敦煌本《坛经》校释疏义第八章
§08经文
一、正文〔§08.01.〕～〔§08.17.〕
“有一童子，于碓坊边过，唱诵此偈。〔§08.01.〕
“惠能一闻，知未见性，即识大意。〔§08.02.〕能问童子：‘适来诵者，是何言偈？’〔§08.03.〕
“童子答能曰：‘你不知，大师言生死事大，欲传衣法，令门人等：“各作一偈来呈吾看，悟大意即付衣法，禀为六代祖。”〔§08.04.〕有一上座名神秀，忽于南廊下书《无相偈》一首。〔§08.05.〕五祖令诸门人尽诵。〔§08.06.〕悟此偈者，即见自性；依此修行，即得出离。’〔§08.07.〕
“惠能答曰：‘我此踏碓八个余月，未至堂前。〔§08.08.〕望上人引惠能至南廊下，见此偈礼拜，亦愿诵取，结来生缘，愿生佛地。’〔§08.09.〕
“童子引能至南廊下。〔§08.10.〕
“能即礼拜此偈，为不识字，请一人读，惠能闻已，即识大意。〔§08.11.〕惠能亦作一偈，又请得一解书人，于西间壁上题著，呈自本心。〔§08.12.〕不识本心，学法无益；识心见性，即吾大意。〔§08.13.〕
“惠能偈曰：
“又偈曰：
“院内徒众见能作此偈，尽怪。〔§08.16.〕惠能却入碓坊。〔§08.17.〕
二、校记并诸家录校复议
§08.01. “有一童子，于碓坊边过，唱（1）诵此偈。
§08.02. “惠能一闻（1），知未见性（2），即识大意。
（1）“一闻”，敦博本作“及一闻”，据斯本删。
孟本、李申本、邓辽本、黄本据斯本删“及”。周本、李富华本、杨本、中岛本据敦博本径录作“及一闻”。潘本据斯本径录作“一闻”。
复议：此处多一“及”字并不影响句意。此“及”字可视为衍文，也可能是当时的口语。
周本、李富华本、杨本、中岛本、潘本失校，不妥。
（2）“性”，斯本作“姓”，据敦博本改。
“性”、“姓”两字，为敦煌本《坛经》常见互用字，诸本对此处理不一。复议同前，此处不赘。
§08.03. 能问童子：‘适来诵者，是何言（1）偈？’
（1）“言”，敦博本、斯本同。
孟本、周本、李申本、潘本、邓辽本、中岛本、黄本均录作“言”。李富华本无。杨本据惠昕本删。
复议：原文“是何言偈”，文从字顺。
李富华本径改，尤为不妥。杨本据非敦煌资料擅改且错，不妥。
§08.04. “童子答能曰：‘你（1）不知，大师言生死事（2）大，欲传衣（3）法，令门人等：“各作一偈来呈吾（4）看，悟（5）大意即付衣法，禀为六代祖（6）。”
（1）“你”，敦博本、斯本同。
周本、李申本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本作“你”。孟本作“（”。潘本《校记》录为“作”，出校记说明斯本作“你”，正文校作“你”。
复议：孟本排版错误，尤为不妥。潘本《校记》有误，不妥。
（2）“事”，斯本作“是”，据敦博本改。
孟本、李申本、潘本据敦博本校作“事”。周本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本径录作“事”。
复议：周本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本失校，不妥。
（3）“衣”，斯本作“于”，据敦博本改。
孟本、李申本、潘本、邓辽本据敦博本校作“衣”。周本、李富华本、杨本、中岛本、黄本径录作“衣”。
复议：周本、李富华本、杨本、中岛本、黄本失校，不妥。
（4）“吾”，斯本无，据敦博本录。
孟本、潘本据斯本径录。周本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本据敦博本径录。李申本据敦博本校补“吾”。
复议：孟本、潘本失校且错，尤为不妥。周本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本失校，不妥。
（5）“悟”，敦博本作“吾”，据斯本改。
孟本、潘本据斯本径录作“悟”。周本、李申本、杨本、邓辽本、黄本据斯本校作“悟”。中岛本理校作“悟”。李富华本径改作“悟”。
复议：孟本、潘本失校，不妥。李富华本径改，尤为不妥。
（6）“祖”，斯本作“褐”，据敦博本改。
孟本、潘本据敦博本校作“祖”。周本、李申本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本径录作“祖”。
复议：周本、李申本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本失校，不妥。
§08.05. 有一上座名神秀，忽于南廊下书《无相偈》一首。
复议：无。
§08.06. 五祖（1）令诸门人尽诵。
（1）“祖”，斯本原作“褐”，校改为“祖”。敦博本作“祖”。
诸本均作“祖”。孟本校记称斯本作“褐”，据敦博本校作“祖”。
复议：孟本辨字有误，不妥。
§08.07. 悟此偈者，即见自性（1）；依此修行，即得出离。’
（1）“性”，斯本作“姓”，据敦博本改。
“性”、“姓”两字，为敦煌本《坛经》常见互用字，诸本对此处理不一。复议同前，此处不赘。
§08.08. “惠能答曰：‘我此踏碓八个余月，未至堂前。
复议：无。
§08.09. 望上人引惠能至南廊下，见此偈礼拜，亦愿诵取，结来生缘，愿生佛地。’
复议：无。
§08.10. “童子引能至南廊下（1）。
（1）“下”，敦博本无，据斯本补。
孟本、潘本径录“下”。周本、李申本、杨本、邓辽本、黄本据斯本补“下”。中岛本理校补“下”。李富华本无“下”。
复议：孟本、潘本失校，不妥。李富华本失校且错，尤为不妥。
§08.11. “能即礼拜此偈，为不识字，请一人读，惠能（1）闻（2）已，即识大意。
（1）“能”，斯本无，据敦博本补。
孟本、李申本、潘本据敦博本补“能”。周本、李富华、杨本、邓辽本、中岛本、黄本径补“能”。
复议：周本、李富华、杨本、邓辽本、中岛本、黄本失校，不妥。
（2）“闻”，斯本作“问”，据敦博本改。
孟本、李申本、潘本据敦博本校作“闻”。周本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本径录作“闻”。
复议：周本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本失校，不妥。
§08.12. 惠能亦作一偈，又请得一解书人，于西间壁上题（1）著，呈自本心。
（1）“题”，斯本作“提”，据敦博本改。
孟本、潘本据敦博本校作“题”。周本、李申本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本径录作“题”。
复议：周本、李申本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本失校，不妥。
§08.13. 不识本心，学法无益；识心见性（1），即吾（2）大意。
（1）“性”，斯本作“姓”，据敦博本改。
“性”、“姓”两字，为敦煌本《坛经》常见互用字，诸本对此处理不一。复议同前，此处不赘。
（2）“吾”，敦博本、斯本同。
孟本据阎校本[1]校作“悟”。周本录作“吾”。李申本、李富华本、黄本径录作“悟”。杨本、中岛本理校作“悟”。潘本录作“悟”，出校记认为敦煌俗写“吾”、“悟”通用，“吾”当作“悟”，并指出敦博本“吾”作“悟”。邓辽本参西夏本、铃木校本录作“悟”。
复议：此处两个敦煌本均作“吾”，且文意可通。如改为“悟”，则文意全变。故不可擅改。
孟本、邓辽本据其他材料改敦煌本且错，不妥。李申本、李富华本、黄本径改，尤为不妥。杨本、潘本、中岛本理校有误，不妥。
§08.14. “惠能偈曰：
（1）“性”，斯本作“姓”，据敦博本改。
“性”、“姓”两字，为敦煌本《坛经》常见互用字，诸本对此处理不一。复议同前，此处不赘。
（2）“清”，斯本作“青”，据敦博本改。
孟本、潘本据敦博本校作“清”。周本、李申本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本径录作“清”。
复议：周本、李申本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本失校，不妥。
（3）“有”，敦博本、斯本同。
诸本均录作“有”。李申本径改作“染”。
复议：李申本径改，尤为不妥。
§08.15. “又偈曰：
（1）“为”，敦博本、斯本同。
诸本均录作“为”。周本、中岛本径改作“是”。
复议：周本、中岛本径改，尤为不妥。
（2）“心是菩提树，身为明镜台”，敦博本、斯本同。
孟本、周本、李申本、李富华本、杨本、潘本、中岛本录文均依照原文，将“心——菩提树”、“身——明镜台”相互对举。邓辽本、黄本则依据陈寅恪《禅宗六祖传法偈之分析》等资料，录作“身是菩提树，心为明镜台”。
复议：陈寅恪观点有误。邓辽本、黄本擅改原文且错，尤为不妥。
§08.16. “院内徒（1）众见能作此偈，尽怪。
（1）“徒”，斯本作“从”，据敦博本改。
孟本、周本、李申本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本径录作“徒”。潘本据敦博本校作“徒”。
复议：孟本、周本、李申本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本失校，不妥。
§08.17. 惠能却入碓坊。
复议：无。
三、注释
无相偈——“无相”，原意指无形相，为“有相”之对称。佛教认为诸法缘起性空，无自性，亦无形相可得，故称“无相”。因此，“无相”是佛教修持者应努力把握的境地。此处童子用“无相偈”来称呼神秀的偈颂，是一种美称。
出离——据《佛光大辞典》“出离”条：“超出脱离之意。即离迷界、出生死轮回之苦，而成办佛道，以达于解脱之境，亦即出离三界之牢狱，了脱惑业之系缚，故一般有‘出离三界’、‘出离生死’、‘出离得道’之惯用语。”这里指出离生死而证涅槃。
上人——指上德之人。本意是对智德兼备而可为众僧及众人师者之高僧的尊称。因比丘内涵德智，外有胜行，在人之上，后来成为对一般比丘的尊称。惠能其时在寺院的身份是行者，童子大约是出家的沙弥，故此处是在家行者对出家沙弥的尊称。
佛地——据《三藏法数》“佛地”条：“佛，梵语具云佛陀，华言觉。谓佛有大功德力，资利智慧，而与一念相应，观真谛究竟，习气亦究竟，觉果圆满，故名佛地。”[1]据《佛地经论》卷一：“具一切智，一切种智；离烦恼障，及所知障；于一切法，一切种相，能自开觉；亦能开觉一切有情；如睡梦觉，如莲华开；故名为佛地。地，谓所依所行所摄。即当所说清净法界，大圆镜智，平等性智，妙观察智，成所作智，受用和合一味事等，是佛所依所行所摄，故名佛地。”[2]这里指佛所达到的清净法界的地位。
本心——这里指众生本来具足的真如心性，即佛性。
四、分段标点复议
（一）分段
本章叙述惠能得知神秀偈颂后的表现。《校释疏义》依据情节发展与对话，分作九段，详见“正文”部分。
诸校本共有六种不同的分段法，具体情况如下：
1.孟本、潘本分为四段：〔§08.01.〕～〔§08.13.〕为第一段，〔§08.14.〕、〔§08.15.〕分别为第二、第三段，从〔§08.16.〕起到第九章首部〔§09.02.〕止合为第四段。
2.周本、李富华本、杨本分为七段：〔§08.01.〕～〔§08.03.〕为第一段，〔§08.04.〕～〔§08.07.〕为第二段，〔§08.08.〕～〔§08.09.〕为第三段，〔§08.10.〕～〔§08.13.〕为第四段，〔§08.14.〕、〔§08.15.〕分别为第五、第六段，〔§08.16.〕～〔§08.17.〕为第七段。
3.李申本分为六段：〔§08.01.〕～〔§08.07.〕为第一段，〔§08.08.〕～〔§08.09.〕为第二段，〔§08.10.〕～〔§08.13.〕为第三段，〔§08.14.〕、〔§08.15.〕分别为第四、第五段，〔§08.16.〕～〔§08.17.〕为第六段。
4.邓辽本也分为九段，但与《校释疏义》不同：〔§08.01.〕～〔§08.02.〕为第一段，〔§08.03.〕为第二段，〔§08.04.〕～〔§08.07.〕为第三段，〔§08.08.〕～〔§08.09.〕为第四段，〔§08.10.〕～〔§08.11.〕为第五段，〔§08.12.〕～〔§08.13.〕为第六段，〔§08.14.〕、〔§08.15.〕分别为第七、第八段，〔§08.16.〕～〔§08.17.〕为第九段。
5.中岛本分为三段：〔§08.01.〕到〔§08.14.〕为第一段，〔§08.15.〕为第二段，从〔§08.16.〕起到第九章首部〔§09.02.〕止合为第三段。
6.黄本也分六段，但与李申本不同：〔§08.01.〕～〔§08.07.〕为第一段，〔§08.08.〕～〔§08.09.〕为第二段，〔§08.10.〕～〔§08.13.〕为第三段，〔§08.14.〕、〔§08.15.〕分别为第四、第五段，从〔§08.16.〕起到第九章首部〔§09.02.〕止合为第六段。
以上六种分段法，连同《校释疏义》，对本章共计出现七种分段法。《校释疏义》分段主要考虑人物的转换，兼及偈颂的表达及事后交待。此外，李申本大体以地点变换为分段依据，兼及偈颂的表达及事后交待，也是可以考虑的一种分段法。其他分段法各有自己的考虑，衹要不妨碍文意的理解，也可以并存。但有两个问题应该作辨析。
1.孟本、潘本、黄本将〔§08.16.〕、〔§08.17.〕及第九章首部之〔§09.01.〕、〔§09.02.〕合为一段，这种分段法恐怕欠妥。〔§09.01.〕、〔§09.02.〕叙述弘忍见到惠能偈颂的反应，应把这段文字与弘忍其后的一系列表现综合分析。
2.〔§08.12.〕、〔§08.13.〕文字如下：
惠能亦作一偈，又请得一解书人，于西间壁上题著，呈自本心。〔§08.12.〕不识本心，学法无益；识心见性，即吾大意。〔§08.13.〕
应该怎样理解这段文字？周本、邓辽本把其中“呈自本心。不识本心，学法无益；识心见性，即吾大意”作为惠能的书壁文字之一，是否正确？这个问题又涉及[A1]到分句与标点，拟在下文分析。
（二）分句及标点
本章的分句与标点，诸录校本处理多有不同。为避文繁，在此主要考察分句与标点差异较大的〔§08.04〕、〔§08.05〕、〔§08.11〕、〔§08.12〕、〔§08.13〕等五句。
1.〔§08.04.〕
对于这一句，《校释疏义》标点如下：
“童子答能曰：‘你不知，大师言生死事大，欲传衣法，令门人等：“各作一偈来呈吾看，悟大意即付衣法，禀为六代祖。”
上句除了开头的述语“童子答能曰”之外，均为童子的语言。“你不知”为领起，下面即是童子所说惠能不知道的具体内容。具体内容分两部分，第一部分是童子对弘忍的间接引文“大师言生死事大，欲传衣法”，第二部分是述语与直接引文“令门人等：‘各作一偈来呈吾看，悟大意即付衣法，禀为六代祖。’”。间接引文不用引号，直接引文用引号。
略去无碍文意理解的标点区别，诸本的主要差异在于如何处理直接引文。
周本、李富华本、杨本、潘本、邓辽本、黄本均将“大师言”以下文字，全部处理为间接引文。
李申本处理方式，将直接引文部分加上引号。
《校释疏义》认为，“各作一偈来呈吾看，悟大意即付衣法，禀为六代祖”一段中有“来呈吾看”云云，显然衹能作为直接引文处理，否则，此处之“吾”究竟指童子还是指五祖，从语意上讲，可能导致混淆。李申本的处理比较妥当。
孟本、中岛本为日式标点，无法区别间接引文或直接引文。但孟本将“各作一偈来呈吾看，悟大意即付衣法，禀为六代祖”标点为“各作一偈来呈、看悟大意即付衣法、禀为六代祖”，出现破句错误。
2.〔§08.05.〕
对于这一句，《校释疏义》标点如下：
有一上座名神秀，忽于南廊下书《无相偈》一首。
诸录校本的争议主要在于“无相偈”是否应用书名号，诸本处理情况如下：
周本、邓辽本用书名号。
李申本、李富华本、杨本、潘本、黄本不用书名号。
孟本、中岛本为日式标点，不复议。
《校释疏义》认为，从童子答语看，“无相偈”显然是对神秀偈颂给予的名称。说明该偈颂当时在弘忍僧团中的声望与地位。因此，应该用书名号标注。
3.〔§08.12.〕、〔§08.13.〕
这两句争议较大。先把《校释疏义》的分句、标点转录如下：
惠能亦作一偈，又请得一解书人，于西间壁上题著，呈自本心。〔§08.12.〕不识本心，学法无益；识心见性，即吾大意。〔§08.13.〕
对于上面的文字，诸点校本的争议，主要集中在三点：
第一，如何看待“呈自本心。不识本心，学法无益；识心见性，即吾大意”这些文字的地位。
第二，到底是“即吾大意”，还是“即悟大意”。
第三，到底应分作几句。
每个问题的背后，都蕴藏著各自的含义。
下面先探讨第一个问题：如何看待“呈自本心。不识本心，学法无益；识心见性，即吾大意”这些文字的地位。
周本对这些文字标点如下：
惠能亦作一偈，又请得一解书人，于西间壁上题著：“呈自本心。不识本心，学法无益；识心见性，即吾大意。”
按照上述标点方式，“呈自本心。不识本心，学法无益；识心见性，即吾大意”一段，是惠能特意请人写在西间壁上的文字。
邓辽本录文格式如下：
惠能亦作一偈，又请得一解书人，于西间壁上题著：“呈自本心。
不识本心，学法无益；
识心见性，即悟大意。”
邓辽本进一步发挥了周本的观点，把上面这段文字写成偈颂形式。这样，敦煌本《坛经》中惠能在黄梅弘忍寺院所写的偈颂，就不是二首，而是三首。（周本、邓辽本中“吾”、“悟”的差异，将在下文讨论。）
周本、邓辽本的上述处理方式，难以成立。按照上述标点法，“呈自本心”四字，似乎成为标题，形式颇为古怪。三首偈颂，两首为五字句，一首为四字句，也不协调。最主要的，如下面将要探讨的，惠能的后二首偈颂，形成一个完整、严密的逻辑体系，在破斥神秀禅法思想的同时，充分表述了惠能自己的禅法思想，如果上述这些文字也是当时写在墙上的，则它的矛头所向，不是神秀的思想，而是神秀本人。这样的行为方式，不符合惠能当时的行为逻辑。所以，如果把这些文字也写到墙上，未免有点不伦不类。
周本、邓辽本的上述方式，没有得到其他录校者的赞同。
第二，到底是“即吾大意”，还是“即悟大意”。
“即吾大意”，意为“这就是我的禅法宗旨”。“即悟大意”，意为“就能够解悟禅法宗旨”。两者意思完全不同。
虽然两个敦煌本的原文都是“即吾大意”，但诸录校本中，孟本、李申本、李富华本、杨本、潘本、邓辽本、中岛本、黄本均理校为“即悟大意”，惟有周本赞同“即吾大意”。
我们认为，周本的意见是对的，其他录校本都错了。理由如下：
讨论这个问题，需要把这句话放在它本身的语言环境中。什么是这句话的语言环境？最大的环境，就是惠能在大梵寺说法，这是这句话得以产生的最关键的背景。
在上一章中，惠能向听众叙述了神秀撰写偈颂后弘忍的两种反应：公开赞扬礼拜，私下不予印可。从逻辑上讲，弘忍的私下反应，当时的惠能是不可能知道的。而且由于他的身份是一个在碓房劳作的行者，所以连弘忍公开征求接班人的事情都不知道。由此出现童子这一媒介。
惠能向听众介绍，一个童子路过碓房时唱诵神秀偈颂，被他听到。他说：“惠能一闻，知未见性，即识大意。”
如本文第四章注释中已经解释，“大意”一词，有几种不同的含义。这里的“大意”，是指神秀偈颂的基本含义。也就是说，惠能一听童子唱诵的偈颂，就明白了它的基本含义，知道这一偈颂还没有达到识心见性的境地。
下面惠能向听众介绍，童子向他讲述弘忍公开选拔接班人的事项以及神秀偈颂的由来。由于心中对神秀偈颂已有评价，所以惠能满怀信心来到现场，请人写下自己的偈颂。
惠能这样向听众介绍自己的行动：
惠能亦作一偈，又请得一解书人，于西间壁上题著，呈自本心。
就是说：我也写了一首偈颂，又找到一个能写字的人，请他把我的偈颂写在西间墙壁上，以呈露我的本心。
在这里，“呈自本心”，是补语，补充说明惠能请人写偈颂的目的。并非如周本、邓辽本所处理的，是壁书文字的标题。
由于谈到“呈自本心”，所以惠能此时面对大梵寺诸多听众，公开揭示自己禅法的核心——“识心见性”：
不识本心，学法无益；识心见性，即吾大意。
如果不能认识本心，再怎样学习佛法都没有用；学习佛法，就是要识心见性，这才是一切的关键，这就是我的禅法宗旨。在这里，惠能把“识心见性”作为修习禅法的最高目标。这也是整个《坛经》反复阐明的主题。
就当时的场景看，这句话的作用有两点：一、批评神秀偈颂未能识心见性。二、公开标示自己的禅法宗旨。我们前面提到，这段话不可能写在弘忍寺院的墙壁上，因为当时惠能衹是寺院的一个行者，对童子都要尊称“上人”。他可以提出不同的禅法观点，但不可能直指神秀学习佛法无用，那不符合惠能的行为逻辑。但在大梵寺，他是一代宗师，他需要明确向听众表明，自己为什么要反对神秀的偈颂；他需要亮明自己的旗帜。
那么，“即悟大意”又如何呢？
虽然“大意”一词有多种用法，但在这里，衹能解释为“禅法宗旨”。也就是说，如果录文作“即悟大意”，整句话的意思是：“不能认识本心，学习佛法也没有用；识心见性，就能够解悟禅法宗旨。”按照这种说法，“识心见性”成了解悟禅法宗旨的前提条件。这与把“识心见性”作为修行的最高目标，就是成佛的观点，显然大相径庭。两种表述，究竟哪种符合禅宗的理论？我想，略有禅宗知识的读者，都不难得出自己的结论。
如前所述，“即吾大意”，是惠能在大梵寺面对诸多听众，出于特定目的讲的。如为“即悟大意”，便不如前者有那么强烈的现场感与针对性。
就本章而言，把“即吾大意”校改为“即悟大意”，还有一个难以自圆其说的地方。本章〔§08.02.〕、〔§08.11.〕，惠能两度称听到神秀偈颂，“即识大意”。“即识大意”与“即悟大意”，句型完全一致。但“即识大意”意为马上明白神秀偈颂的基本含义，而“即悟大意”则必须解释为“就能够解悟禅法宗旨”。同一章中，同一种句型，内容却如此不同一，未免使人有文意窒碍之感。
总之，敦博本、斯本均作“即吾大意”，正确记录了惠能在大梵寺的这一段语言。周本的处理是正确的。
第三，到底应分作几句。
孟本、李申本把这段话分为三句：〔§08.12.〕为一句，〔§08.13.〕分两句。
周本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本分为二句：〔§08.12.〕为一句，〔§08.13.〕为一句。
潘本、黄本合为一句。
如前所述，上面这段话，是惠能在大梵寺说法时，面对诸多听众所讲。所以，应该分为二句。〔§08.12.〕是惠能追述当年书写偈颂的情景。〔§08.13.〕是惠能面对大梵寺众多僧俗听众，对自己心法宗旨的正面标示。分为三句，割裂了惠能的禅法宗旨。合为一句，模糊了两句话的不同背景。
五、疏义
本章叙述惠能得知五祖弘忍拟通过公开征集偈颂的方式选拔接班人，并得知了神秀的偈颂。他认为神秀的偈颂尚未见性，便针锋相对地创作了自己的偈颂，题写在寺院墙上。
惠能的偈颂成为惠能得法的契机。以下将它称为“得法偈”。惠能的得法偈是针对神秀的《无相偈》而作的。因此，两者必须对举研究。
《校释疏义》说明提到，[A2]上世纪二十年代起曾发现若干西夏文《坛经》残片。三十年代罗福成曾发表研究论文，日本学者也曾经发表过研究成果。其后又续有发现，现分藏各处，计12个残页。有史金波考释译文《西夏文六祖坛经残页译释》[1]。据史金波告诉笔者，从纸张、笔迹等形态看，他考察过的诸残页原来均属同一写本。西夏文《坛经》是根据汉文《坛经》翻译的，有的研究者主张，它的底本就是敦煌本。这一观点可备一说。无论如何，在现存诸《坛经》传本中，西夏文本的年代与流行地域最接近敦煌本，行文也最接近敦煌本，因此它可以成为我们研究敦煌本《坛经》时的重要参考资料。
12个残页中，恰好保存了神秀的《无相偈》与惠能的《得法偈》。西夏残本《坛经》神秀《无相偈》的内容，与斯本、敦博本相比，完全相同，作：
而惠能《得法偈》，西夏残本则作：
惠能偈曰：
与两个敦煌本相比，西夏本有如下几点差别：
1.将两首四句偈颂合为一首八句偈颂。但这仅是形式上的差别。
2.敦煌本的“明镜亦无台”，西夏本作“明镜亦非台”。“无”与“非”虽然都是否定，但一个强调“没有”，一个强调“不是”，意义尚有差异。
3.敦煌本的“佛性常清净”，西夏本作“佛法常清净”。史金波注称：“汉字法、性形近，原或为法。”[1]但我以为原偈颂应如敦煌本为“性”。也许正因为法、性形近，造成西夏本的译者误看；或者西夏本译者所依据的汉文本此处错抄为“法”。
4.敦煌本的“身为明镜台”，西夏本作“身即明镜台”。语气虽有不同，意义其实一致，可置而不论。
5.敦煌本的“何处染尘埃”，西夏本作“如何染尘埃”。联系上下文，意义其实相同，但西夏本语意似乎更精到。[2]
综上所述，西夏本与敦煌本所述惠能《得法偈》基本相同，它们的差异，大抵为两种语文的移译所造成。
无论是《无相偈》还是《得法偈》都用譬喻手法写成，如何理解作者使用的这些譬喻手法及其真意，成为理解这些偈颂意义的关键。
在神秀的偈颂中，首句所谓的“身”，显然指五蕴色身，这应该没有问题。由于“树”也是因缘所成，所以如果把五蕴色身譬喻为一般的树，应该也没有问题。问题在于佛教为了强调五蕴色身“无我”，脆危可厌，无常变迁，不可依恃，所以常常把它譬喻为中空的芭蕉树。而神秀却用“冬夏不凋，光鲜无比”的佛教宝树菩提树来譬喻五蕴色身，他在此想说明什么呢？
菩提树原名毕钵罗树，由于释迦牟尼在该树下觉悟成佛，而“觉悟”在梵文中称“菩提”，所以该树被称为“菩提树”，并成为佛教的圣树。此外，印度佛教早期认为佛已经涅槃，无形无象。当造像中拟表现释迦牟尼觉悟成佛这一主题时，就雕刻一棵菩提树。由于菩提树可以譬喻觉悟（菩提）成佛，所以神秀的“身是菩提树”句，显然不是指五蕴色身脆危可厌，而是指犹如菩提树代表菩提、觉性那样，修行者的肉身也内蕴著佛性。所以“身是菩提树”这句偈颂，正确的读法应该是“身是菩提之树”，强调了“菩提”这一特性，亦即强调了人身内蕴的佛性。
下句“心如明镜台”则正面论述佛性。“心”的意义在佛教中甚为复杂，有时等同于“心识”，指在现实世界中活动的人的精神作用；有时等同于“心性”，则指本性、佛性。神秀偈颂中的“心”是后者。这可以在神秀系著作《天竺国菩提达摩禅师论》中得到印证。如“言达心门者，由常看守心故，渐达自心本性清净，不为一切烦恼诸垢之所染污，犹如虚空”[1]。“觉心者，是觉悟之心，即是真佛，即是菩提”[2]。“心”既指佛性，则“心如明镜台”这句偈颂，究其本意，是指心性象明镜一样，本体湛然常净，且可观照万物。
所以，神秀偈颂第一句讲人身内蕴佛性，第二句讲佛性湛然常净。第三、四两句“时时勤拂拭，莫使有尘埃”，则表述了“心性本净，客尘所染”这一印度部派佛教的古老命题。衹是“心性本净，客尘所染”论述的是“心性”与“客尘”的关系；而神秀则强调修行者由此必须时时警惕，保持其心性湛然清净的本性，不被外界客尘所染。各有侧重不同。
由此看来，神秀在本质上也是一个佛性论者，与惠能并无差异。他在偈颂中以菩提树譬喻“身”，虽然并不符合佛教对“身”的传统解义，但就其论述的“一切众生皆有佛性”的主题而言，并无什么[A3]的错误。但菩提（觉悟、佛性）本身是无形象的，而菩提树是有形象的。神秀的这句偈颂，有给无形象的菩提赋予形象之嫌。而下句的“心如明镜台”却大有问题。虽说神秀这句话的本意，是指“心如明镜”，即指心性像明镜一样，本体湛然。但由于偈颂字数的限制与对仗、押韵的需要，末尾加了一个“台”字。这样，全句可紧缩为“心如台”。也就是说，“明镜”一词由原来限定、说明主语“心”的宾语变成了修饰“台”的定语，而“台”却成了宾语。这样就与神秀的原意大相径庭，也为惠能的反驳留下了契机。
至于第三、四两句，反映了神秀的思想实际也没有能够脱出小乘“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”的窠臼，难免受到惠能的批评。
惠能的两首偈颂都是针对神秀偈颂而作。
神秀说“身是菩提树”，主要指人身内蕴佛性。对于人身内蕴佛性这个问题，惠能并不反对。但惠能从另一个角度提出问题：“菩提本无树”。菩提树明明是一种树，为什么惠能说“菩提本无树”呢？从俗谛来说，菩提树是树，这一点惠能与神秀极成，没有疑问。但神秀《无相偈》中的“菩提树”并非普通的菩提树，而是“菩提之树”，是用菩提树来譬喻“菩提”。如前所说，这有给“菩提”赋予形象之嫌。这个漏洞，马上被惠能抓住。菩提作为真如佛性本来是无形无象的，怎么能给它赋予形象呢？正如后代禅师所说：“说似一物即不中。”所以，惠能的“菩提本无树”并非说菩提树不是树，而是指责神秀对佛性的认识有偏差。
如前所述，神秀之“心如明镜台”的正确表述应该是“心如明镜”，指佛性象明镜那样湛然常净。但由于末尾多缀了一个“台”字，于是惠能便抓住这一破绽发起攻击，指出：“明镜亦非台”。亦即：“湛然的佛性不可能是什么‘台’。”
公平地讲，佛性无形无象，是当时佛教僧人的共识。神秀不至于连这点基本知识都没有，衹是因叙述不当，出现疏漏。从主观上看，神秀的偈颂所表述的主题，实际并没有涉及佛性有无形象的问题。但从表述的客观效果看，第一、第二两句的确都可以引申出佛性的形象问题。其中，第一句用菩提树来譬喻菩提，如果说还衹是依从佛教的传统习惯，还情有可原的话；第二句末尾多缀的这个“台”字，使神秀无法自我辩护，衹好低头认错。
身心的关系，佛性的有无形象都不是惠能、神秀交锋的要点。两者差别的关键在第三、第四两句。
在神秀看来，世界有净有染，要守净防染；而惠能则坚定地维护缘起性空，当下即净。神秀是有善有恶，有分别；而惠能则“不思善，不思恶”，超脱分别，任运自然。神秀要起心看净，惠能则认为执著善恶净染都是迷人的妄念，佛弟子应该于一切法上无有执著。“佛性本亦无差别，衹缘迷悟。迷即为愚，悟即成智。”（《坛经》）所以神秀《无相偈》说：“时时勤拂拭，莫使有尘埃。”而惠能《得法偈》说：“佛性常清净，何处有尘埃？”两人的境界高下，在这里截然分明。
如果说惠能的第一首偈颂是专门破斥神秀的观点，则第二首偈颂则借用神秀的偈颂正面阐述自己的观点。
“心是菩提树”，实际是说“心是菩提”，亦即人的心性就其本质来说就是佛性，与佛性等同不二。由于剥用神秀的原偈颂，也由于偈颂体裁的限制，惠能在这里也多缀了一个“树”字。如果单纯地就这句偈颂来讲，可以说惠能的这句话也犯有与《无相偈》同样的毛病。但是有了第一首偈颂的“菩提本无树”作铺垫，则惠能的这句话就无过了。
“身为明镜台”，讲身心关系。亦即“身”衹是“明镜（佛性）”的依托。比较而言，惠能的说法比神秀的说法要准确得多。
“明镜本清净，何处染尘埃”，这两句与第一首偈颂的后两句意思完全一样，再次批评了神秀强分染净的错误观点，强调自己的论点。
如上所述，惠能的这两首偈颂虽是对机而作，却是一个完整的整体。先破后立，阐述了彻底的一元佛性论的立场。后代的《坛经》修订者不能真正领会惠能的思想，将上述两首偈颂修改成：
关于这一修订，郭朋曾经提出批评，指出：“就拿为后人所篡改的‘本来无一物’这句偈语来说吧，千百年来，人们认为这就是惠能的思想。其实，衹能说它是被误解了的般若思想，而决不能说它是惠能的思想。”[1]“本来无一物”，未免有“恶趣空”之嫌，我赞同郭朋的上述批评。
陈寅恪曾经对惠能的上述偈颂提出批评，至今引起许多学者的兴趣，有的表示赞同，有的认为惠能读经不多，应该网开一面，不能严格要求。我则认为惠能的偈颂逻辑严密，无可指责。而陈寅恪的批评完全站不住脚。
陈寅恪的批评集中在三个方面：
第一，“惠能第二偈中‘心’、‘身’应须互易，当是传写之误。”[2]
亦即陈寅恪认为惠能第二首偈颂的“心是菩提树，身为明镜台”原文应该如神秀偈颂一样，是“身是菩提树，心如明镜台”，因传抄致误。或许陈寅恪认为以“树”喻“心”不妥，故有是说。但如上文所分析的，惠能偈颂并没有错误，错误的是神秀的偈颂。所以陈寅恪批评得不对。当年陈寅恪得知的敦煌本衹有斯坦因一本，现在又出现了敦博本，该偈颂文字与斯坦因本相同，陈寅恪所谓“当是传写之误”的推测也缺乏依据。杨曾文主张：“第二首偈颂原是借用神秀的前两句偈，但‘心’、‘身’次序似是有意弄颠倒了。”[1]也肯定原文本身并非传写之误。
本章的《校记并诸家校录复议》〔§08.15.〕提到，邓辽本、黄本依据陈寅恪的观点，将《得法偈》中第二首偈颂的“身”、“心”互换，实际是错误的。
第二，“此偈之譬喻不适当。”[2]陈寅恪解释说：“菩提树为永久坚牢之宝树，决不能取以比譬变灭无常之肉身，致反乎重心神而轻肉体之教义。此所谓譬喻不适当者也。”[3]
如前所述，神秀偈颂的著眼点在一切众生均有佛性。著眼点不同，取喻亦不同，虽然与佛教传统的解义有异，却也不算大过，他的错误是叙述不严密，留下了让惠能攻击的漏洞。至于惠能的偈颂，则完全无过。陈寅恪既没有考察《得法偈》的真意，也没有考察《无相偈》的真意。率意地先要求把惠能的偈颂中的“身”、“心”互换，也就是把《得法偈》中的“心是菩提树”改为“身是菩提树”，然后再来批评经过自己互换的“身是菩提树”这种譬喻不适当。不过，大师也是人。大师有时也会犯低级错误。
第三，“此偈之意义未完备。”[1]陈寅恪解释说：“何谓意义未完备？细绎偈文，其意在身心对举。言身则如树，分析皆空。心则如镜，光明普照。今偈文关于心之一方面，已将譬喻及其本体作用叙述详尽，词显而意该。身之一方面，仅言及譬喻。无论其取譬不伦，即使比拟适当，亦缺少继续之下文，是仅得文意之一半。此所谓意义不完备者也。”[2]
这一批评也站不住脚。陈寅恪说惠能《得法偈》“意在身心对举”，这是误读了《得法偈》。因为惠能的偈颂固然涉及了身心关系，但这衹是就神秀偈颂的漏洞借题发挥而已。他的本意不是论述身心关系，而是论述自己的一元佛性论。两首偈颂，一共衹有40个字，强调突出了一元佛性论的基本观点，至于其他问题，当然不可能全面、深入地论述。
陈寅恪对惠能《得法偈》的批评，在学术界影响很大。就笔者耳目所及，赞同者多。即使有人想为惠能辩护，也从惠能文化程度不高，不能苛求之类的角度出发。似乎陈寅恪的批评，已成不刊之论。但是，笔者的上述研究证明，陈寅恪的三点批评，都完全站不住脚。
就本章的疏义而言，惠能下面这段话特别值得引起我们的重视：“不识本心，学法无益；识心见性，即吾大意。”在惠能看来，佛教八万四千法门，归根结底，要在“识心见性”上下功夫。这是惠能的基本思想，也是贯穿整部《坛经》的基本思想。除周本以外的诸多录校本，将“吾”误校为“悟”，模糊了惠能说法时，开宗明义标揭的这一宗旨，非常可惜。
六、原始资料
- 敦博本
- 053 有一童子于碓坊边过此诵此偈惠能//
- 054 及一闻知未见性即识大意能问童子适来诵者是何言偈童//
- 055 子答能曰你不知大师言生死事大欲传衣法令门人等各作一偈//
- 056 来呈吾看吾大意即付衣法禀为六代祖有一上座名神秀忽//
- 057 于南廊下书无相偈一首五祖令诸门人尽诵悟此偈者即见自性//
- 058 依此修行即得出离惠能答曰我此踏碓八个余月未至堂前//
- 059 望上人引惠能至南廊下见此偈礼拜亦愿诵取结来生缘愿//
- 060 生佛地童子引能至南廊能即礼拜此偈为不识字请一人读//
- 061 惠能闻已即识大意惠能亦作一偈又请得一解书人于西间壁//
- 062 上题著呈自本心不识本心学法无益识心见性即吾大意//
- 063 惠能偈曰 菩提本无树 明镜亦无台 佛性常清净 何处有尘//
- 064 埃 又偈曰//
- 065 心是菩提树 身为明镜台 明镜本清净 何处染尘埃//
- 066 院内徒众见能作此偈尽怪惠能却入碓坊//
- 斯本
- 060 有一童子于碓坊边过唱诵此//
- 061 偈惠能一闻知未见姓即识大意能问童子适来诵//
- 062 者是何言偈童子答能曰你不知大师言生死是大//
- 063 欲传于法令门人等各作一偈来呈看悟大意即//
- 064 付衣法禀为六代褐有一上座名神秀忽于南廊下//
- 065 书无相偈一首五祖令诸门人尽诵悟此偈者即见白//
- 066 姓依此修行即得出离惠能答曰我此踏碓八个余月//
- 067 未至堂前望上人引惠能至南廊下见此偈礼拜亦//
- 068 愿诵取结来生缘愿生佛地童子引能至南廊下//
- 069 能即礼拜此偈为不识字请一人读惠问已即识//
- 070 大意惠能亦作一偈又请得一解书人于西间壁上//
- 071 提著呈自本心不识本心学法无益识心见姓即吾大意//
- 072 惠能偈曰//
- 073 菩提本无树 明镜亦无台 佛姓常青净 何处有尘埃//
- 074 又偈曰//
- 075 心是菩提树 身为明镜台 明镜本清净 何处染尘埃//
- 076 院内从众见能作此偈尽怪惠能却入碓坊/
- [A4]旅博本 绿衍红漏粉异（与斯本比）
- [A5]064 有一童子于碓坊边过唱诵//
- [A6]065 此偈惠能一闻知未见姓即识大意能闻童子适来//
- [A7]066 诵者是何言偈童子答能曰你不知大师言生死事//
- [A8]067 大欲传依法令门人等各作一偈来呈吾看悟大意//
- [A9]068 即付衣法禀为六代祖有一上座名神秀忽于南廊下书//
- [A10]069 无相偈一首五祖令诸门人尽诵悟此偈者即见自姓依//
- [A11]070 此修行即得出离惠能答曰我此踏碓八个余月未至//
- [A12]071 堂前望上人引惠能至南廊下见此偈礼拜亦愿诵//
- [A13]072 取结来生缘愿生佛地童子引能至南廊下能即礼拜此//
- [A14]073 偈为不识字请一人读惠能问已即识大意惠能亦//
- [A15]074 作一偈又请得一解书人于西间壁上题著呈自本心不//
- [A16]075 识本心学法无益识心见姓即悟大意惠能偈曰//
- [A17]076 菩提本无树 明镜亦无台 佛姓常清净 何处有尘埃//
- [A18]077 又偈曰//
- [A19]078 心是菩提树 身为明镜台 明镜本清净 何处染尘埃//
- [A20]079 院内从众见能作此偈尽怪惠能却入碓坊/
（1）“唱”，敦博本作“此”，据斯本改。
孟本、周本、李申本、杨本、潘本、邓辽本、中岛本、黄本据斯本校作“唱”。李富华本“唱”、“此”均无，亦无校记。
复议：李富华本失校、漏字，尤为不妥。