故云退出也。今实相法身中悉无如此事也，故无有从上堕下为退，无有自下升上为出。故《法华论》云“无有生死若退若出者，谓常恒清凉不反义也”。“亦无在世及灭度者”，上三句明不见众生生死，此二句明不见诸佛起灭。不见王宫初生乃至八十年住故云无在世者，亦不见双林灭尽故云无灭度者。如《华严经》云“欲令众生生欢喜善故现王宫生，欲令众生生恋慕善故示双林灭，如来实不出世亦不般涅槃。何以故？法身常住同法界故”。《法华论》云“亦无在世及灭度者，谓如来藏真如之体，不即众生界、不离众生界故”。“非实非虚非如非异”者，惑者闻上六事皆无，便谓法身是实作决定实解，是故今明非实也。既闻非实便谓同幻梦之虚，故次辨非虚。既闻非实非虚便谓冥真如等法性，故说非如。既闻非如便谓与如异体，故说非异。《法华论》云“非实非虚非如非异者，离四种相。有四种相者是无常法故”，此意释成法身常义也。“不如三界见于三界”者，凡夫见三界故不见三不三，如来见三界又能见三不三，故《法华论》云“不如三界见于三界者，如来[1]能见能证真如法身，凡夫不能见故。是故经云‘如来明见[2]无错谬故’”。又凡夫非但不见三不三，亦不见不三三，虽非三界而于众生宛然三界。故《大品》云“诸法无所有，如是有、如是无，是事不知，名为无明”，如来既知三不三故三界即法身，亦知不三三法身于众生即成三界也。佛知三不三故名沤和波若，即知不三三故有波若沤和，是以如来具足二慧。凡夫不知三不三故无波若，不知不三三则无方便慧，故凡夫无有二慧但有断常。“以诸众生有种种性”下，第二、上明见法身理实故所言不虚，今明见众生机实故所言不虚。又上见三不三义故三界是法身，今见不三三义法身于众生成三界，是故众生有种种欲。如《涅槃》云“是一味药随其流处有种种味”，即其证也。内因难改名种种性，所乐不同称种种欲，过去业行各异名种种行，追知往缘不同名种种忆想，此从重至轻而说之。若从轻至重者，众生忆想犹过去习行不同，习行不同由欲乐各异，实以久习欲成性故也。“欲令众生种善根”者，上明知机，今辨应机授药。广而言之，应八万四千病、授八万四千药；略授四悉檀，应以世界门得道为说世界，乃至应以第一义门得道而说第一义悉檀。然一一悉檀中有无量门，如世界悉檀有无量世界，如《华严》云“十佛国土乃至无量净秽不同”。各各为人悉檀亦有无量，如《涅槃经》三十余诤论也。对治中亦有无量对治，谓有对治门，增治门，转治门，总治门。第一义悉檀亦有无量，如《净名经》三十余菩萨说入不二法门也。“所作佛事未曾暂废”者，根性万差、教门无数，总而论之为令悟入佛道，故云所作佛事。从初得佛之始至今灵山之终及未来际常化物不断，故云未曾暂废。此文亦得明三佛俱是常义，初明一证报身湛然无灭谓报身常，上辨无有生死乃至非实非虚，十种不义谓法身常；今明众生不尽化益无废谓化身常。“如是我成佛以来至常住不灭”者，上辨过去无前中开为三别：一者、标证佛已久，二者、释疑显成证佛已久，此二门竟。今是第三、结成佛久义。既称常住不灭，即是显了明常，不得复言覆相及以无常释此经也。
“诸善男子我本行菩萨道”下，第二、明未来无后。一证法身湛然无灭，故知双林非是其终。就文亦三，一、明未来无终，二、释疑，三、辨不虚，初中举行菩萨道者既明佛果寿量远，必须辨因长，故前显于长果；今开于长因，明长果长因谓显真实义，辨短因短果即开方便门，如乘权乘实中亦明斯二，辨三因三果此是方便，一因一果名为真实也。“行菩萨道”者，即长因也。“所成寿命”者，成谓成就即长寿成就也。故下偈云“寿命无量劫久修业所得”也。“今犹未尽”者，《法华论》称为“未满”，以众生界未尽故佛本愿未满，非谓菩[3]提未满足也。今经文称未尽者，依论释此文者，盖是明所度众生未尽，不论佛寿未尽，故与《法华论》经义相成也。“复倍上数”者，依《法华论》云“所成寿命复倍上数”，上明本愿未满，故佛不得入无余永灭涅槃，故将本愿未满以释常义，斥小乘人谓佛无常永入无余，则是违于本愿。今明复倍上数，举寿命不可数以释成常义，盖是具举因果两义以释于常，但经文语迮，又讲者不详论意，故合释之耳。所言“复倍上数”者，上明过去无前有三不可数：一、世界不可数；二、抹世界为尘不可数；三、成佛复过此数故不可数。凡夫、二乘、菩萨尚不知初一数，况能知余二耶？今言“复倍”者，则是不可数不可数也。欲显如来寿出数量表，是故为常。如《净名经》云“佛身无为不堕诸数”。如叡公传罗什法师解云：“寿量定其非数”。又《普贤观》云“信一实道知佛不灭，是名忏悔五逆十恶”。又如《法华论》云“复倍上数者，示现如来常命，方便显多数，过上数量不可数知，故以众事推之则知，显了明佛常矣”。
问：
未来无后，何故称为倍耶？
答：
过去有二种：一者无始，二者有始。约凡夫二乘及菩萨不见其初故言无始，而非无初证法身，是故有始。今言无后者，非但凡夫二乘及菩萨不知其后，又一证法身则毕竟无灭，具此二义故称倍也。
“然今非实灭度”下，第二、释疑。上既举本愿未满及复倍上数明未来无灭，时众疑云：若尔，〈见塔品〉中何故唱云“如来不久当入涅槃”，及答魔王自期三月当取涅槃？为释此疑，故有今文来也。二者、上明现世有三时益物，今即第三时也。又分三别：初、开不灭示灭章门；次、释；三、结。初标二门者，“然今非实灭度”，标实不灭也。“而便唱言”下，标方便示灭也。
“所以者何”下，第二，释章门。释中，前明不示灭则有损无益，次明示灭则无损有益。“薄德之人不种善根”者，过去不久种见佛因也。“贫穷下贱”者，以不种善根故贫穷下贱也。“贪著五欲”者，前明无善，此明有恶。恶义虽多不出爱见，贪惜五欲谓起爱也。“入于忆想妄见网中”，明起见也。“若见如来常在不灭”者，上叙众生心行，今明佛不得不灭。“便起㤭恣而怀厌怠”者，若不唱灭便有损也。闻佛常存心不尊重为㤭，恣情五欲为恣，复有众生常见佛故厌患于佛故称厌也，不懃修道称为怠也。“不能生于难遭之想恭敬之心”者，前辨有损，今明无益也。“是故如来”下，第二、明唱灭无损有益。就文为二：初明唱灭，次辨众生得益。前有三句，初、标难值章门。“所以者何”下，释章门。非佛不常现，但众生障重故不见耳，故佛于众生为难值也。“以此事故”下，第三、结难值章门也。“斯众生等”下，第二、闻唱灭得益也。“是故如来”下，第三、结不灭现灭章门。“又善男子”下，第三、明不虚。又开三别：谓法、譬、合。所以明不虚者，不灭唱灭似如虚妄，故须明不虚。“法皆如是”者，有二种义：一者、如《涅槃》答纯陀云“有为法尔，诸佛法亦然”，有为之法有生必灭，诸佛由物感故生，感尽即应灭，盖是理数之常然，故云法尔。二者、佛自释之，虽实不灭为度众生方便示灭，于物实益，故称不虚也。
“譬如良医”下，第二、譬说。此譬大意直明父实不死为治狂子方便言死而无虚妄，佛亦如是，其实不灭为度罪重众生方便唱灭而无虚妄，不烦作三世益物譬也。此譬始终有十三句：第一、佛如良医譬；第二、众生如子譬；第三、前佛去世譬；第四、众生起惑譬；第五、后佛出兴譬；第六、众生感见譬；第七、应物说教譬；第八、利根前悟譬；第九、钝根未了譬；第十、如来示灭譬；第十一、钝根得解譬；第十二、如来还归譬；第十三、佛无虚妄譬。此十三句即是生起次第，合有十三句，开为三章：初七句，明利钝众生过去同种善根，乃至现在同禀佛教。次一句，明利根众生始从《华严》初集乃至灵山《法华》之会，闻佛说法即便领悟，不须唱灭。三者后五句，钝根众生历闻诸教犹未悟解，要须唱灭方乃得悟。所以但开此二种众生者，良医有二种子：一、不失心子；[1]二、失心子。不失心子与药则服，不须父示灭；失心之子虽与其药而不肯服，是故示灭。故前章总明二子源由，后别明禀教难易。
良医者略明三种：一、外道五通；二、声闻缘觉；三者、诸佛菩萨。外道但能除众生三空已还诸烦恼病名为下医；二乘能治三界之病称为中医；诸佛菩萨能遍治三界内外诸病名为上医，故云良医也。又外道除病必当还发，故称为下；二乘治病或发不发故称为中；诸佛治病毕竟不发故名为上。又凡夫二乘治众生病凡有四句：一、损不增，二、增不损，三、亦增亦损，四、不增不损，故不名良医。诸佛治病唯有一句，但损不增，故名良医也。《阿含经》云“良医有四德：一、善知病，谓冷热等；二、知病所起；三、病生已善知治方；四、已差之病令更不生”。佛亦具此四种之德，如良医也。《法华论》云“为不集功德人说良医譬喻，此人不曾修第一乘善根，闻说第一乘，心中不愿以为第一，为对治此故说良医譬”。《论》又云“此人根未熟，为令熟故示涅槃，是故如来说此譬喻”。《论》又云“欲示涅槃无上故说医师譬喻”。“智慧聪达”，此叹德释良医义。在心为智慧，在耳为聪，在目为明；智慧譬一切种智，聪譬六通，达譬五眼。“明练方药善治众病”者，方谓教，药譬于理，识教知理称为明练，善治众病谓知病源应病授药也。
“其人多诸子息”，第二、众生如子譬。昔曾受化故名为子，受化之流更复转化，受彼传化故称为息。然六道众生皆有佛性并应是子，但佛性有二：一者正因，二者了因，具有缘正称为近子，余未禀化未有了因名为远子。“或十二十乃至百数”者，上根难得为十，中根稍易得称为二十，下根转多故称为百。此不约三乘为三根，通就禀教始终有悟不悟，正就菩萨悟入佛慧以分三根也。若就此品始终意者，千世界尘数菩萨过去已悟道名为上根，于现在世始从《华严》终竟《法华》得悟道者名为中根，若因唱灭为说《涅槃》而得悟者名为下根。若就现在辨于三根者，《法华》之前直往菩萨已得悟者名为上根，至于《法华》回小入大名为中根。故〈涌出品〉云“初见我身闻我所说法即便信受入于佛慧”，谓上根也。“除前修习学小乘者”，今闻此经亦入佛慧，谓中根也。自此已外犹未得道，闻于唱灭为说《涅槃》方得悟者，谓下根也。三根多门，今略示其三也。
“以有事缘远至余国”下，第三、前佛去世譬。但受微化不得久住故往他方，如《涅槃》云“所应度者皆已度竟，余未度者为作得度因缘”也。有事缘者此土感尽余土缘兴，佛化余缘于彼缘为近，此土感息故称为远。又息此应彼故称远也。
“诸子于后”下，第四、众生起惑譬。“于后”者，佛去世后也。“饮他毒药”者，昔习观既弱还起颠倒，以正观为自、颠倒为他，故《涅槃》云“自境界者四念处也，他境界者谓五欲也”。心起颠倒目之为饮，能害慧命称为毒药。“药发闷乱宛转于地”者，起惑因熟名为药发。惑有二力：一、迷境障智，故言心闷乱；又将死为闷乱。二、感生死流浪六道，如宛转于地。顺教得涅槃如登高山，背化受生死苦故名为地。又受心苦为闷乱，受身苦为宛转于地也。
“是时其父还来归家”下，第五、明后佛出兴譬。前明利钝众生背化起惑总明感义，今明后佛出兴总明应义。
问：
众生起惑流浪五趣如宛转于地，何因感佛？
答：
苦极则反。如《胜鬘经》云“法种众苦乐求涅槃”。
又此中宜用三化：过去益物名一往化，宛转于地此中有随逐化，今还来归家即毕竟化。昔缘尽故去，今感熟称来，应入生死化物则生死为家，如上云“譬如长者有一大宅”。
“诸子饮毒或失本心或不失者”，第六、众生感见譬。过去习观若久，虽起颠倒不失本解，名不失心；习观未久，颠倒强盛失于本解，名为失心。又从《华严》至《法华》闻教得悟者名不失心，闻教不悟待唱灭方解谓失心也。此犹是起惑重轻、善有强弱故分为二也。“遥见其父”者，正感释迦出世，但见丈六身成道、未见法身，去理尚远故称为遥。“皆大欢喜拜跪问讯善安稳归”者，利钝虽异，见佛出世皆同欢喜，谓意业也。恭敬拜跪，即身业也。口业称叹，谓问讯也。叹佛谓如来者，《智度论》云“佛从安稳道来，故名如来”，今称安稳归，归即来也。“我等愚痴误服毒药”者，上明利钝众生同有感见佛形机，今明利钝众生同有感教机，解机将发同述昔过，故云愚痴。起颠倒烦恼非其本意名为误服。“愿见救疗更赐寿命”者，请佛说教灭惑名见救疗。教能生解目之寿命，昔曾禀教已得生解，但中途背化起惑失于本解，今重请说教令得本解，故称更赐也。
问：
从“遥见其父”至“更赐寿命”，为是机缘中语？为据事耶？
答：
具有二义，机中为论，此事易明。言据事者，佛初出世，人天之流皆大欢喜，乃至释梵请转法轮，如言愿见救疗更赐寿命也。
“父见子等苦恼如是”，第七、应缘说教譬。前譬为缘成道，此譬成道已后转法轮也。文有二句：“父见子等”，譬佛见机也。“依诸经方”，第二、明说教也。依过去佛教，谓依诸经方。“求好药草”者，教所表理。理能愈病，譬同药草也。“色香美味”者，戒譬于色，定喻于香，慧譬于美味，[1]三行圆备故称具足。“梼蓰和合”者，初说小乘为梼，说中乘为蓰，说大乘为合。又法说为梼，譬说为蓰，合譬为合，如来说法不出此三。又总标为梼，别释为蓰，总结为合，说法之仪不出标、释、结也。又亦譬三转法轮为梼、蓰、合。“而作是言”下，叹教也。“汝等可服”者，劝如说行也。
“其诸子中不失心”者，第八、利根前悟譬。从《华严》至《法华》禀教得悟者，即其人也。“余失心者”，第九、钝根未了譬。即第三大段为钝根人不灭唱灭无有虚妄譬，亦即是现在三时中最后益物譬。“见其父来虽亦欢喜问讯”者，明此下根众生见佛出世亦起欣敬之心也。“求索治病”者，亦有感教之机闻说妙法也。“与药不肯服”者，钝根虽复寻教，不能悟理，如失心不肯服药也。“毒气深入失本心”者，释不服药，邪行深入，失本正解也。“于此好药而谓不美”者，于佛正教不得其理味也。
“父作是念”下，第十、如来示灭譬。就文为三：一、念欲唱灭；二、正唱灭；三、明正灭。初欲唱灭者，众生著常不肯修道，念欲去世、欲示无常，使其改悟也。“即作是言”下，第二、正唱灭也。如释迦自期三月，又如涅槃晨朝唱灭。又如经云“吾年已八十，形如故车朽，当般涅槃也”。“是好良药今留在此”者，佛虽去世留法不灭，故十二部经付阿难、迦叶也。“作是教已”，第三、正灭。“遣使还告者”，正入涅槃，遗形舍利起塔等事，即是使也。
“是时诸子”下，第十一、钝根得解譬。见佛泥洹，心悟无常遂便得道，如服药病愈也。
“其父闻子”下，第十二、如来还归譬。众生闻佛泥洹，既得悟解即见法身，知佛不灭还于本化，故称归也。
“诸善男子”，第十三、佛无虚妄譬。
“佛言我亦如是”下，第三、合譬。但有三意：初、明不灭；“为众生”下，明方便示灭；“亦无有能”，此辨不虚也。
第二、偈颂。二十五行半，颂长行二章：初有二偈，颂过去无始；次有[1]二十三行半，颂未来无终。所以颂此二者，显如来寿量无始无终，斥二乘凡夫谓有始终之义。长行二门各开三。初门三者：一、明过去无始；二、释疑；三、总结。但上文已广，今转势说法，略为二意颂之。初偈颂证法身久，次偈颂垂应说法久，则总摄长行一切义尽也。“为度众生故”下，颂第二、未来无终。上长行亦三：初、正明未来无终；次、明不灭示灭以释疑；三、明不虚。今偈亦但开二：初、颂上第二不灭示灭以释疑；次、颂不虚。所以颂此二者，执教之流正谓佛无常双林灭尽，今欲显佛常住，故须明不灭方便示灭；但不灭示灭似同虚妄，故次颂不虚。此二明未来无终义显，故偈但颂此两也。长行不灭示灭既略，今转势则广颂之，开为三别：第一、九偈，就佛本迹二身明灭不灭义；第二、四行半、就净秽二土明灭不灭义；第三、四偈，总结身土，明感见不同。此三总摄一切诸义尽，长行不尽，偈广序之。初文又三：第一、两偈，标灭不灭；第二、六行半，释灭不灭意；第三、半偈，结灭不灭。初两偈又二：第一偈就说法门明灭不灭，第二偈就神通门明灭不灭。说法现通摄义既周，故但明此二也。“众见我灭度”下，第二、六行半，举得益释灭不灭意。就文为二：第一偈，明见佛灭度生福得益；第二、五行半，见佛灭度生智慧益。能化之中唯有说法、神通，所化得益不出功德、智慧，故但明此二义也。因上神通门生功德益，因上说法门生智慧益。上前明说法，后辨神通。今应先明智慧、后辨功德，但逐近势故前明功德、后辨智慧也。就后智慧益中有二：初偈明众生感，后四偈半辨佛应。就应中即有三宝显不灭义：初半偈明佛僧二宝俱出，故二宝不灭也。“我时语众生”下，第三、辨说法，即是法宝明灭不灭。就说法中，初、一偈，偏就此土论灭不灭；次、一行半，合就彼此论灭不灭；第三、一偈半，偏就他方论灭不灭。明灭不灭虽复无穷，此三摄尽。“神通力如是”，半行，第三、总结。明此灭不灭皆是神通示现，而如来法身非灭非不灭。
“常在灵鹫山”下，第二、四行半，就净秽二土论灭不灭。所以有此章来者，凡有二义：一者、释疑故来。时众疑云：现见火劫起时乾坤涸尽，如来之身宁得常存？是故今明土有净秽，秽土被烧、净土不灭，迹身现灭而法身常存。二者、上论如来真应两身辨正果已竟，今次论净秽两土辨佛依果。正果之义，应身示灭、法身不灭；依果之义，秽土自毁、净土不烧。故身但本迹、土唯净秽，欲辨斯义故有此文来也。此品既有净土，今略论之。《法华论》释此品明有三身，今对三身亦有三土：一者、法身栖实相之土。《普贤观》云“释迦牟尼名毘卢遮那遍一切处，其佛住处名常寂光”，即法身土。故《仁王经》云“三贤十圣住果报，唯佛一人居净土”。《[2]璎珞经》云“亦以中道第一义名法身土”。然诸法寂灭相不可以言宣，孰论身与不身，亦何土与非土，但无名相中为众生故假名相说，故明身与土。虽开身土，二实未曾二，但约义不同故分为两，能栖之义说之为身，所栖之义目之为土也。如七卷《金光明．三身品》具有如如智及如如境，就义而望境即土也。二者、报身报土。但报身即是应身，应身有二种：一内、二外，内与法身相应名曰应身，此犹属法身与法身同土。《法华论》云“我净土不毁而众见烧尽”者，报佛如来真实净土第一义摄，故此即是报身土也。若外应之义名为报身，化大菩萨于净土成佛，此以宝玉为净土，此土乃不为劫火所烧而终有尽灭。所以然者，今开身有常无常三句：一者、法身但常非无常，二、化身但无常非常，三者、应身亦常亦无常。内应身义名之为常，外应之义名为无常。身既三种，土亦例然。法身之土但常非无常，化身之土但无常非常，应身之土亦常亦无常。内应身土此即是常，外应身土此即无常也。若分净秽二土者，法报二土此是净土，然化身之土此即不定，或净或秽。
问：
菩萨亦有三身三土不？
答：
随分有之。《华严》云“普贤身相犹如虚空，依于如如不依佛国”，如如即法身土，余二可知。
问：
余众见烧尽而净土不毁，此为是一质异见？为异质同处耶？
答：
依什师意及《法华论》是异质同处。所言异质者，土净秽两质也。同处者，净质在秽处、秽质在净处，麁妙既殊不相障碍，故今文云“常在灵鹫山”，即知净土在秽处也。次明一质异见者，所言一质者，此有多门，若望正道为论未曾净秽，随净秽二缘见净秽二土，以对净秽二见故言非净非秽，名为一质，故言一质二见。若就二缘自论一质异见者，自有是一净质薄福之人自见其秽，自有是一秽质于福德之人自见其净。总论质、见各有四句。质四句者，自有一质异处，异质一处，一质一处，异质异处。一质异处者，一非净秽质在净秽异处也。异质一处者，净秽异质在非净秽一处也。所以有此二句者，诸法本性寂灭故名一质，此本性寂灭不离净秽故在净秽二处，虽有净秽二质常本性寂灭，故是二质一处。一质二处者，即是不动真际建立诸法，二质一处谓不坏假名而说实相。一质一处者，直就实相而论实相。异质异处者，土有净秽在彼此不同也。见四句者，一质一见，一中道质菩萨之人因中道得正观故见中道土。异质异见者，净秽异质随净秽二缘见。一质异见者，一非净秽质于净秽缘见有净秽。异质一见者，净秽二质，智者了达知其无二。次约用论四句：一质异处，如一净质通在净秽二处。如《释论》云“昙无竭香城之质即在香城处，而香城在阎浮提秽中”也。二者、净秽二质同在一处，以麁妙不相碍故。三者、二质二处，净秽二质在彼此二处。四者、一质一处，如净质自在净处，秽质亦然。约见论四句者，自有一质一见，于一净质还起净见，秽土亦尔。二者、二质二见，于净秽二质各起净秽二见。三者、一质二见，但是净质于二缘所见不同。四者、二质一见，虽有净秽二质，于福德人但见其净，无福者但睹其秽也。
“常在灵鹫山”下四偈半，文开为四句：初半偈，标常在灵鹫山，明佛之与土二俱不灭。第二、半偈，腾众伏疑。疑云：现见劫火所烧人土俱无，何得常在？第三、两偈半，正明净土不毁。第四、一行，结净土不毁、众生见烧也。“是诸罪众生”下，第三、四偈，明感见不同双结人土。初、二偈、明于罪福二人感见净秽不同，结成土义；第二、两偈，明为二缘说佛寿长短，成上佛灭不灭义也。此二偈有三意：初偈正明随缘说短长，次半偈叹佛智，后半行偈举远因以释长果。“汝等有智者”下，第三、次颂长行不虚。长行有三：法、譬、合，今具颂之。初偈颂法说，次偈颂譬说，四偈颂合譬。四偈为四：初偈正合譬，明不灭示灭；第二偈，释不灭示灭意；第三偈，通叙佛随缘说一切教；第四偈，明教所表理宗归作佛。
分别功德品第十七
此品是广开身权身实中第三、明禀教得益。言分别功德者，有二种义：一、闻说寿量得益，佛对弥勒分别得悟之人功德浅深有十二位，从品初立名。二者、此品末有大段流通，广分别持经人所得功德，从后段受称。合而言之俱从二处立名，故以目品。然功德之名有通有别，所言别者对智慧以辨功德，如五度有行为功德，波若照空为智慧，自有深悟为智慧，浅达为功德。如《涅槃．师子吼品》说地前为功德，登地为智慧。所言通者，修功所得悉名为功德。若尔，功德、智慧并是修功所得，悉名功德。今此品称功德者，即是通名功德也。就文为二：初、明得益；次、辨感瑞。得益为二：第一、经家总叙得益；“于时世尊”下，别叙得益。所以别明得益者，此诸功德非佛无分别，即大众不知，故须分别。就文为二：第一、明登地以上大乘圣得益；第二、明地前发菩提心益。《法华论》云“发菩提心益是十信位，得益虽多斯二摄尽，就圣得益中有十一位”。有人言：初、六位，即是断界内分段生死六地菩萨。第二、五位，七地以上同断界外反易生死，界内去佛远未论生数，界外去佛近故论生数。今明此事难知，但依文为二：初六位明增道益，次五位辨损生益。虽有增道、损生不同，并是从劣至胜以为次第也。第一、得无生法忍益。以闻佛寿量初证无生，无生是圣位根本，故前明之。依《法华论》以初地为无生法忍也。第二、得闻持益。此是得无生法忍，更闻胜法持而不失，无生即是方便实慧、闻持谓实方便慧，实方便慧既是巧用即胜于无生，故在第二。第三、得乐说无碍辨才。闻持是自解，乐说谓化他，其义转胜，故在第三。第四、得无量旋陀罗尼，于法门中圆满具足出没无碍，胜前乐说，故在第四。第五、转不退法轮。前虽得旋持未得不退，今登不退故胜前。第六、能转清净法轮。前虽不退犹未清净，今证清净故胜前也。
问：
前一佛世界，后言三千大千世界，此有何异？
答：
《大智度论》云“十方各如恒沙三千大千世界名一佛世界”，是故三千与一佛世界异也。
次明八生当得菩提者，第二、辨损生益。有人言：从七地至金刚心成损生之义。无明住地烦恼分为九品，一品为一生缘，谓随断一品即损一生；今七地下忍闻经为缘登七地上忍，断一品惑损于一生，故言八生当得菩提。七地上忍闻经为缘登八地下忍，断一品惑损一生，余七生。在八地下忍闻经为缘进登八地上忍，复断一品惑损于一生，余六生。在八地上忍闻经为缘登九地下忍，进断一品复损一生，余五生。在九地下忍闻经为缘登九地上忍，复断一品损于一生，余四生。在而文中，从八生乃至四生者，经文存略，故尔当知四生即是九地上忍也。从九地上忍闻经为缘登十地下忍，断一品复损一生，余三生在。从十地下忍闻经为缘登十地上忍，断一品复损一生，余二生在。从十地上忍闻经为缘登金刚心，断一品复损一生，所余一生佛果断之乃尽也。今谓此释于义难明，不能具叙其得失。今明经论之中有二种生：一者应生，二者实生。如《智度论》释〈往生品〉，明一生菩萨及三生菩萨并是应生。何以知然者？住十地菩萨不应受人天生，而今受人天生者此是应生。今言八生乃至一生者，八过受人天生故得菩提，乃至受兜率天一生当得菩提，故是应生也。然应生有多少者，随缘故尔，亦得由悟理深浅、断惑轻重，是故应生有多少也。次言实生者，如《仁王经》叹菩萨三十生功德，一地有三生，谓入分为初生，住分为中生，满分为终生。《摄大乘论》、《地论》悉有三位，若依此义明八生者，本是七地终生之人，闻经力故登八地始生，故余八生在。本是八地始生之人，闻经力故得入八地住分，余七生在。本是八地住分人，闻经得满分，犹六生在。本是八地满分，闻经得入九地初分，余五生在。本是九地初分，闻经得入住分，余四生在。本[1]是住分，闻经得入满分，余三生在。本是九地满分，闻经得入十地初分，余二生在。本是十地初分，闻经得入住分，余一生在。本是住分，闻经力故得入十地满分，便坐道场得成佛。盖是一方次第悟，作此论之。若超悟者，其间无定，权实二生正就实生，以闻经得实益故。依《法华论》云“八生乃至一生得菩提者，此以初地离三界分段生死，随分能见真如佛性名得菩提，非究竟无上菩提也”。此意明本是地前之人，闻经力故随分浅深，经八过受分段生乃至一过受分段生，便证初地菩提也。
问：
闻经说寿量，云何得无生忍乃至发菩提心？
答：
若依旧明此经辨无常佛者，不应得无生忍。何以然者？说无常云何令人悟实相耶？又佛既无常终归磨灭，何足可乐而发心求之？若言此经是覆相常者，既是覆相便非了义，云何得了义益耶？若言此经明佛决定常者即是常见，云何令人得无生忍耶？今明此品说佛法身绝四句、超百非，故前云“无有生死若退若出”乃至“非实非虚非如非异”，即知非常非无常、不长不短，而长短适缘、常无常善巧，时众闻此故得无生及发菩提心也。
问：
佛寿无量而众生寿自然有量，此乃众生、佛二见，诸有二者无道无果，云何得益？
答：
若作二见即不得益。今既悟佛寿无始无终不生不灭、绝四句超百非，即了己身亦尔，此即悟众生、佛不二，是故得益。
问：
此经但明佛寿无生灭始终，何处辨众生寿亦无生灭始终？
答：
作此问者不读《法华．寿量品》。〈寿量品〉云“如来如实知见，三界无有生灭，乃至非实非虚”，故知三界即是法身，亦令众生作如此悟也。
问：
余经悟道者少，此教何故得益多耶？
答：
此经结会始终开二权二实，即教无不周、理无不备，所应得道者尽在此经，是故悟道者多。二者、如来一化凡有三门：一、摄邪归正门；二、摄异归同门；三、摄因归果门。《法华》之前唯有一门；此经初分谓摄异归同门，后分之经摄因归果门，又此经结会始终则具足三门，三门摄理教既周，闻之并皆悟道。三者、释迦所化凡有二子，一者失心，二者不失心子。不失心子始从《华严》终竟《法华》闻教皆悟，余失心者待佛唱灭至说《涅槃》方得解了。今辨不失心子所应悟者并皆得悟，是故入道者多。不失心子凡有二种：一、直往菩萨；二、回少入大。此二种人闻《法华经》皆得悟道，所以多也。
“复有八世界微尘”下，第二、明地前得发菩提心益也。
“佛说是法”下，第二、明瑞相。显理既彰，悟道非一，是故感于嘉瑞。凡有八瑞，如文所列也。
问：
前开三显一何故无瑞耶？
答：
初明一权一实义未究竟，及三根声闻生信犹浅，故未现瑞。今具开二种权实，悟道人多，故现瑞也。
“尔时弥勒”下，第四、明弥勒疑除领解说偈称叹。十九行偈分为四别：初一行，颂所说教；次十行，颂得益之人；次六行，颂瑞相；后两行，称叹佛。
第二段中又开三别：初一行，总明得益；次八偈，别颂得益；后一偈，总结称叹也。八偈又二：初七行，颂得圣益；后一行，颂凡发心益。七偈之中，三行颂增道，三行颂损生，一行总结颂斯二也。
“尔时佛告弥勒”下，第五、格量称叹。就文为二：一、长行，二、偈颂。长行有三：第一、正述功德；第二、正格量；第三、结叹也。“若有善男子”下，第、二格量。但举五度不举波若者，信解寿长，此心即是般若，不可还以波若格量般若也。又般若即是佛寿，照境之义名平等大慧，用大慧为命故名为[1]慧命，即此大慧用法为身，故名法身，故知波若即是佛寿，不可以寿格量寿也。《胜鬘经》具举六度格量者，此是无方便波若耳。“若善男子”下，第三、结叹。偈文但颂后二章：十四偈，颂格量；五偈半，颂结叹功德。初又二：十二偈，别颂五度；两偈，颂格量。初又二：初一偈，明时。长行广总明五度，次别颂五度也。
“又阿逸多”下，大段第三，次辨流通。凡十一品半经，开为二别：初四品半，明赞叹流通；从〈嘱累品〉竟经，七品，明付嘱流通。要须叹法美人福慧深重，方得凭累使受化弘通，故分此二也。就初文又二：一、从此文至〈不轻品〉三品半经，正明叹法美人；第二、〈神力〉一品，佛见二世众生闻经得益，心生欢喜现大神力。初章又二：第一、从此尽品，略赞叹流通；第二、三品，广赞叹流通。初又二：第一、叹佛在世时人弘经功德；第二、叹佛灭后时人弘经功德。就初有三：第一、明闻慧功德；“何况广闻”下，第二、明思慧功德；“阿逸多”下，第三、明修慧功德。“又复如来灭后”下，第二、明佛灭后持经人功德。初长行，后偈颂。长行明四品人：一、下品，谓闻慧人；二、中品，思慧人；三、上品，修慧人；四，上上品，修慧之中更开此一品也。“何况读诵”下，第二人也。凡有二句：一：叹持经人顶戴如来；“阿逸多”下，第二、叹持经人摄诸功德。文有四句：第一、总明叹持经之人摄起塔造寺功德。“即为以佛舍利”下，第二、别明持经人得起塔功德。“阿逸多”下，第三、别明持经人摄得造寺功德。“是故我说”下，第四、总结持经人具得塔寺二种功德。“况复有人”下，第三、明上品修慧人。“若人读诵”下，第四、上上品人。偈文但颂三品人，不颂第一闻慧人。十一行半，颂第二思慧人；次三句，颂修慧上品人；“不瞋不恶口”下，颂修慧上上品人也。
法华义疏卷第十