第五章　曹溪慧能大师
第一节　慧能年代考
被尊为六祖的曹溪慧能大师，在禅宗中的地位，极为重要。慧能的一生事[A1]迹，有关慧能的一切传说，对禅宗史都有极大的关系，应作审慎的考察。从事慧能事[A2]迹的研究，先要处理的是：出生，得法，出家开法，去世的年代。这些，在传说中是极不一致的。现在根据早期（西元八二〇年顷为止）的文献，来作详细的考察。
生卒年代
慧能于“先天二年八月三日灭度”，“春秋七十有六”，这是《坛经》以来的一致传说。先天二年，为西元七一三年。依此推算，春秋七十六岁，慧能应生于唐贞观十二年（六三八）。但在传说中，也有引起异说的可能性，如柳宗元撰〈曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑〉(《全唐文》卷五八七)说：
“诏谥大鉴禅师，塔曰灵照之塔，元和十年十月十三日。……大鉴去世百有六年，……乃今始告天子得大谥”。
刘禹锡所撰〈曹溪六祖大鉴禅师第二碑〉，也说：“百有六年而谥”(《全唐文》卷六一〇)。宪宗的赐谥，是元和十年（八一五）。如元和十年为慧能去世的“百有六年”，那慧能的入灭，应该是睿宗景云元年（七一〇）了。我以为，这不是异说，只是年代推算上的错误。柳宗元与刘禹锡，为有名的文学家。对于“百有六年而谥”，不一定经过自己的精密推算，而只是依据禅者的传说，极可能是根据当时流行的《曹溪大师别传》（简称《别传》）。《别传》的年代，极不正确，却是当时盛行的传说。《别传》(续一四六．四八六[A3]（卍新续八六．五二下）)说：
“大师在日，受戒，开法度人卅六年。先天二年壬子岁灭度，至唐建中二年，计当七十一年”。
先天二年，是癸丑岁，《别传》误作壬子。从先天二年（七一三）到建中二年（七八一），只有六十九年，但《别传》却误计为七十一年。依据这一（当时盛行的）传说为依据，再从建中二年到元和十年（八一五），首尾共三十五年。这样，七十一又加三十五，不恰是百零六年吗？“百有六年而谥”的传说，我以为是根据错误的计算，是不足采信的。
〈略序〉(《全唐文》卷九一五)说：“父卢氏，讳行瑫，母李氏。诞师于贞观十二年戊戍，二月八日子时”。二月八日中夜，是经中所说的佛诞日（中国人换算历法，推定为四月八日）。
得法与出家开法的年代
慧能生卒的年代，可说是从无异说的。但说到去黄梅得法，及出家开法的年代，就不免异说纷纭。研究起来，某些传说，不外乎为了满足宗教传说的某种目的；由于这类传说，才引起纷乱。如除去这些根源于信仰的传说，得法与开法的年代，在古典的文记中，就会明白的发见出来。现在先从王维的〈六祖能禅师碑铭并序〉(《全唐文》卷三二七)说起，如说：
“临终，遂密授以祖师袈裟，谓之曰：物忌独贤，人恶出己。予且死矣，汝其行乎！禅师遂怀宝迷邦，销声异域。众生为净土，杂居止于编人；世事是度门，混农商于劳侣，如此积十六载。南海有印宗法师讲涅槃经，禅师听于座下。因问大义，质以真乘，既不能酬，翻从请益。……遂领徒属，尽诣禅居，奉为挂衣，亲自削发。于是大兴法雨，普洒客尘”。
王维卒于七六一年，神会卒于七六二年。王维的〈能禅师碑〉，是应荷泽神会的请求而作的。当时离慧能的去世，还不过四十多年。王维碑所传的慧能事[A4]迹，是荷泽神会（及门下所有）的传说。碑文有三项重要的传说：一、“临终密授”：在弘忍临终那一年，才将衣法付给慧能。二、“隐遁十六年”：慧能得法以后，出家开法以前，过了十六年的隐遁生活。三、见印宗而出家开法。这三项，都是神会门下的传说，而传说是自相矛盾的。因为，慧能受弘忍的付法传衣，弘忍是上元二年（六七五——神会系的传说）去世的。如那时（六七五）付法传衣，再过十六年的隐遁生活，才会见印宗，出家，开法；[A5]那么出家与开法，应该是六九〇年的事。到慧能入灭（七一三），不过二十四年，这是神会门下所决不能同意的。所以，临终密授与隐遁十六年，是矛盾的，不能并存的。自相矛盾的传说，存在于神会门下。王维不经意的采录，也就不免陷于不可调和的矛盾！
对荷泽门下的传说，试分别的加以检讨。1.《神会语录》（石井本）末所附的六代祖师传记，是被称为〈师资血脉传〉的，为荷泽神会的初期传说。《语录》说到慧能二十二岁，去黄梅见弘忍，没有说到十六年隐遁，也没有说会见印宗。只是说：“能禅师过岭至韶州，居曹溪山，来往四十年”。这是简略的初期传说。
2.《历代法宝记》，有关慧能的事[A6]迹，是承受荷泽所传的。文有二段：第一段与《神会语录》相近，也是二十二岁去黄梅。但是说：“能禅师至韶州曹溪，四十余年开化”(大正五一．一八二中)。“四十余年”与“四十年”，大概是传写的不同。《历代法宝记》的第二段，说到与印宗相见的情形。明白说到出家以前：“常隐在山林，或在新州，或在韶州，十七年在俗，亦不说法”(大正五一．一八三下)。荷泽门下的圭峰，完全继承了这一传说，如《圆觉经大疏钞》卷三之下(续一四．二七七[A7]（卍新续九．五三二中）)说：
“新州卢行者，年二十二，来谒（忍）大师”。
“在始兴、南海二郡，得（法）来十六年，竟末开法”。
这都是二十二岁得法，到出家开法，有一长时期的隐遁，这就是隐遁十六年说。《历代法宝记》的“十七年”，是计算或传写的不同而已。
3.〈略序〉——〈六祖大师缘起外纪〉：肯定“十六年隐遁”说，而多少修正了初期的荷泽系的传说(《全唐文》卷九一五)，如说：
“年二十四，闻经有省，往黄梅参礼。五祖器之，付衣法，令嗣祖位，时龙朔元年辛酉岁焉。南归隐遁一十六年。至仪凤元年丙子正月八日，会印宗法师。……是月十五日，普会四众，为师薙发”。
龙朔元年（六六一），二十四岁。到仪凤元年（六七六），中间隐遁的时间，首尾恰好十六年。这一传说——出家的时间，与〈光孝寺瘗发塔记〉(《全唐文》卷九一二)相合。荷泽门下所传的十六年隐遁说，到底有什么根据？这是荷泽初期传说所没有的。原来，弘忍于上元二年（六七五）去世，慧能于仪凤元年（六七六）出家开法，这是符合（荷泽神会所说）一代一人，主持佛法的观念。为了这一目的，推定为仪凤元年出家。再推算到二十二岁（六五九），中间恰好十六年，这是隐遁十六年的根据。〈略序〉修正为二十四岁去黄梅，与一般的计年法——首尾合计，更为相合。然这不是荷泽的初期传说，因为仪凤元年（六七六）出家，到先天二年（七一三）去世，首尾不过三十八年，就与《神会语录》的“来往四十年”，《历代法宝记》的“四十余年”说不合。可见荷泽神会的初期传说，是没有十六年隐遁说的。
荷泽系主流的传说，是否定临终密授，而主张二十二或二十四岁，去黄梅参礼弘忍的。然在荷泽门下，临终密授说也传说起来。王维作〈能禅师碑〉，已采录了这一传说。传说成熟，增入新的事[A8]迹而编集成书的，是《曹溪大师别传》(续一四六．四八三——四[A9]（卍新续八六．四九中）)。《别传》所说的事[A10]迹与年代，是这样：
1.三十岁来曹溪
2.修道三年
3.三十四岁——咸亨五年参礼五祖
4.隐居四会、怀集间五年
5.仪凤元年——三十九岁，遇印宗法师而出家
6.先天二年八月入灭
7.大师开法度人卅六年
《别传》所说的年代，异常混乱！如仪凤元年（六七六）出家，先天二年（七一三）入灭，应为三十八年，与“开法度人卅六年”说不合。又仪凤元年为三十九岁，那咸亨五年，慧能应为三十七岁，不是三十四。来曹溪时，也应该是三十三岁，而不是三十岁。从咸亨五年（六七四）得法，到仪凤元年（六七六）出家，首尾只有三年，也与隐居五年说不合。《别传》的年代，为什么这样的混乱？那是由于采用了（〈略序〉所说的）仪凤元年，三十九岁出家说。三十九岁出家，以前有五年的隐居，所以改得法的咸亨五年为三十四岁；并改初到曹溪为三十岁。其实，仪凤元年（三十九岁）出家，是另一不同的传说，与《别传》的传说，原是不合而且是不能调和的。如不用仪凤元年，三十九岁出家说，[A11]那么《别传》的年代，完全适当（内部没有矛盾）而另成一系，那就是：三十三岁来曹溪（咸亨元年，六七〇）；三十七岁参弘忍（咸亨五年，六七四）；隐遁首尾五年（六七四——六七八，实为三年）；四十一岁出家（仪凤三年，六七八）；七十六岁去世（先天二年，七一三）。从六七八到七一三，恰好“开法度人三十六年”。
《别传》是推重神会的，以神会为正传的。但有关慧能的事[A12]迹与年代，与荷泽系主流的传说，非常不同。对慧能的得法与出家，《别传》是“临终密授”与“五年隐遁”的。据《别传》说：慧能于咸亨五年到黄梅来。得法以后，就回到南方去。慧能去了三天，弘忍就去世了，所以《别传》的咸亨五年到黄梅，是符合“临终密授”的目的。“临终密授”，正是一代一人的次第付嘱；在佛教的传说中，有著古老而深远的意义（到下“付法”中再说）。这也是符合于宗教的目的而成立，与“十六年隐遁”说一样。《别传》原可以自成体系，由于引用了仪凤元年出家说，这才造成了自身的众多矛盾。
“十六年隐遁”，“临终密授”，“仪凤元年出家”，这些传说，早在神会晚年就存在了。其后，形成荷泽门下的二大流，互相矛盾。我觉得，这是根源于同一古说，为了符合一代一人相承的传说而演变成的。所说的同一古说，就是曹溪旧传，炖煌本《坛经》的传说：
“五祖自送能于九江驿。登（船）时，便五祖处分：汝去努力！将法向南，三年勿弘此法”(大正四八．三三八中)。
“大师往曹溪山，韶广二州行化四十余年”(大正四八．三四二上)。
炖煌本所说，极为简略，没有明说付法传衣，出家受戒的年月。所说的“三年勿弘此法”，是说得法三年以后，才可以弘开顿教法门。炖煌本的“三年勿弘此法”，惠昕本作：“慧能后至曹溪，又被恶人寻逐，乃于四会县避难，经五年常在猎人中”。“三年”与“五年”，是传说（或传抄）的不同。《坛经》是没有“临终密授”说的，但《别传》为了符合“临终密授”的传说，而与“五年隐遁”相结合。同时，《神会语录》，《历代法宝记》，说慧能二十二岁去黄梅，四十（余）年行化。“行化四十余年”，近于《坛经》的旧说。然二十二岁得法，到七十六岁入灭，中间有五十四年。“四十余年行化”，其他的岁月呢！神会初期所传，还没有注意到这个问题。但后来，为了符合代代相承的传说，指定为仪凤元年出家，因而成立了十六年隐遁说。可是这一补充说，与神会初传的“四十（余）年”行化说不合。从这[A13]里，可见神会原始的传说，与《坛经》炖煌本相近。而到神会晚年，门下的传说，已经异说纷纭，与《坛经》所传不合了。
上从传说自身，考察其原始说，及传说的演变。再从传说中的关系人物来考察：依《坛经》所说，慧能与神秀，同时在弘忍门下。神秀的事[A14]迹，如张说（约七一〇年作）〈大通禅师碑〉(《全唐文》卷二三一)说：
“禅师尊称大通，讳神秀”。
“逮知命之年，自拔人间之世。企闻蕲州有忍禅师，禅门之法胤也。……乃不远遐阻，翻然谒诣。……服勤六年，不舍昼夜。大师叹曰：东山之法，尽在秀矣！命之洗足，引之并座。于是涕辞而去，退藏于密”。
这是可以凭信的史实。神秀于武德八年（六二五）受具，依律制，受具应为二十岁满（《传法宝纪》明说为二十岁）。神秀到黄梅去，是“知命之年”——五十岁，即永徽六年（六五五）。在弘忍门下，“服勤六年”，那就是从显庆元年（六五六），到龙朔元年（六六一），慧能与神秀共住，一定在这个时候。慧能二十二岁（六五九），或二十四岁（六六一）到黄梅的传说，都有与神秀共住的可能。杜朏的《传法宝纪》，说神秀“至年四十六，往东山归忍禅师”。这虽是传说的不同，然神秀四十六岁，为永徽二年（六五一）。这一年的闰九月，道信入灭。神秀仰慕忍大师，去黄梅参礼，不可能就是那一年，〈碑〉说较为妥当。〈碑〉文说：“命之洗足，引之并座，于是涕辞而去”。这几句话，非常重要！经上说：“洗足已，敷座而坐”；登座是要先洗足的。佛曾命大迦叶并座，佛灭后，大迦叶就是受佛付嘱的上座。引用“并座”这一典故，就是弘忍要付嘱神秀，继登祖位的意思。神秀却“涕辞而去”，这可以作不同解说。但总之，神秀“服勤六年”，约在龙朔元年就离去了。从传说慧能与神秀的共住黄梅，可决定“临终密授”说（那时，慧能与神秀，都不在弘忍身边），与事实不合。
印宗为慧能剃发，然后受戒开法。有关印宗的事[A15]迹，如《宋僧传》（卷四）〈印宗传〉(大正五〇．七三一中)说：
“咸亨元年，在京都，盛[A16]扬道化。上元中，[A17]敕入大爱敬寺居，辞不赴请。于蕲春东山忍大师，咨受禅法。复于番禺遇慧能禅师，问答之间，深诣玄理。还乡地，刺史王胄礼重殊伦，请置戒坛，命宗度人可数千百。续[A18]敕召入内，乃造慈氏大像。……至先天二年二月二十一日示终，……年八十七。会稽王师干立塔铭焉”。[A19]
印宗是有名的涅槃学者，也是著名的律师。他是吴郡人，属越州的妙喜寺。印宗卒于先天二年（七一三），“年八十七”，比慧能大十一岁。慧能在广州（即番禺）听印宗讲经，由印宗为他落发出家。这一事实，被传说为仪凤元年（六七六）。然依《僧传》（应该是依据王师干碑文的）所说：印宗于咸亨元年（六七〇）到京都——长安。“上元中”（六七四——六七六），受请入大爱敬寺，受国家供养。印宗“上元中”还在京都，是明确的事实。接著，《宋僧传》说印宗参礼弘忍，又到广州见慧能。见弘忍，遇慧能，果真在这个时候吗？“上元”是唐高宗的年号，是咸亨五年（六七四）八月改元的。到上元三年十一月，才改为仪凤元年（六七六）。所以，仪凤元年正月十五日落发，实际是上元三年。印宗“上元中”在京都，上元三年正月已到了广州，已在广州讲经。在这（六七四年八月——六七六年正月）中间，还在黄梅见弘忍，弘忍又就是上元二年八月入灭的。不过一年吧！印宗却见到将去世的弘忍，又为慧能剃落，不太巧合吗？有关慧能的事[A20]迹，《宋僧传》是多有矛盾的（由于参考古代的不同传说，而自为安排）。如〈慧能传〉说：“上元中”，弘忍入灭时，慧能正在广州法性寺“演畅宗风”。这可见印宗遇慧能，慧能出家，早在仪凤元年——上元三年之前了。〈略序〉说：仪凤元年正月，印宗为慧能落发，二月十五日，慧能受具足戒。那年，印宗应为五十岁，为什么印宗为慧能落发，而没有担任受戒的三师或证尊呢（印宗后来是时常传戒的）？实际上，慧能出家，为乾封二年（六六七），那时印宗还只四十一岁。可能受戒还不满二十夏，所以另请上座们任戒师。从印宗“上元中”在京都；为慧能落发，而没有任戒师；及慧能于“上元中”在法性寺“演畅宗风”来说，印宗不可能于仪凤元年为慧能落发的。这应该是：印宗在游化京都以前，先参礼弘忍；后来游化到岭南，讲《涅槃经》，会见慧能，为慧能落发。然后咸亨年中，游化京都。
研究传说的自身，知道“临终密授”，“十六年隐遁”，是不可信的。研究与慧能有关的人物，知道慧能在弘忍门下，不能是“咸亨”或“上元”年中；出家也不可能是仪凤元年。这样，现存刘禹锡（八一八）所撰的〈大鉴禅师第二碑〉(《全唐文》卷六一〇)，所传慧能的年代，是值得注意了！〈碑〉文说：
“大鉴生新州，三十出家，四十七年而没，百有六年而谥”。
“三十出家”，是乾封二年（六六七）。“上元中”演畅宗风的传说，就有可能。“四十七年而没”，是说出家以来，四十七年说法，这是从三十岁算起的。四十七年说法，与炖煌本的“四十余年”；《神会语录》、《历代法宝记》的“四十（余）年”说相合。出家以前，慧能曾有过“三年”——其实是“五年”的隐遁（有过一段时间的隐遁，是从来一致的传说）。再以前，就是礼见弘忍得法的年间，这就是二十四岁——龙朔元年。这一年，与神秀同在弘忍门下。也与传说的六祖坠腰石，上刻“龙朔元年”字样相合。刘禹锡所传的慧能年代，与《坛经》（及神会的原始说相近）所说相合，也与事实相合。比之“临终密授”，“隐遁十六年”，“仪凤元年出家”，要合理得多！所以慧能一生的年代是：
贞观十二年（六三八）　　　　慧能生，一岁。
龙朔元年（六六一）　　　　　去黄梅礼五祖，二十四岁。
龙朔二年（六六二）起　　　　隐居五年，二十五至二十九岁。
乾封元年（六六六）　　　　　在广州出家，三十岁。
先天二年（七一三）　　　　　慧能入灭，七十六岁。
上来除《坛经》的古说而外，都是荷泽门下的不同传说。等到洪州、石头门下兴盛起来，对慧能的事[A21]迹，结合了《坛经》与《别传》；年代方面——得法与出家的年代，大抵依《别传》而多少修正，也是无法统一的。如《宋僧传》略去了明确的年代。《传灯录》（卷五）以为慧能的礼见五祖，是咸亨二年（六七一）；出家在仪凤元年（六七六）。《传法正宗记》（卷五）也说仪凤元年出家，而从弘忍得法是“咸亨中”（〈五祖传〉）；又说“三十二岁”（〈六祖传〉），那又是总章二年（六六九）了。依据荷泽门下的传说而多少修正，改编，想来《宝林传》已经如此了。
第二节　从诞生到黄梅得法
这一时期的传记，主要的根据为：一、《坛经》：慧能于大梵寺说法，自述其幼年生活，以及去黄梅求法得法的因缘。这是自述，并非自己撰写，记录者或不免有所润饰。《神会语录》（石井本），《历代法宝记》，〈略序〉，都继承这一传说而有所增减。二、《别传》，与《坛经》的传说不同。将这两者结合起来，修正改编，作为慧能传记一部分的，是《宝林传》，南岳门下的禅者。这一阶段的慧能传，有许多问题，引起近代学者的异议。所以在叙述事[A22]迹以后，对某些问题，略加考察。
早年事[A23]迹
大师俗姓卢，名慧能。依佛教惯例，慧能应该是出家的法名。〈略序〉说：大师初生，就有“二异僧”来为大师立名“慧能”，那是从小就叫慧能了。〈略序〉说：父名行[A24]瑫，母李氏。炖煌本说：“慈父本官范阳”，原是在范阳（今北平附近的涿县）做官的，后来被贬迁流放到新州（今广东新兴县）。在那[A25]里落了籍，成为新州的百姓。慧能就是在新州出生的，那是唐贞观十二年。然“本官范阳”，《神会语录》等都作“本贯范阳”，所以传说慧能的原籍是范阳。不幸得很，幼年（《别传》说“三岁”）父亲就去世了。流落他乡的母子二人，孤苦无依，生活艰困，是可以想像到的。不知为了什么，慧能又跟著老母，移到南海——广州去住。长大了，就以卖柴来维持母子的生活。
一次，慧能在卖柴时，听人读诵《金刚经》，引起内心的领悟。问起来，知道黄梅弘忍大师，在凭墓山开化，以《金刚经》教人，使人“即得见性，直了成佛”。慧能听了，觉得自己与佛法有缘，所以就辞别了老母，到黄梅去参礼弘忍。这是《坛经》系的传说，慧能发心去参弘忍的因缘。炖煌本只说“辞亲”而去，也许说得简略了一点，抚育恩深的老母呢？《坛经》惠昕本说：有客人拿十两银子给慧能，用作老母的衣食费。《祖堂集》说：客人名安道诚，鼓励慧能去黄梅，拿出一百两银子，作为老母的生活。慧能去了，老母呢！这原是不用解说的。但传说在人间，不能不作出补充，以适应中国的民情。
慧能去黄梅求法的因缘，《别传》有不同的传说。“少失父母，三岁而孤”，从小就没有父母，真不知是怎样长大的！然离家求法，倒也可以一无牵挂。《别传》以为：慧能先从新州到曹溪（今广东曲江县），与村人刘志略，结义为兄弟。刘志略的姑母，名“无尽藏”尼，常诵《大涅槃经》，慧能不识字，郤能为他解说经义。在宝林寺住了一个时期，被称为“行者”。为了求法，又到乐昌县西山石窟，依智远禅师坐禅。后来，听慧纪禅师诵《投陀经》，知道坐禅无益。在慧纪禅师的激发下，决心去黄梅参礼弘忍。依《别传》说，慧能的参礼弘忍，与《金刚经》无关（没有说到）。在去黄梅以前，慧能早已过著修行的生活（慧能听《金刚经》而发心去参学，听《金刚经》而付法，《坛经》的传说，与神会的传说相合。《坛经》近于神会的传说，却没有神会——《神会语录》所传的那样夸张。这可以解说为：曹溪旧有这样的传说，为《坛经》的集记者所叙述出来。神会在玄宗御注《金刚经》的时代，记录的时间迟一些，也就多一分传说的增附。《曹溪别传》的传说，慧能在去黄梅以前，曾在曹溪住，也可能有多少事实根据。如解说为：慧能二十二岁，因听《金刚经》而发心去参学。经过曹溪，曾住了一段时期。到二十四岁，才去黄梅。这不但会通了《坛经》与《别传》，也会通了神会门下——二十二岁说与二十四岁说的异说。不过，这只是假定而已）。
依神会所传，大约经一个月的时间，慧能到了黄梅（今湖北省黄梅县）的凭墓山。这[A26]里是唐初五十多年（约六二〇——六七四）的禅学中心，传承了达摩禅的正统。慧能见到了弘忍，自称“唯求法作佛”。因慧能答说：“人即有南北，佛性即无南北。獦獠身与和尚身不同，佛性有何差别”，而受到弘忍的赏识。慧能被派在碓房[A27]里踏碓，一共八个多月。“愿竭其力，即安于井臼；素刳其心，获悟于稊稗”(王维〈能禅师碑〉)。劳作与修持相结合，虽是佛法所固有的，如周利槃陀伽的因扫地而悟入，但成为此后曹溪禅的特色。
一天，弘忍集合门人，要大家作一首偈，察看各人的见地，以便付法。大家仰望著神秀，神秀是东山会下的教授师。神秀没有自信，可又不能不作偈，于是将偈写在廊下的壁上。慧能知道了，以为神秀偈没有见性，也就作了一偈，请人写在壁上。弘忍发见了慧能的见地，便在夜间唤他进房，为他说法，付法传衣，继承了祖位。弘忍为慧能说法，《坛经》炖煌本说：“说金刚经”。惠昕本等说：说到“应无所住而生其心”，慧能言下大悟。《神会语录》等说：“忍大师就碓上密说直了见性。于夜间潜唤入房，三日三夜共语”。《别传》说：问答有关佛性的问题。付法是密授的，没有人知道的。当时说些什么，慧能也许说到，但在传说中，禅师们大抵凭著自己的意境而表达出来。
当天晚上，弘忍就送慧能去九江驿，回岭南。如《坛经》(大正四八．三三八上)说：
“能得衣法，三更发去。五祖自送能于九江驿，登（船）时，便五祖处分：汝去努力！将法向南。三年勿弘此法。难去，在后弘化，善诱迷人，若得心开，汝悟无别。辞违已了，便发向南”。
弘忍送行，只是送慧能去九江驿，并非送到九江驿。《神会语录》，《历代法宝记》，都还是这样，而《坛经》惠昕本以下，都说弘忍上船，亲送到九江驿，而且当夜回来。不知凭墓山在江北，离江边也有一段路，九江驿在江南。当时是三更半夜，怎能去了又回？这显然是没有注意地理，在传说中变为奇迹了！在这[A28]里，《神会语录》等又加上一段：过了三天，五祖告诉大家：“汝等散去，吾此间无有佛法，佛法流过岭南”。《神会语录》等，虽主张二十二岁去黄梅，而这[A29]里却隐隐地保存了“临终密授”的另一传说。弘忍付了法，就要入灭；黄梅的学众，就此星散。“吾此间无有佛法”，正表示了一代一人的传法说，《别传》正就是这样说的。
不识字
慧能不会写字，不会读经，是《坛经》与《别传》所共传的古说。一个流落异乡，从小孤苦的孩子，在那个时代，没有读过书，原是常事。但慧能没有读过经，怎么听到《金刚经》，就能有所领悟呢！一到弘忍那[A30]里，就会说：“人即有南北，佛性即无南北”呢！而且从《坛经》看来，慧能对《金刚经》，《维摩经》，《楞伽经》，《观无量寿经》，《法华经》，《涅槃经》，《梵网经》，都相当明了。所以传说慧能不识字，或者觉得难以相信。《别传》说：在没有到黄梅以前，曾到过曹溪，为无尽藏尼论究涅槃佛性的问题。又去乐昌县，从智远禅师坐禅。这一传说，似乎合于常情，或者于是乎解说为：曾经修学佛法，早有修持功夫。连不识字的古说，也觉得未必如此了。
从佛法来说，慧能是利根。以世俗的话来说，是宗教的天才者。在佛法中，不论是小乘、大乘，都承认有这类根性——（现生）不经闻思功夫，没有受戒，不曾得定，就有一触而悟的可能（原因何在，教学上自有解说）。慧能闻《金刚经》而有所悟，就是这一类根性。“不识字”，怎么能了解经义呢？然在佛法中，不识字是可以通达佛法的。释迦佛的时代，佛法就在耳提面命的开示中。没有一部经可读，可作讲习与研究的范本。然而言下大悟，被形容为“如新㲲易染”的证入者，非常的多，这是《阿含经》与《律藏》所充分证明的。以中国佛教的实例来说：不识字而住过几年丛林禅堂的，有的也会熟悉公案，了解《金刚》、《法华》等要义。不识字（或识不多）而通佛法大意，并不是不可能的。现在知识发达，与那种环境距离远了点。大家终日在文字资料[A31]里摸索，以为佛法在此，这就难怪要感到希奇了。慧能那个时代，“一切众生有佛性”，“人人可以成佛”，早已家喻户晓。正如“放下屠刀，立地成佛”，现在不学佛法的人，也会挂在口头上一样。回答弘忍的话，只是常谈，有何希奇！一个劳苦的獦獠，在大众围绕的一代大师面前，竟敢出言反诘；那种质直的，无畏的高尚品质，才是难得呢！
慧能在黄梅，并不只是踏碓，也还参预法席，如王维〈六祖能禅师碑铭〉(《全唐文》卷三二七)说：
“每（忍）大师登座，学众盈庭。中有三乘之根，共听一音之法。（慧能）禅师默然受教，曾不起予；退省其私，迥超无我”。
慧能在黄梅，听弘忍的说法。在广州，听印宗讲《涅槃经》，这都是有文可证的。后来在曹溪行化，凭自身的体验，来解说诸经的大意，正是禅者本色！
付法
在佛法中，付法有古老而深远的意义。佛法的三藏，尤其是定慧修持，都是重传承的。在师资授受的传承中，发展为“付法”说。如南方（锡兰佛教所传）的五师相承说，北方（罽宾佛教所传）的五师相承说。在阿育王时代，南北都有五师相承的传说，可推见当时是有事实根据的。《付法藏因缘传》（此下简称《付法藏传》）的二十三（或四）世说，是《阿育王传》五师相承说的延续。付法的情形，如《阿育王传》卷四(大正五〇．一一四中)说：
“尊者迦叶以法付嘱阿难而作是言：长老阿难！佛以法藏付嘱于我，我今欲入涅槃，以法付汝，汝善守护！阿难合掌答尊者言：唯然！受教”。
一代一人的付法（与悟证没有关系），在《付法藏传》中，是将入涅槃而付与后人的（这就是“临终密授”说的来源）。所付嘱的，是“正法”，“法藏”，“胜眼”，“法眼”（禅者综合为“正法眼藏”一词）。付嘱的主要意义，是“守护”，“护持”。古代的“付嘱正法”，是付与一项神圣的义务，该括佛法的一切——三藏圣典的护持，僧伽律制的护持，定慧修证的护持。守护或护持，都有维护佛法的纯正性，使佛法久住，而不致变质、衰落的意义。这是在佛教的发展中，形成佛法的领导中心；一代大师，负起佛教的摄导与护持的责任，为佛法的表率与准绳。佛法没有基督教那样，产生附有权力的教宗制，却有僧众尊仰，一代大师的付法制。五师相承的付嘱，原是表征佛法的统一，佛法的纯正。五师以后，印度佛教进入了部派分化阶段。然每一部派，都以佛法的真义自居，都自觉为佛法的根本，正统，所以代表全佛教统一性的付法，虽不再存在，而一部一派间，各有自部的付嘱相承。《付法藏传》，是北方佛教——说一切有部譬喻师，与盛行北方的大乘者的综合说。《付法藏传》的付法，一代一人的付嘱，有否百分之百的真实性，那是另一问题。而这样的付法制，深深的影响中国佛教，是不容怀疑的事实。天台学者，早已以《付法藏传》，说明自宗的法门渊源了。
《付法藏传》的付法，表示为师长与弟子的关系（一二例外），与师资相承的关系相统一。付法，本是通于一切佛法的，当然禅也不能例外。东晋佛陀跋陀罗来传禅，也就传入了禅法的师资相承，如《达摩多罗禅经》卷上(大正一五．三〇一下)说：
“佛灭度后，尊者大迦叶，尊者阿难，尊者末田地，尊者舍那婆斯，尊者优波崛，尊者婆须密，尊者僧伽罗叉，尊者达摩多罗，乃至尊者不若密多罗：诸持法者，以此慧灯，次第传授”。
这一禅者的次第传授，“持法者”也就是护持正法者。从大迦叶到优波崛，就是古传的五师相承。僧祐所传的〈萨婆多部记〉，虽看作律学，而实是禅法的相承。中国禅者付法说的兴起，也可说早已有之了！
达摩禅的传来中国，到了黄梅的道信，弘忍，经五十多年的传弘，形成当时达摩禅的中心。道信为四祖，弘忍为五祖，就是递代相承的“付法”实态。弘忍门下，如《法如行状》(《金石续编》卷六)说：
“菩提达摩……入魏传可，可传粲，粲传信，信传忍，忍传如”。
张说的〈大通禅师碑〉(《全唐文》卷二三一)说：
“菩提达磨天竺东来，以法传慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍：继明重[A32]迹，相承五光”。
法如卒于永昌元年（六八九），神秀卒于神龙二年（七〇六）。早在慧能曹溪开法的时代，被后来称为北宗的弘忍门下，对于一代一人的递代相承，已成为公论。但这一代一人的传法说，不幸到法如而被破坏了。法如是弘忍门下，“始终奉侍经十六载”的弟子，开法不过四年（六八六——六八九）就去世了。法如的弟子，还没有人能继承法统，于是又集中到玉泉神秀处。杜胐作《传法宝纪》，说“弘忍传法如，法如及乎大通”（神秀）。这犹如兄终弟及，事实上破坏了一代一人的传法体系。后来神秀的弟子普寂（六五一——七三九），在嵩山“立七祖堂”。除去法如，以神秀为第六代，普寂自己为第七代(《神会集》二八九、二九一)，回复了一代一人的付法体系。但经此异动，一代一人的付法制，已不能维持，而为弘忍门下另一“分头并弘”的倾向所替代。
从现有的史料来看，东山法门所形成的，一代一人的法统（源于印度旧说），一直受到“分头并弘”（中国新说）倾向所困扰，如《续僧传》卷二〇（附编）〈道信传〉(大正五〇．六〇六中)说：
“道信……临终，语弟子弘忍，可为吾造塔”。
“众人曰：和尚可不付嘱耶？曰：生来付嘱不少”。
杜胐的《传法宝纪》说：
“永徽二年八月，命弟子山侧造龛。门人知将化毕，遂谈究锋起，争希法嗣。及问将传付；信喟然久之曰：弘忍差可耳！因诫嘱，再明旨赜”。
二说所传不同。道宣所传闻的，是“分头并弘”。凡修持得悟的，都可说有过付嘱。而杜胐所传，大家都争著继承祖位，终于选定了弘忍，这是一代一人的付嘱制。传说不同，代表了当时禅者所有的二项不同的付法观念。
道信的众多门人中，弘忍稳定了五祖的地位，东山法门更广大起来。但弘忍门下，陷入“一代一人”，“分头并弘”的矛盾中。当时付法的情形，如《传法宝纪》说：
“及忍、如、大通之世，则法门大[A33]启，根机不择，齐速念佛名，令净心。密来自呈，当理与法。犹递为秘重，曾不昌言”。
“念佛名”，“令净心”，是北宗所传，弘忍（法如、神秀）授法的内容。如修持而有所得，就“密来自呈”，向弘忍表示自己的见地。如弘忍认为“当理”——与“正理”相应，就付“与法”。学者的密呈，弘忍的付与，都是秘密进行，非局外人所知的。这显然有“分头并弘”的倾向，因为“当理与法”，是决不会专付一人的。《楞伽师资记》引《楞伽人法志》(大正八五．一二八九下)说：
“如吾（弘忍）一生教人无数，好者并亡，后传吾道者，只可十耳。……此并堪为人师，但一方人物”。
“又语玄赜曰：汝之兼行，善自保爱。吾涅槃后，汝与神秀，当以佛日再晖，心灯重照”！
“十人”，是“分头并弘”的形势。《楞伽师资记》作者净觉，是玄赜弟子，所以特别重视玄赜，但不能不加上神秀。《传法宝纪》，弘忍下列法如，神秀二人。净觉《[A34]注般若波罗[A35]蜜多心经[A36]》序，弘忍下列“秀禅师，道安禅师，赜禅师”——三大师。这种“分头并弘”，是以“当理与法”为标准的。实际上，是由于法如的早亡，造成法统的分化。切实的说，《坛经》编者法海，也是倾向于分头并弘的，如(大正四八．三四三中)说：
“大师言：汝等拾弟子近前。汝等不同余人，吾灭度后，汝各为一方头”。
法海就是十人中的第一人；传授《坛经》的第一人。“十弟子”，原是模仿佛的十大弟子。但佛的十大弟子，只是弟子中最卓越的，没有付法的意义。弘忍门下，与慧能门下的法海，却在“分头并弘”的倾向中，对十弟子给与付法传道的意义。东山法门形成的一代一人，禅法中心的大理想，显然是陷于支离破碎了！
中原的弘忍门下，陷于多头分化的倾向中。神会代表了东山法门以来，一代一人的付法说，起来批评神秀的门下。如《南宗定是非论》(《神会集》二八二——二八三)说：
“从上已来六代，一代只许一人，终无有二。纵（原作“终”）有千万学徒，只许一人承后”。
“远法师问：何故一代只许一人承后？和上答：譬如一国，唯有一王。一世界唯有一佛出世”。
“远法师问：诸人总不合说禅教化众生不？和上答：总合说禅教化众生。……从秀禅（师）……已下，有数百人说禅教化，并无大小，无师资情，共争名利。元无[A37]禀承，乱于正法，惑诸学道者，此灭佛法相也。能禅师是的的相传付嘱人”。
神会的立场，就是印度固有的付法说；是东山法门建立起来的，一代一人的付嘱制。所以神会不只是否定神秀，为慧能争一六祖的地位；更重要的是，反对“分头并弘”，禅法陷于分崩离析的倾向。神会说：“为忍禅师无传授付嘱在秀禅师处，纵使后得道果，亦不许充为第六代”(《神会集》二八三)。这可见付嘱承后，是与证悟无关的。
神会对法统的论辩，终于确定了慧能为六祖。贞元十二年（七九六），神会又被[A38]敕定为第七祖。然这种祖统说，已缺少生前的摄导大众，构成领导中心的实际意义。因为被公认时，慧能与神会，早已去世。一代一人的法统，失去实际意义；而中国禅者，又倾向于多头分化。终于南岳、青原门下，不再说八祖，九祖，而以“分灯接席”的姿态，实行“当理与法”，分头并弘的付法制，一直传到现在。东山法门所形成的，一代一人，禅门定于一的付法理想，在中国是完全消失了。
一代一人的付法说，弘忍为止，是没有异说的。弘忍以后，神秀门下的普寂，慧能门下的神会，都先后为此而努力。道信付与弘忍，到底弘忍付与谁呢？依《坛经》，神秀与慧能，都曾作偈以表呈自己的见地，而慧能得到了弘忍的付法。一代一人的付法，一向是临终（不一定是将死）付嘱，所以《传法宝纪》，不是说“临终付嘱”，就是说临终“重明宗极”，这是北宗所传，一代一人的最好证明。然弘忍的开法，平时就“齐速念佛名，令净心。密来自呈，当理与法。犹递为秘重，曾不昌言”(《传法宝[A39]纪》)。这是在平时，以“密来自呈，当理与法”，而作秘密的传授了。“当理”（见性，悟入）就付“与法”；“当理”是不止一人的，所以这种师资间的密授，并不等于一代一人的付嘱。然当时学众，都不免有点淆混了。如《坛经》(大正四八．三三七中)所传：
“自取本性般若之智，各作一偈呈吾。吾看汝偈，若悟大意者，付汝衣法，[A40]禀为六代”。[A41]
这是龙朔元年（六六一），神秀五十六岁，慧能二十四岁那一年的事。弘忍以“当理与法”来接引学人，与神秀门下的传说相合。《坛经》的记者法海，也误以“当理与法”为付嘱了。“当理与法”，并不就是付嘱，然而那一年，弘忍倒确有付嘱这回事。上面曾引〈大通禅师碑〉说：
“逮夫知命之年，自拔人间之世。企闻蕲州有忍禅师，禅门之法胤也。……乃不远遐阻，翻然请谒。……服勤六年，不舍昼夜。大师叹曰：东山之法，尽在秀矣！命之洗足，引之并座。于是涕辞而去，退藏于密”。
神秀是五十岁（永徽三年，六五五）来黄梅亲近忍大师的。“六年服勤”，到了五十六岁（龙朔元年，六六一）那一年，弘忍“命之洗足，引之并座”，正是付嘱正法的意思。这一年，也正是慧能在黄梅，踏碓八个月的那一年。据《坛经》，慧能得了法就走了；而神秀也就“涕辞而去”。这不是传说的巧合，应有传说所依据的事实。神秀为什么涕辞而去，是谦辞不受吗？还是弘忍有意付法，而后来没有付嘱，神秀这才涕辞而去呢？神秀的涕辞而去，不知道为了什么。据《传法宝纪》，神秀离黄梅后，“后随迁适，潜为白衣”。六十岁左右，又一度恢复了在俗的生活，也不知道他究竟为了什么？一直到神秀八十五岁，因法如死了（六八九），中原的学众没有宗主，才集合到神秀的度门兰若来。如法如的法化延续，那神秀在佛教史上的光荣，“两京法主，三帝门师”，怕完全要改写呢！弘忍在平时，要学众“密来自呈，当理与法”。而龙朔元年，在“密来自呈”（呈偈）中，发见卓越的法器，而密授付嘱。从神秀的“涕辞而去”，“潜为白衣”来考察，这一次的付嘱，不会是属于神秀的！
总之，一代一人的付法，是存在于黄梅门下的。龙朔元年，慧能与神秀，同在黄梅；弘忍确曾有过付法这回事。呈是“密呈”，付是“密付”。“曾不昌言”，等到传述出来，就不免有异说了。
传衣
弘忍付法与慧能，同时还传衣为凭信。开元二十年（七三二），神会在滑台，召开论定禅门宗旨的大会。神会在大会上宣告：“外传袈裟以定宗旨”；“其袈裟今现在韶州”，证明慧能曾受弘忍的付嘱。在佛教中，传衣也是有根源与前例的。传衣说的古老渊源，就是受佛付嘱的大迦叶，如《杂阿含经》卷四一(大正二．三〇三中——下)说：
“佛告迦叶：汝当受我粪扫衣。……若有正问，谁是世尊法子，……付以法财？……应答我（迦叶）是”。
大迦叶受佛所付的衣，与“佛命并座”，同为迦叶为佛法子（佛的长子，继承佛的教化事业，摄导大众）的表示之一。禅者的付法传衣，显然的与此古说有关。“付衣”，在当时的佛教界，现有文记可证的，如净觉《注般若波罗[A42]蜜多心经》，李知非的〈略序〉说：
“其赜大师所持摩纳袈裟，瓶、钵、锡杖等，并留付嘱净觉禅师”。
玄赜于景龙二年（七〇七）入京，净觉就依止参觐，一共“十有余年”。净觉受玄赜的付嘱，而玄赜付与衣、钵，约在七二〇年顷。玄赜是弘忍的弟子，所以付给净觉的衣钵，也许说是弘忍所传的。即使是玄赜自己的，在师资授受中附以衣钵——“付法传衣”，这是早在神会北上（七三〇顷）以前，禅门中早有的先例，早有的传说。
慧能受弘忍的“付法传衣”，决不是为了争法统而“造出”来的。神龙二年（七〇五），中宗征召慧能入京，现存〈召曹溪慧能入京御札〉(《全唐文》卷一七)说：
“朕请安、秀二师，宫中供养。万几之暇，每究一乘。二师并推让云：南方有能禅师，密受忍大师衣法，可就彼问。今遣内侍薛简，驰诏迎请。愿师慈悲，速赴上京”！
当时，慧能没有进京，所以奉“[A43]摩纳袈裟”[A44]等为供养。王维在〈六祖能禅师碑〉(《全唐文》卷三二七)，也说到这一事实：
“九重延想，万里驰诚。思布发以奉迎，愿叉手而作礼。则天太后、孝和皇帝，并敕书劝谕，征赴京城。禅师……竟不奉诏。遂送百纳袈裟，及钱帛等供养”。
久视元年（七〇〇），则天征召神秀进京。景龙二年（[A45]七〇八），又召玄赜入京。据《历代法宝记》(大正五一．一八四上)说：当时还请有资诜，老安，玄约。在一再征召东山门下声中，征慧能入京，是并不突兀的。推引同门，也是事理之常。《别传》还说到神龙三年（七〇七），诏修六祖所住的寺院，赐额“法泉寺”；于六祖新州的故宅，建国恩寺。建寺的事，鉴真于天宝九年（七五〇）去广州时，得到了证实。如〈唐大和上东征传〉(大正五一．九九一下)说：
“韶州官人又迎引入法泉寺，乃是则天为慧能禅师造寺也。禅师影像今见在”。
则天为慧能造寺，王维虽没有说到，但的确是事实。慧能受则天及中宗的征召，也是事实。征召，当然有征召的诏文。诏文所说“能禅师密受忍大师衣法”，王维虽没有说到，也不能因此而否定是事实。《别传》所引诏文，有些润饰，但依（九世纪集成的）“坛经古本”而来的“至元本”《坛经》，所引的诏文，简明翔实，不能因《别传》的有所润饰而否定一切。诏文说到“衣法”，可见慧能在世时（征召为七〇五年），“付法传衣”说，已为北方所知。而且，在禅宗所有文献中，从没有人出来否认，北宗学者也没有否认，“传衣”成为教界公认的传说，这都是值得注意的事！没有人否认“传衣”，玄赜也在传弟子衣钵，这怎么能说神会个人造出来的传说呢！
神会于开元二十年（七三二），在滑台大云寺论定南宗宗旨，说到“其袈裟今见在韶州”。天宝十二年（七五三），神会被谪迁流放了。后因安史的乱事，神会又回到了洛阳。就在这个时候，慧能的传法袈裟，被国王请入大内供养，如《别传》(续一四六．四八七[A46]（卍新续八六．五三上——下）)说：
“敕曹溪山六祖传（法）袈裟，及僧行瑫，及俗弟子（五人），韦利见令水陆给公乘，随中使刘楚江赴上都。上元二年十二月十七日下”。
“袈裟在京总持寺安置，经七年”。
“敕杨鉴：卿久在炎方，得好在否？朕感梦送能禅师传法袈裟，归曹溪。寻遣中使镇国大将军杨崇景，顶戴而送。传法袈裟，是国之宝，卿可于能大师本寺如法安置。专遣众僧亲承宗旨者，守护勿令坠失。朕自存问。永泰元年五月七日下”。[A47]
上元二年（七六一）到七六五（永泰元年），是不足七年的。从《别传》叙列的次第来说，不应该是上元二年，应为乾元二年（七五九），这是肃宗与代宗时代的事。虽年代与有关人名，各本小有出入，而到底可以看作事实。《别传》作于七八一年，离传法袈裟的迎请与送还，不过二十年，与本朝宫庭有关的事[A48]迹，到底是不能凭空[A49]捏造的。依此，神会说“其袈裟今见在韶州”，不能说不是事实。远在五千里外的韶州，总不能因神会这么一说，就预备一件，等国王来迎请！
作偈呈心
慧能与神秀作偈呈心，而独得弘忍的付与衣法，这是出于《坛经》的，是慧能自己叙述的。这一部分，近人怀疑的不少：《神会语录》（《历代法宝记》）没有说：神会宣称慧能得五祖的衣法，也没有说到作偈。这部分文字，有贬抑北宗神秀的意味，所以或推论为：这是受神会评难北宗的影响，为神会门下所作。
神秀与慧能的作偈呈心，是否《坛经》旧有的部分，是值得研究的。神会宣扬慧能的顿教，不是以《坛经》为教材的。《坛经》是曹溪门下所传的手写秘本，传到荷泽门下手中，《坛经》已有过“南方宗旨”的添糅。荷泽门下，利用其手写的秘传的特性，更增饰而成为“传宗”的依约（如下章说）。从《坛经》这一流传演变来说，《神会语录》（《历代法宝记》是依据《神会语录》的）没有，神会批评神秀门下而也没有说到，这只能说神会及神会门下，起初还没有见到《坛经》，不能说那时的《坛经》，还没有作偈的部分。
龙朔元年（六六一），神秀与慧能，同在弘忍会下。那一年，弘忍有传法的意图；神秀与慧能，都就在这一年走了。弘忍要学众“密来自呈，当理与法”，与《坛经》说相近。所以，呈心，付法，我们没有理由来否认这回事。当时有没有作偈呈心的可能呢？“偈”，是印度文学形式之一：通称为偈，颂，而实有好多类。在经典的传译中，五言，七言，四言，也偶有六言的偈颂，到唐代已有六百年的历史了。唐代新文学——诗的日渐隆盛，中国佛教的应用偈颂，也就受影响而盛行起来。早在鸠摩罗什与慧远（西元五世纪初）的时代，已用偈来表达心境了，如《高僧传》（卷六）〈慧远传〉(大正五〇．三五九下)说：
“本端竟何从，起灭有无际，一微涉动境，成此颓山势。惑想更相乘，触理自生滞。因缘虽无主，开途非一世。时无悟宗匠，谁将握玄契？来问尚悠悠，相与期暮岁”！
禅者是直观的，与艺术者的意境相近。所以禅者的文学，不是说理的，条理严密的散文，多数表现为诗偈的形式。慧可早就是“乍托吟谣”；答向居士书，就是七言十句的偈颂(大正五〇．五五二上——中)。在炖煌本的《坛经》中，发见说话部分而含有偈颂一类的句子。可以举证的，略有三则：
“摩诃般若波罗[A50]蜜，最尊最上第一！无住无去无来，三世诸佛从中出”[A51](大正四八．三四〇上)。
“解义离生灭，著境生灭起（原作“去”），如水有波浪，即是于[A52]此岸。离境无生灭，如水永（原作“承”）长流，[A53]故即名到彼岸，故名波罗蜜”[A54](大正四八．三四〇上)。
“迷即佛众生，悟即众生佛。愚痴佛众生，智慧众生佛。……我心自有佛，自佛是真佛。自若无佛心，向何处求佛”(大正四八．三四四下)。
1.是脱落了两个字的七言四句偈。《坛经》举此四句，而又一一的解说，有引用成语的意味。在《坛经》的别本，及《坛语》中，都是七言四句。2.是五言八句，是完整的偈颂体。3.炖煌本没有“偈曰”字样，而书写者却写成每行二句的偈颂形式。在至元本中，这不是偈。此外，如无相忏悔的“前念后念及今念，念念不被愚迷染”等，也是偈。这可以看出，《坛经》的说者——慧能，在说话中，杂有可以讽诵的偈颂，这对于不识字的禅师，是非常适合的。总之，这类偈子，是没有必要去设想为后起的。
关于神秀作偈部分，虽说是慧能所说，但由学人记录下来，总不免多少有失原意（一切都是这样，并不限于作偈部[A55]分）。然大体说来，炖煌本的叙述，并没有严重诬辱的意味，如(大正四八．三三七中——下)说：
“门人得（五祖）处分，却来各至自房，递相谓言：我等不须呈心，用意作偈，将呈和尚。神秀上座是教授师，秀上座得法后自可依（原作“于”）止，请不用作。诸人息心，尽不敢呈偈”。
“上座神秀思惟：诸人不呈心偈，缘我为教授师。我若不呈心偈，五祖如何得见我心中见解深浅。我将心偈上五祖呈意，求法即善（原作“即善求法”），觅祖不善；却同凡心，夺其圣位。若不呈心，终（原作“修”）不得法。良久思惟：甚难甚难！甚难甚难！夜至三更，不令人见，遂向南廊下中间壁上，题作呈心偈，欲求于法”。
“偈曰：身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。神秀上座题此偈毕，归房卧，并无人见”。
“大师遂唤门人尽来，焚香偈前。人众入见，皆生敬心。汝等尽诵此偈者，方得见性（原作“姓”）。依此修行，即不堕落。门人尽诵，皆生敬心，唤言善哉”！
“五祖遂唤秀上座于堂内，问（原作“门”）：是汝作偈否？（若是汝作，应得我法）秀上座言：罪过！实是神秀作。不敢求祖，愿和尚慈悲，看弟子有小智慧识大意否！五祖（原作“褐”）曰：汝作此偈，见即来到，只到门前，尚未得入。凡夫依此修行，即不堕落。作此见解，若觅无上菩提，即未可得。须入得门，见自本性。汝且去，一两日来思惟，更作一偈来呈吾。若入得门，见自本性，当付汝衣法。秀上座去，数日作不得”。
这部分文句，并没有严重的贬毁意义。文意是；大家都仰望著神秀，神秀在当时教授师的地位，是不能不作偈的。神秀以为：如不作偈，五祖就不知自己见解的浅深。神秀是有意求法，却无意求祖，所以说：“求法即善，觅祖不善”。求法是印证自己的见解浅深，求授与更深的法门；而求祖，却是庄严的神圣责任，多少有点权威名望的功利意味。所以，如为了求法，应该作偈；为了求祖，那是不应该的。作，还是不作，是神秀的犹豫所在，所以说：“甚难甚难”。“当理与法”的求法，代代相承的付法，这是神秀所能明了分别的（《坛经》的记录者，多少有点淆混不清）。
神秀所作偈，与神秀思想是吻合的。“身是菩提树”，与《大乘无生方便门》的“心色俱离，即无一物是大菩提树”、《大乘五方便》的“身寂则是菩提树”相合。“心如明镜台”，也与《大乘五方便》的：“净心体犹如明镜，从无始以来，虽现万像，不曾染著”相合。神秀五方便的“总彰佛体”，也名“离念门”，主要是依《大乘起信论》的。著重“离念”，所以有“时时勤拂拭”的“加行”话。弘忍对于这首偈，要人焚香读诵，也是相当推重的。而神秀却说：“不敢求祖”，只求五祖的开示。张说〈大通禅师碑〉，说弘忍曾“命之洗足，引之并座”，是付嘱的表示，而神秀却“涕辞而去”，去了还一度“潜为白衣”。要将佛法付给神秀而中止，应有当时的实际原因。我以为：除慧能偈意的深彻而外，主要为神秀没有担当祖位的自信。“求法即善，觅祖不善”，与张说——神秀门下的传说，没有太大的矛盾。
总之，炖煌本《坛经》，这部分的文句，即使记录者略有增损，但还没有过分贬黜的敌视意味。惠昕本以下，对神秀作恶意的形容，那是南岳、青原门下，后代禅者的事了。
第三节　南归与出家
大庾岭夺法
慧能在黄梅得法，当夜就走了。过长江，到九江驿，然后直回岭南。东山门下，知道衣法付与慧能，有些人就向南追来。其中有名慧明的，一直到大庾岭上，追到了慧能。慧明曾任四品将军，有军人的气质。当时，慧能就将衣给慧明；慧明是“远来求法，不要其衣”。是的，传衣是表征了传法，但有衣并不就有法。慧明要的是法，慧能便为慧明说法（说法的内容，古说不明。后来才传说为：“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目”），慧明言下大悟。慧能就要他向北去化人，慧能这才平安的回到岭南。
大庾岭夺法一幕，《坛经》以外，《神会语录》（石井本），《历代法宝记》，《曹溪别传》，都有记录。慧明后来住袁州的蒙山（今江西[A56]新余）。《别传》作“蒙山”，《历代法宝记》作“象山”，都是蒙山的讹写。《历代法宝记》说：慧明的弟子，也还是“看净”的，似乎没有能摆脱东山的一般传统。慧明本是弘忍弟子，因为夺法，听慧能说法而作为慧能弟子，一向没有异说。但存心否定《坛经》为六祖说的学者，找到了一位湖州佛川慧明。以为蒙山慧明，根本是虚造的，只是影射佛川慧明而故意造出来的。佛川慧明，《宋僧传》（卷二六）有传(大正五〇．八七六上——下)。清昼〈唐湖州佛川寺故大师塔铭并序〉(《全唐文》卷九一七)说：
“俗姓陈氏。陈氏受禅，四代祖仲文有佐命勋，封丹阳公。祖某，双溪、谷熟二县宰。父某，兰阳（“阳”应为“陵”字的误写）人也”。
佛川慧明的四代祖，当陈氏（霸先）受禅时，有过功勋而被封丹阳公；姓陈，但不是帝裔。而蒙山慧明：“姓陈氏，鄱阳人也。本陈宣帝之孙，国亡散为编氓矣”(《宋僧传》)：二人的先世不同。蒙山慧明是鄱阳人（今江西鄱阳县），住于江西的袁州。佛川慧明是兰陵人（今江苏武进县），住在浙江的湖州，这是分明不同的二人。佛川慧明卒于建中元年（七八〇），年八十四。慧能去世时（七一三），还只十七岁，不可能是慧能的弟子。清昼的碑文说：
“降及菩提达摩，继传心要，有七祖焉。第六祖曹溪能公，能公传方岩策公，乃永嘉觉、荷泽会之同学也。方岩，即佛川大师也”。
碑以方岩策为佛川大师，显然是传写的错误。据《宋僧传》及碑文，都说佛川慧明是从方岩策公而顿明心地的。方岩策即婺州玄策，是慧能弟子，所以碑文有脱文，应为：“方岩即佛川之师也”；或“方岩即佛川大师之师也”。《神会语录》成立于神会生前（卒于七六二）；《历代法宝记》作于七七五顷。《坛经》有关慧明争法部分，比《语录》更简要，成立更早。慧明夺法的传说，决不是后起的。《初期禅宗史书之研究》，以为佛川慧明生前，《神会语录》就影射佛川慧明，造出慧明夺法的故事。然神会为慧能的祖位而努力，佛川慧明有什么不利于南宗慧能呢！佛川慧明是慧能的再传，神会的后辈，神会有什么必要，要影射一位后辈，诬说他与慧能争法呢？其实，这不是神会影射佛川慧明而伪造夺法说，而是存心要否定《坛经》为慧能所说，不能不将韦据、法海、慧明等一起否认而引起的幻想呢！
五年法难
“三年（五年）勿弘此法”，慧能曾有一期的隐遁，是《坛经》以来一致的。原本是五（三）年，为了符合弘忍（六七五）入灭，慧能（六六七）出家的继承不断的理想，才形成十六年隐遁说。这五（三）年（六六二——六六六）中，慧能回到了岭南，到底有什么障碍？《坛经》，《神会语录》，《历代法宝记》，都没有说明。《别传》(续一四六．四八四[A57]（卍新续八六．六三下）)才这样说：
“能大师归南，略（疑“路”之讹）到曹溪，犹被人寻逐，便于广州四会，怀集两县界避难。经于五年，在猎师中”。
此后，《坛经》惠昕本，《祖堂集》等，大抵采用《别传》所说，然详情也不大明白。弘忍付法时曾说：“自古传法，气如悬丝；若住此间，有人害汝”。禅者传法有争，弘法还有难，这并不是夸张虚构的。付法（传衣表示传法，争衣实际是争法），如是“当理与法”，得法的人多，当然皆大欢喜，不会引起严重的纷争。但一代一人的付嘱制（或继承一个寺院），在名位心未尽的，就不免引起纷争。付法而有争执，早在神秀门下传说开来，如《传法宝纪》说：
“门人知（四祖）将化毕，遂谈究锋起，争希法嗣。及问将传付，信喟然久之曰：弘忍差可耳”。
大家争论而希望继承祖位，正是一代一人的继承。道信虽说“弘忍差可耳”，而部分弟子未必完全同意。道宣《续僧传．道信传》说：“生来付嘱不少”(大正五〇．六〇六中)，就是分头并弘者的传说。道信在破头山建寺，经常五百余众。而弘忍却在东面的凭墓山，另建寺院，这可能是原住僧众，部分不接受领导，而不得不独自创建吧！以慧能的年龄及身分——二十四岁的在家行者，如公开付法，想不争不害，怕是不可能的！
禅师而弘法有难，如《高僧传》卷二〈佛陀跋陀罗传〉，被长安的僧众所驱摈而到庐山(大正五〇．三三五上)。卷一七〈玄高传〉：觉贤的弟子玄高，在麦积山率众修禅。有人“向河南王世子曼，谗构玄高，云蓄聚徒众，将为国灾。……乃摈高往河北”(大正五〇．三九七中)。《续僧传》所说的更多，如卷一六〈僧可（慧可）传〉：“天平之初（五三四——）……时有道恒禅师，先有定学，王宗邺下，徒侣千计。……恒遂深恨谤恼于可，货赇俗府，非理屠害，初无一恨。几其至死，恒众庆快”(大正五〇．五五二上)。卷一七〈慧思传〉：“众杂精[A58]麁，是非由起。怨[A59]嫉鸩毒，毒所不伤；异道兴谋，谋不为害。……以齐武平之初（五七〇——），背此嵩阳，领徒南[A60]逝”[A61](大正五〇．五六三上)。卷四的那提三藏，为嫉忌者三次毒害(大正五〇．四五九上)，道宣为之慨叹不已。菩提达摩传禅，也“多生讥谤”；或说为人毒害(《传法宝纪》)。弘法，特别是弘阐禅法，超越时流，是最容易受讥谤，受诬控，受毒害，受驱摈的。慧能以前诸祖，及慧能门下的神会，所遇的法难都很重。这可见一种独到的法门的弘开，是太不容易了。慧能受法而有有争、有难的传说，应有事实的成分。
出家与受戒
慧能过了五年遁迹于劳苦的生活，终于因缘成熟而出家了。〈瘗发塔记〉及〈略序〉说：那年的正月初八日，慧能到了广州的法性寺。法性寺，就是宋代以来的制旨寺，近代的光孝寺。印宗正在讲《涅槃经》，慧能在座下参听。“因论风幡语，而与宗法师说无上道”。印宗非常欣奇，问起来，才知东山大法流传岭南的，就是这一位。于是非常的庆幸，在正月十五日，普集四众，由印宗亲为慧能落发。二月初八日，以西京的智光律师为授戒师，取边地五师受具的律制，为慧能授具足戒。这一年，〈略序〉等说是仪凤元年丙子。这是符合弘忍入灭，慧能出家开法的先后衔接而来的，其实那年是乾封二年（六六七），慧能三十岁。受戒后，就在法性寺“开单传宗旨”，普利群生。
炖煌本《坛经》，《神会语录》，《历代法宝记》的〈慧能传〉部分，没有说到在法性寺出家。在法性寺听经，为印宗所发见，所赞扬，因缘成熟而出家受戒，为当时极普遍的传说。至于出家年岁的不符，那只是传说的不合而已。慧能在广州出家说法，从炖煌本“韶广二州行化四十余年”来说，可说相符。曾在广州行化，应指在法性寺出家说法而言。
传说中的慧能出家受戒的年月，出于〈瘗发塔记〉，这是著重于慧能与法性寺戒坛的关系，如该记(《全唐文》卷九一二)说：
“昔宋朝求那跋陀（罗）三藏，建兹戒坛，预谶曰：后当有肉身菩萨受戒于此。天监二年，又有梵僧智药三藏，航海而至，自西竺持来菩提树一株，植于戒坛前。立碑云：吾过后一百六十年，当有肉身菩萨来此树下，开演上乘，度无量人”。
〈略序〉依〈瘗发塔记〉，对宝林寺与慧能的关系，记述得更详。认为宝林寺也是智药三藏创开的，并预言说：
“可于此建一梵刹，一百七十年后，当有无上法宝于此演化”。
《别传》承受智药三藏创开宝林寺的传说，而对法性寺的戒坛，改正为求那跋摩所建；菩提树是真谛三藏持来的。《别传》更著重于宝林寺与唐帝室的关系，寺中所藏六祖袈裟的事。〈瘗发塔记〉重于慧能的出家受戒，源于广州法性寺的传说；《别传》重于宝林寺，可说是宝林寺方面的传说。这些传说，在王维〈能禅师碑〉时代，都已存在。曹溪顿禅，由神会而震动中原；江西、湖南、江东，也大大的开展。在慧能顿教的开展中，不应忽略了岭南——广州、韶州，慧能所住所化地区的余风。
第四节　行化四十余年
从广州到韶州
慧能在广、韶二州，行化四十多年（六六七——七一三）。禅者的生活，是平淡的，安定的，所以传述下来的事[A62]迹，并不太多。弘化而有记录可考的，有广州法性寺，韶州（城内的）大梵寺，当然还有曹溪的宝林寺。〈略序〉说：慧能受戒后，就在法性寺的菩提树下，开单传宗旨（《别传》作四月八日）。依〈略序〉次年春，慧能去曹溪山的宝林寺，“印宗法师与缁白送者千余人”。曹溪属韶州，与广州相去七百多里。慧能得印宗的赞扬，受到广州方面缁素的崇敬。依佛教常例，不能凭慧能自己的意见，或广州方面的拥护，而到曹溪宝林寺，成为宝林寺的主导者。《别传》说：慧能没有去黄梅时，曾经在曹溪小住。从黄梅回来，又到过曹溪。〈略序〉说“归宝林”，也有到过曹溪的意思。从广州经大庾岭而到黄梅，一定要经过韶州。慧能在往来时，可能在曹溪小住，有多少相识的人。过去，“虽犹为恶人所逐”，不能安定的住下来。现在出了家，受了具足戒，在广州受到缁素的崇敬，曹溪僧众也就表示欢迎了。这应该是慧能回曹溪的原因。
《坛经》但说慧能住曹溪山，没有说到寺院的名称。〈略序〉与《别传》，明说是梁天监年间开山的“故宝林寺”。〈略序〉说：
“师游境内山川胜处，辄憩止，遂成兰若一十三所。今曰华果院，隶籍寺门”。
慧能住在曹溪山，并不定住在宝林寺；住过的地方，就成立多少别院。依中国佛教一般情形来判断，名山大寺，都有主体的大寺；此外有许多茅蓬，别院，属大寺所管辖。〈略序〉的“隶籍寺门”，就是属于宝林寺的意思。慧能所住的故宝林寺，如《别传》(续一四六．四八六[A63]（卍新续八六．六三二中）)说：
“又神龙三年十一月十八日，[A64]敕下韶州百姓，可修大师中兴寺佛殿及大师经坊，赐额为法泉寺”。[A65]
中宗神龙元年（七〇五）二月复位，[A66]敕于天下诸州立（或改名为）中兴寺。到三年（七〇七）十一月，称为中兴寺的古宝林寺，又赐名而改为法泉寺，这是佛教向来的传说。然《唐书．方伎传》说：“慧能住韶州广果寺”。又唐宋之问有〈自衡阳至韶州谒能禅师〉诗，〈游韶州广界（或作“果”）寺〉诗。日僧圆珍（八五三——八五八）从唐请去经籍的《智证大师[A67]请来目录》，中有〈大唐韶州广果寺悟佛知见能禅师碑文〉。这么看来，慧能确是住在广果寺的。然佛教所传的宝林寺（改名法泉寺），并没有错。〈唐大和[A68]上东征传〉，是鉴真东渡日本的行程实录。天宝七年出发，没有成功，却漂到了南海，这才经广州，韶州而回到杨州。经过韶州的情形，如《传》(大正五一．九九一下)说：
“乘江七百里，至韶州禅居寺，留住三日。韶州官人又迎引入法泉寺，乃是则天为慧能禅师造寺也，禅师影像今见在。后移住开元寺……是岁天宝九载也。……后游灵鹫寺，广果寺，登坛受戒。至贞昌县，过大庾岭”。
天宝九年（七五〇），鉴真在韶州经历的寺院，法泉寺是则天为慧能造的，与《别传》所说相合。法泉寺以外，别有广果寺。可见慧能的住处，是不止一处的；〈略序〉的“兰若十三所”，应有事实的根据。慧能在曹溪，住的寺院不一定，所以《坛经》等只泛说曹溪山。法泉寺与广果寺，是规模大而居住时间多的两寺吧！
慧能到韶州大梵寺说法，是《坛经》所明记的。刺史韦据等到曹溪宝林寺，礼请慧能出山，在城内的大梵寺说法，听众一千余人，是当时的盛会。慧能“说摩诃般若波罗蜜，授无相戒”，记录下来，就是《坛经》的主体部分。虽经过不少增损，但慧能顿教的内容，特色，及其渊源，仍可依此而有所了解。韦据，是当时的韶州刺史，传记不明。州刺史一类的官吏，在国史上没有记录的，本来很多。但否定《坛经》为慧能说的学者，韦据当然也与法海、慧明等同一命运，而被认为没有这个人了。韦据为慧能造碑，是《坛经》所说。《神会语录》作“殿内丞韦据”，《历代法宝记》作“太常寺丞韦据”，《别传》作“殿中侍御史韦据”。同说韦据立碑，而韦据的官职不同，可见这不是展转抄录，而是同一传说的传说不同。张九龄（曲江人）撰〈故韶州司马韦府君墓志铭〉说：韦司马（名字不详）“在郡数载”，“卒于官舍”，“开元六年冬十二月葬于（故乡）少陵”(《全唐文》卷二九三)。这极可能就是韦据。开元七年（七一九）葬，韦司马在郡的时间，正是慧能的晚年及灭后。唐代官制，每州立刺史，而司马为刺史的佐贰。韦据任司马，或曾摄刺史，《坛经》就称之为刺史吧！
德音远播
慧能四十多年的禅的弘化，引起了深远的影响。弟子们的旦夕请益，对顿教的未来开展，给予决定性的影响而外，更影响到社会，影响到皇室。虽然僻处蛮荒，但影响也可说“无远勿届”了。王维〈六祖能禅师碑铭并序〉(《全唐文》卷三二七)说：
“既而道德遍覆，名声普闻。泉馆卉服之人，去圣历劫；涂身穿耳之国，航海穷年。皆愿拭目于龙象之姿，忘身于鲸鲵之口。骈立于门外，趺坐于[A69]床前”。
“故能五天重[A70]迹，百越稽首。修蛇雄虺，毒螫之气销。跳殳弯弓，猜悍之风变。畋渔悉罢，蛊鸩知非。多绝腥膻，效桑门之食。悉弃罟网，袭稻田之衣”。
这虽经文人词藻的润饰，但到底表示了：慧能的德化，不但百越（浙东、闽、粤、越南等）氏族，连印度，南洋群岛，都有远来礼敬请益的。慧能弟子中，有“西天竺堀多三藏”，就是一项实例。佛道的影响，使猜疑、凶悍、残杀、凶毒的蛮风，都丕变而倾向于和平仁慈的生活。慧能弘化于岭南，对边区文化的[A71]启[A72]迪，海国远人的向慕，都有所贡献。所以王维称誉为：“实助皇王之化”。
慧能在岭南弘化，竟引起了中原皇室的尊重。〈能禅师碑铭并序〉又这样说：
“九重延想，万里驰诚。思布发以奉迎，愿叉手而作礼。则天太后，孝和皇帝，并𠡠书劝谕，征赴京城。禅师子牟之心，敢忘凤阙；远公之足，不过虎溪。固以此辞，竟不奉诏。遂送百衲袈裟，及钱帛等供养”。
王维所传述的，其后《历代法宝记》，《曹溪别传》，都有所叙述。虽然年月参差，莫衷一是，而对皇室礼请及供养的事实，并没有实质的改变。《历代法宝记》说：长寿元年二月二十日，“[A73]敕使天冠郎中张昌期，往韶州[A74]漕溪，请能禅师，能禅师托病不去”[A75]。到万岁通天元年，“再请能禅师”，能禅师还是不去，所以请袈裟入内道场供养（请袈裟是虚伪不实的）。“则天至景龙元年十一月，又使内侍将军薛简，至曹溪能禅师所。……将磨衲袈裟一颁，及绢五百匹，充乳药供养”(大正五一．一八四上——中)。长寿元年（六九三），万岁通天二年（六九七），神秀等还没有入京，就先请慧能，似乎不可能。何况还杂有迎请袈娑的虚伪传说！而景龙元年（七〇七），则天又早已去世了。《别传》以为：神龙元年正月十五日，高宗大帝诏[A76]敕，“遣中使薛简迎请”(续一四六．四八五[A77]（卍新续八六．五一下）)。神龙元年（七〇五）正月，则天让位，二月复国号为唐，这决不是高宗大帝时代的事。依王维〈能禅师碑〉，可见当时所传，则天与中宗——孝和皇帝，都有征召的传说。这可能就是《历代法宝记》，长寿元年及景龙元年，再度征召六祖的意思。年月的传说纷乱，难以定论。《别传》所传的迎请诏，慧能辞疾表，[A78]敕赐磨衲袈裟等文字，都有过润饰的痕[A79]迹。然传说中的事实，王维碑明白说到，是不能看作虚构的。依碑文及《历代法宝记》说：极可能为：则天晚年（长安年间），曾征召慧能。到中宗景龙元年十一月，派薛简再请。《别传》所传神龙三年十一月十八日（九月改元景龙元年），诏修宝林寺等，似属同一时间的事。
《别传》有一独自的传说：神龙三年十一月十八日，[A80]敕韶州百姓修中兴寺，赐额为“法泉寺”。慧能新州的故宅，建为国恩寺(续一四六．四八六[A81]（卍新续八六．六三二中）)。〈唐大和上东征传〉说：“韶州官人，又迎引入法泉寺，乃是则天为慧能禅师造寺也”(大正五一．九九一下)。鉴真和上在天宝九年（七五〇），经过韶州，证实了法泉寺与唐室有关。则天崇信佛道，中宗、睿宗，都仰体母后的德意，而信佛护法。赐额“法泉寺”，即使则天已经去世，而民间传为则天所造，也还是合于情理的。总之，皇室的礼请慧能，[A82]敕建寺院，致送供养，都是事实；而传说的年月纷乱，是很难决定的。
第五节　入灭前后
末后的教诫
传为慧能所说的，除大梵寺说法，弟子的问答机缘外，都是晚年的末后说法。依《坛经》所传，有三部分：一、为“十弟子”说，如(大正四八．三四三中)说：
“吾教汝说法，不失本宗。举三科法门，动用三十六对，出没即离两边。说一切法，莫离于性相。若有人问法，出语尽双，皆取法对，来去相因，究竟二法尽除，更无去处”。
这是指示为人说法的方便。三科法门，即阴、界、入。在界法门中，说明“自性含万法”——十八界；自性起十八邪，起十八正，与“性起”说相通。三十六对，分外境无情的五对，语言法相的十二对，自性起用的十九对，这是经中所没有的分类法。这三大类，大概是依器界，有情（如凡圣、僧俗、老小等），法，即影取三世间而立的。“三十六对法，解用通一切经”。一切不离文字，也就是一切无非相依相因的对待法。所以“出语尽双”，“出外于相离相，入内于空离空”，“出没即离两边”，而能“不失本宗”。三科，及三十六对中的“有为无为”，“有色无色”，“有相无相”，“有漏无漏”，与阿毘达磨的自相（三科），共相（对法）有关。这是以当时论师的法相为对象，扩大分类而引归自宗的。禅师们好简成性，三科三十六对，大概也嫌他名数纷繁，这所以一向少人注意！
二、先天二年（七一三）七月八日（那时实还是延和元年，到八月才改为先天的），慧能与大众话别。大众都涕泪悲泣，慧能为大众说〈真假动静偈〉，直指离假即真，“动上有不动”。“众僧既闻，识大师意，更不敢诤，依法修行，一时礼拜，即知大师不久住世”。“告别”，到这已圆满了。
在告别而大众悲泣中，有一段话(大正四八．三四三下)说：
“唯有神会，不动亦不悲泣。六祖言：神会小僧，却得善不善等，毁誉不动，余者不得，数年山中更修何道”？
慧能对大众而独赞神会，应该是荷泽门下“坛经传宗”时所附益。
接著，上座法海[A83]启问：“大师去后，衣法当付何人”？在本章论“传法”时，说到法海对于“付法”，是“当理与法”的；是“十弟子”分头并弘的。“吾灭度后，汝各为一方头”，这就是付嘱，而现在再问“衣法当付何人”，显然是前后矛盾！在这一问答中，说到付法(大正四八．三四四上)是：
“法即付了，汝不须问。吾灭后二十余年，邪法缭乱，惑我宗旨。有人出来，不惜身命，定佛教是非，竖立宗旨，即是我正法”。
这明显是暗示神会，于开元二十年（七三二）顷，在滑台大云寺，召开定南宗宗旨大会的事。《神会语录》作“我灭度后四十年外”。《坛经》大乘寺本，作“有南阳人出来……即是吾法弘于河洛，此教大行”，更明显的暗示神会在洛阳提倡南宗，这分明是荷泽门下所附益的。
说到传衣，《坛经》(大正四八．三四四上)说：
“衣不合传。汝不信，吾与诵先代五祖传衣付法颂。若据第一祖达摩颂意，即不合传衣。听吾与汝颂，颂曰：第一祖达摩和尚颂曰：吾来大唐国，传法救迷情。一花开五叶，结果自然成”。
炖煌本历叙六代祖师付法颂；末了，还有能大师的二颂。《坛经》的别本，缺二、三、四、五祖颂，及末了的能大师二颂。这更近于《坛经》古意，炖煌本的增广，连文字也重复不顺。《坛经》原意，可能仅有达摩颂，是用来证明“衣不合传”的。其他，是神会门下，为了“坛经传宗”而附入的。达摩颂说：“吾来大唐国”，这分明是唐人所作（后来有人发见了问题，才改为“吾本来兹土”）。“五叶”，就是五世。神会在洛阳，请“太尉房琯，作六叶图序”(《宋僧传．[A84]慧[A85]能传》)。李邕作〈大照禅师塔铭〉说：“今七叶矣”(《全唐文》卷二八〇)。大家还要一叶一叶的传下去。本颂只说“五叶”，相信是曹溪门下，“分头并弘”者所作。到了弘忍，佛道隆盛，从此“百实皆成”，不用再一代一人的传承了。这一颂，被解说为：从初祖传二祖，一直到五祖传六祖——五传而“衣不合传”的明证。这是《坛经》引达摩颂的原意，而荷泽门下，引申为付法传衣偈，增为六代付法颂，以证明“传宗”的可信。到慧能而“衣不合传”，《坛经》原意为佛道隆盛，分头弘化，（衣只一件，所以）不用再传衣了。而荷泽及门下的意思，却并不如此。神会《南宗定是非论》(《神会集》二九三)说：
“因此袈裟，南北僧俗极甚纷纭，常有刀棒相向”。
贾𫗧撰〈杨州华林寺大悲（灵坦）禅师碑铭并序〉(《全唐文》卷七三一)说：
“及曹溪将老，神会曰：衣所以传信也，信苟在，衣何有焉！他日请秘于师之塔庙，以熄心竞。传衣繇是遂绝”。
圭峰《圆觉经大疏钞》卷三之下(续一四．二七七[A86]（卍新续九．五三二中）)说：
“缘达摩悬记，六代后命如悬丝，遂不将法衣出山”。
荷泽与荷泽门下，都以避免诤执，为不传衣的理由，这是与《坛经》的旧传不合的。荷泽下与《坛经》的旧传不合，可见“传衣”的传说，是曹溪门下的旧说，而不是神会个人伪造的。
三、慧能是八月三日入灭的。那天食后，慧能又与大众话别。法海问起：“此顿教法传受，从上已来，至今几代”？这才有七佛来四十世的叙述。这是继六代传法偈的意趣而扩展的。这一祖统说，是荷泽门下所立（荷泽神会还只说东西十三代），与六代传法偈相结合，为“坛经传宗”的重要部分。
法海又[A87]启请大师，留什么法令后代人见性？慧能更说“见真佛解脱颂”——“自性真佛解脱颂”。然后要门人，“莫作世情哭泣，而受人吊问，钱帛，著孝衣”，这都符合律制。最后的教诫(大正四八．三四五上)是：
“如吾在日一种，一时端坐。但无动无静，无生无灭，无去无来，无是无非，无住（无往），但能（原作“然”）寂静，即是大道”。
入灭
先天二年（七一三）八月三日，夜三更，慧能“奄然迁化”了。“端身不散，如入禅定”。这几天，曹溪有“异香氤氲，山崩地动，林木变白，日月无光，风云失色”等异征。王维〈能禅师碑〉，《神会语录》，《历代法宝记》，《曹溪别传》，都传说相近。
早在先天元年（其实是延和元年），慧能命人“于新州国恩寺造塔”。传说中的禅者，因袭性极[A88]强。道信将入灭，命弟子弘忍造塔，是道宣《续僧传》所说。《传法宝纪》（弟子没有名字），《历代法宝记》（“弟子元一”），都有命弟子造塔的记录。到弘忍，也命弟子玄赜等起塔（见《楞伽师资记》，《历代法宝记》）。到慧能，也在故乡——新州的（龙山）国恩寺建塔，如《历代法宝记》(大正五一．一八二下)说：
“至景云二年，命弟子立楷，令新州龙山造塔。至先天元年，问塔成否？答：成。其年九月，从曹溪僧立楷、智海等问和尚：已后谁人得法承后，传信袈裟”？
此说与《神会语录》大同。惟《语录》为玄楷；而造塔为“立楷智本”二人。这一段，与炖煌本《坛经》相同，惟年月参差（这就是传说不同）。弘忍造塔，没有半个月就完成了，后来就全身不散的葬在塔中，塔只是塔龛，不可拟想为大塔。智海等问和尚，与法海问相同，可见传说中的智海与法海，实为一人。
慧能在新州造塔，据《别传》，慧能于延和元年（七一二）归新州国恩寺。到先天二年八月入灭，约有一年时间，慧能住在国恩寺，是在新州国恩寺入灭的。入灭后，新州国恩寺，与韶州法泉寺（宝林寺），曾有一番辩论。结果，慧能的遗体，从新州迎回曹溪安葬，那是十一月十三日。慧能的塔院，由弟子令滔管理；从上传来的袈裟，也留在塔院供养。塔院，并非本寺，而是附属于本寺的别院。
弟子的到处弘化
慧能卒后一百零年，柳宗元撰〈赐谥大鉴禅师碑铭〉就说：“凡言禅皆本曹溪”。曹溪禅的发达，成就，晚唐以来，一般都重于洪州、石头。洪州、石头，诚为晚唐来的禅宗主流，但曹溪禅风的发展，到笼盖教界，决不只是洪州、石头门下的功绩。近人胡适之，从炖煌出土的有关神会的遗著，而说“凡言禅皆本曹溪，其实是皆本于荷泽”(《神会集》九〇)。又有对于南宗的发展，特重“江南般若系统”，偏重于江东佛教的影响。这些片面的，过分的偏重，都是不能正确了解曹溪禅开展之全貌的。从曹溪门下的各方面开展去看，大体可分“岭南”，“江南”，“中原”——三区，试从此略窥曹溪禅开展的一斑。
一、“岭南”：慧能弟子的分头开展，大体上都向故乡（广义的）去的。慧能在广韶行化四十余年，在慧能入灭后，岭南方面的弟子，多数留在广韶——岭南区域，这是当然的事实。佛教的史传，对边区一向是疏略不备。岭南方面弟子的漠漠无闻，决不是从此衰落不堪。确认岭南方面弟子的继续发展，在《坛经》与禅宗史的研究中，为一必要的前提。
慧能在日，韶州学众，经常有千余人。晚年受皇室的尊敬，[A89]敕修寺院。肃宗时，又迎请传法袈裟到宫内供养。这对于慧能游化区的佛教，是莫大的鼓舞。元和十年（八一五），宪宗赐六祖谥为“大鉴禅师”。柳宗元〈赐谥大鉴禅师碑〉(大正四八．三六三中)说：
“元和十年十月十三日下，尚书祠部符到都府，公命部吏洎州司功掾，告于其祠。幡盖钟鼓，增山盈谷；万人咸会，若闻鬼神。其时学者千有余人，莫不欣勇奋厉，如师复生”。
到那时，曹溪山还是千百众的道场。岭南方面，应不乏杰出的师僧，不能因传记疏略不备而漠视，或否认其真实存在的。
《坛经》的“十弟子”，只是晚年随侍在侧的，而且是曹溪法泉寺的弟子。依《传灯录》（卷五），志诚，法达，智常，神会，志彻，都是外来的。惟“韶州法海”，“广州志道”，是岭南人，一直在广韶一带行化。此外，“曹谿令韬”，即守护衣塔的行滔。“广州吴头陀”，“罗浮山定真”，“广州清苑法真”（或疑为十弟子中的法珍），都是十弟子以外的。《坛经》的原始部分，是法海（或作智海）所记所集，为手写秘本而展转传授。其传承，炖煌本为：法海——（同学）道漈——（门人）悟真。“悟真在岭南曹溪山法兴（“兴”，疑为“泉”字草书的误写）寺，见今传受此法”。惠昕本作：法海——志道——彼岸——悟真——圆会。《坛经》是曹溪山僧传出来的。原始部分，经一番补充而成“南方宗旨”。传入中原，流到荷泽门下，演变为“坛经传宗”。《坛经》的记录传出，为慧能门下，曹溪山僧对禅宗的重要贡献！
景慕慧能，称之为“生佛”、“肉身菩萨”，所说为《坛经》的，正是岭南的僧俗。从充满信仰的热忱中，传说出慧能（及身后）的事[A90]迹。关于出家，受戒的，是广州法性寺所传。慧能与曹溪的关系，在曹溪的修建，受皇室尊敬供养，[A91]敕建寺院，迎请袈裟，这都是曹溪的光荣，而经常传于人口的。这些，流入大江南北，为荷泽门下所接受的，如〈瘗发塔记〉，〈略叙〉，《曹溪大师别传》。这些传说，稍后为江南——洪州门下所承受而改编的，是《宝林传》。《宝林传》叙述从佛，一代一代的二十八祖，又传到东土六祖——曹溪宝林寺慧能。这些传说，部分过于传说性，不免冲淡了史实性。然而传说，对宗教来说，正是感召人心，宗教活力的源泉之一。渊源于慧能旧日游化区的传说，从禅宗的发展来说，影响力的巨大，是难以想像的！
二、“中原”：这是以当时的政教中心——京、洛为中心，而向南北延[A92]伸。在禅宗的开展中，东山下的法如在嵩山，神秀在当阳开法，引起则天的征召。以神秀为首的弘忍弟子，纷纷入京洛，而京洛成为北宗的化区。禅者，诚然是帝阙不异山林，然在一般来说，弘化京洛，不免与政治的关系密切，而多少沾有贵族的气息。曹溪禅本富于平民的，劳动者的特色，但在发展中，京洛的中原，也还是教化的重点之一。神会在南阳时代，就开始了定慧不二——顿禅的阐扬。开元二十年（七三二），在滑台召开论定宗旨的大会。天宝四年（七四五），神会入东京洛阳。神会采取了敌前挺进的姿态，抨击北宗，不免引起了北宗的反击。以《坛经》一再告诫的“无诤”的曹溪禅风来说，神会的敌对态度，是不足取的。然而顿禅在京洛的迅速生根而发扬起来，不能不说是神会的勋绩！胡适整理了这方面的资料，使当时南北相抗的局面，明确的显示出来。然如以为曹溪禅在中原的流行，开始于神会，一切功德归于神会，那就未必然了！
司空山本净，天宝三年（七四四）十二月，应召入京，为慧能门下第一人。本净入京，比神会到洛阳，还早一年呢！在神会受皇室尊敬时节，传说为慧能的另一弟子南阳慧忠，又于上元二年（七六一），应肃宗的礼请而入西京（长安）。此外，在北方弘禅而与神会同时的，如《历代法宝记》(大正五一．一八六上)说：
“天宝年间，忽闻范阳到次山有明和上，东京有神会和上，太原有自在和上，并是第六祖师弟子，说顿教法”。
无住于天宝八年（七四九）出家受戒。听说六祖的三位弟子，弘顿教法，还是出家以前，七四六——七年间的事。当时，今河北省的范阳，山西省的太原（《传灯录》作“并州自在”[A93]），都有曹溪弟子弘开顿教的踪[A94]迹。更早些，慧能弟子净藏（《传灯录》作“嵩山寻”，寻为藏字的误写），于慧能入灭（七一三）后，就来嵩山的会善寺，天宝五年（七四六）去世，如〈嵩山（会善寺）故大德净藏禅师身塔铭〉(《全唐文》卷九九七)所说。而慧能弟子晓了，也在匾担山弘阐曹溪禅，如北宗弟子忽雷澄，作〈晓了禅师塔铭〉(《全唐文》卷九一三)说：
“师住匾担山，法号晓了，六祖之嫡嗣也。师得无心之心，了无相之相。……师自得无无之无，不无于无也。吾今以有有之有，不有于有也。……师住世兮曹溪明，师寂灭兮法舟倾。师谭无说兮寰宇盈，师示迷途兮了义乘。匾担山色垂兹色，空谷犹留晓了名”。
忽雷澄以为：晓了“得无心之心，了无相之相”。晓了是“得无无之无，不无于无”，而自己是“以有有之有，不有于有”。虽意味为实质相同，而明显的表达了曹溪禅与北宗的区别。晓了传曹溪禅入中原，时间不详，约与神会同时。
三、“江南”：泛指五岭以北，长江以南一带。江西、湖南为中心，是慧能弟子中，南岳、青原的主要化区。还有现今的福建、浙江，及安徽、江苏的南部。对禅宗的发展来说，这是最主要的一区。今有传记可考的，弟子青原行思（七四〇去世），得法后，就回本州，住青原山的静居寺。弟子有石头希迁（七〇〇——七九〇），大大的在湖南发扬起来。又弟子南岳怀让，景云二年（七一一），离慧能到南岳去，天宝三年（七四四）去世。传有入室的弟子六人，其中，道峻住杨州大明寺，神照在潮州，而道一（七〇九——七八八）晚住江西的洪州（今南昌县）。道一与希迁的弘扬，人才济济，曹溪禅达到非常隆盛的境地，不是神会门下所可及了！
慧能弟子而在东南的，是永嘉玄觉，婺州玄策，还有事[A95]迹不明的“会稽秦望山善现禅师”，“义兴（今江苏武进县）孙菩萨”。永嘉，即今浙江的永嘉县。天台学盛行于浙东，玄觉（如《永嘉集》）也受到天台的影响，传说与天台左溪玄朗为同门。《永嘉集》（第九）有玄朗“招觉山居”的书。玄觉的覆友人书，并不同意玄朗的见地。《传灯录》说玄觉得左溪玄朗的激发，才往韶州参慧能，不如《祖堂集》（及《宋僧传》）所传，得玄策的激发，而同往曹溪为妥。玄觉的参访曹溪，留下“一宿觉”的禅门佳话。玄觉回来，住永嘉开元寺，于先天二年（七一三）就去世了。对东南的佛教，投下了重大的影响。李邕（六七八——七四七）为玄觉撰碑。婺州玄策，或作智策，神策，大策（策，或写作荣），与玄觉为友。〈湖州佛川寺故大师塔铭并序〉，称之为“方岩策公”。玄策晚年，“却归金华（即婺州），大开法席”。玄策的弟子佛川慧明（六九七——七八〇），就在湖州（浙西），被称誉为“南宗传教菩萨”。玄觉与玄策，都在浙东，天台宗的化区。而六朝故都——金陵为中心的，一向盛行三论宗的地区，在曹溪顿禅（及北宗禅）的光辉下，激发而牛头禅大盛起来。
南北对抗中的插曲
曹溪与玉泉的禅风，为一事实的南北对立。引发对立而明朗化的，神会是重要的一人。在南北对立中，神会传说了有关慧能，而实为贬抑北宗的三事——盗首，磨碑，盗衣。如《南宗定是非论》(《神会集》二八九)说：
“开（元）二年中三月内，使荆州刺客张行昌诈作僧，取能和上头，大师灵质，被害三刀”。
“盛续碑铭，经磨两遍。又使门徒武平一等，磨却韶州大德碑铭，别造文报，镌向能禅师碑。（别）立秀禅师为第六代，╳╳╳╳及传袈裟所由”。
开元二年（七一四），为慧能灭后第二年。刺客张行昌，诈作僧人，想取能和尚头；在灵质（遗体）上砍了三刀。这一传说，《别传》预言“五六年后”，有人要取大师首（《传灯录》也这样说）。而事实的发生，《传灯录》作“开元十年”，《宋僧传》作“开元十一年”，《别传》作“开元二十七年”。原始的传说，应在“开元初年”。刺客张行昌，《别传》等作张净满。不说北宗所使，而是新罗僧的指使。张行昌在大师的灵质上砍了三刀；《传灯录》等也说“见师颈有伤”，这是一项事出有因的传说。《传灯录》卷五(大正五一．二三六下)说：
“门人忆念取首之记，遂先以铁叶、漆布，固护师颈”。
以铁叶（或说“铁环”）固护师颈，是《别传》，《宋僧传》所同说的。原来，凡身死而色身不散的，一切都维持原状，惟项上筋断，不能维系头部的重量，所以头必下垂，或有折断的可能，不论漆或装金，必先以布缠颈漆固，头才能正直如平常一样。六祖的颈项，以铁叶（一般用漆布就够了）漆布缠固，可能初有脱落可能。这是事实；或者不明铁叶漆布护颈的原因，而有有人盗头的传说。在南北对抗中，容易被传说为北宗所使了。
《传灯录》有张净满盗首事件，而在“志彻”问答中，又说刺客张行昌，在慧能生前，为北宗所使来行刺。“行昌挥刃者三，都无所损”。一事而化为二事，刀砍不伤，传说得更离奇了！传说就是这样的。
《坛经》炖煌本但说：“韶州刺史韦据立碑，至今供养”。神会及其门下，才有磨改碑文的传说，如《神会语录》说：
“至开元七年，被人磨改，别造文报镌，略除六代师资授受，及传袈裟所由。其碑今在曹溪”。
《神会语录》（及《历代法宝记》）所说，可补《南宗定是非论》的缺文。《语录》只说被人磨改，将六代师资传授，及传袈裟事除去。虽说“别造文报镌”，而碑还是韦据碑。仍在曹溪，与《坛经》说相合。这是神会的原始说，指北宗磨改碑文，而说得空泛。但晚年改定的《南宗定是非论》，却不同。圭峰《圆觉经大疏钞》卷三之下(续一四．二七七[A96]（卍新续九．五三二下）)说：
“传授碑文，两遇磨换。据碑文中所叙，荷泽亲承付嘱”。
《南宗定是非论》的“盛续碑文”，依圭峰说，“盛续”应为“传授”二字的讹写。依《神会语录》，只说被磨改，被略除六代相承及传衣，而《南宗定是非论》，在“经磨两遍”以外，又说武平一磨碑。不但除去六代相承，而别立神秀为第六代。圭峰进一步说：原碑还说到“荷泽亲承付嘱”。磨碑的传说，应是韦据所立碑文，没有说到“付法传衣”，为了避免北宗的反诘，而有北宗人磨碑别镌的话。荷泽的原始说，还简单，到晚年门下的传说，更具体的说是武平一磨改，但更显得不可信了。
还有盗衣的传说，如《南宗定是非论》说：景龙三年（七〇九），普寂禅师的同学，西京清禅寺广济，到韶州来。夜半进六祖房，想偷传法袈裟，被慧能喝了出去。大家追问，怕有所损害，含糊了事(《神会集》二九二)。《圆觉经大疏钞》，也说“法信衣服，数被潜谋”，那又不止一次了。慧能生前，有关偷取传法袈裟的事，《坛经》没有说，《神会语录》也没有说，这是荷泽门下的传说。