序
我在《中观今论》中说：“在师友中，我是被看作研究三论或空宗的”。我“对于空宗根本大义，确有广泛的同情”，但“我不能属于空宗的任何学派”。问题是：我读书不求甚解，泛而不专，是不适于专宏一宗，或深入而光大某一宗的。还有，面对现实的佛教，总觉得与佛法有一段距离。我的发心修学，只是对佛法的一点真诚，希望从印度传来的三藏中，理解出行持与义解的根源与流变，把握更纯正的，更少为了适应而天（神）化、俗化的佛法。这是从写作以来，不敢忘失的方针。
前几年，为了《初期大乘佛教之起源与开展》的写作，在阅读《般若经》时，想起了三十多年前，《中观今论》的一个见解：“中论是阿含经的通论”；“中论确是以大乘学者的立场，……抉发阿含经的缘起深义，将（大乘）佛法的正见，确树于缘起中道的磐石”。这一论断，出于个人的论断，不一定能受到佛学界的认可。对于《般若经》的空义，既有了较明确的理解，不如从“阿含”、“部派”、“般若”、“龙树”，作一番“空之探究”，以阐明空的实践性与理论的开展。这一构想，就是写作本书的动机。
本书的主题就是“空”。简单的说：“阿含”的空，是重于修持的解脱道。“部派”的空，渐倾向于法义的论究。“般若”的空，是体悟的“深奥义”。“龙树”的空，是《般若经》的假名、空性，与《阿含经》缘起、中道的统一。“大乘佛法”的一切法空，不离“佛法”——缘起中道的根本立场；是“中论”（理论的），也是中观（实践的）。虽然名为“探究”，其实只是引述经论来说明，没有自己的发挥。最近见到《世界佛学名著译丛》目录，知道有梶山雄一等的集体著作——《般若思想》与《中观思想》，没有能读到与参考，非常遗憾！希望能有一些共同的看法！民国七十三年十一月二十九日，自序于台中华雨精舍。
第一章　《阿含》——空与解脱道
一　引言
空（śūnya, suñña）与空性（śūnyatā, suññatā），是佛法中的重要术语。在佛法的弘传流通中，“空”义不断的发扬，从佛被称为“空王”，佛教被称为“空门”，就可以想见空义的广大深远了。然空与空性的早期意义，到底表示了什么？在什么情况下，空性竟表示了最普遍的真理、绝对的真理呢？
佛法所处理的问题，本是当时印度宗教界的共同问题。面对生而又死，死而又生——“生死流转”的事实，而求得生死的彻底解脱——“涅槃”，也就是最高理想的实现。事实与理想，原则上大致相近，而怎样来实现解脱，各教派所提出的见解与方法，却各不相同。释尊基于人生真义的大觉，提出了独到的正道——中道。释尊的原始教说，实际上并没有以空为主题来宣扬，但佛法的特性，确乎可以“空”来表达。所以在佛法中，空义越来越重要，终于成为佛法甚深的主要论题。
空与空性，先依初期圣典来观察。那些是初期圣典呢？代表初期的契经，现存汉译的四阿含经，及巴利（Pāli）藏的五部。汉译的是：一、《杂阿含经》，宋求那跋陀罗（Guṇabhadra）译（佚失二卷）。二、《中阿含经》，东晋僧伽提婆（Saṃghadeva）译。这二部，是说一切有部（[A1]Sarvāstivāda）的诵本。三、《长阿含经》，后秦佛陀耶舍（Buddhayaśas）共竺佛念译，是法藏部（Dharmaguptaka）的诵本。四、《增壹阿含经》，苻秦昙摩难提（Dharmanandi）译出，由东晋僧伽提婆改正，是大众部（[A2]Mahāsāṃghika）末派的诵本，已有大乘思想。此外，有《别译杂阿含经》，失译，是《杂阿含经》的一部分，可能是饮光部（Kāśyapīya）的诵本。巴利藏五部是：一、《长部》；二、《中部》；三、《相应部》（与《杂阿含经》相当）；四、《增支部》。这四部，与四阿含经相当。五、《小部》，共十五种。其中，二、《法句》；五、《经集》，《经集》分〈蛇品〉、〈小品〉、〈大品〉、〈义品〉、〈彼岸道品〉：是《小部》中成立比较早的。这五部，是赤铜鍱部（[A3]Tāmraśāṭīya）的诵本。这些早期教说，《杂阿含经》是其他三阿含的根本。《杂阿含经》可分为三类：一、“修多罗”，是简短的散文。原始结集者，将一则一则的佛说，随类而集成四部：五蕴，六处，因缘，道品。这是随类而集成的，所以名为相应教；相应也有杂厕的意思。这是最原始的教说，不过现存的已杂有后出的成分。二、“祇夜”，与《相应部》的〈有偈品〉相当。祇夜本是一切偈颂的通称，由于〈有偈品〉成为相应修多罗的一分，其他偈颂，如《法句》，《经集》等，就被称为“伽陀”，“优陀那”了。三、“记说”，有“弟子记说”与“如来记说”。“弟子记说”，重于分别法义，已有解说“祇夜”的经说。《杂阿含经》有这三分，集出是有次第先后的[1]。现存的汉译与巴利文藏，不但集出有先后，而且都是部派的诵本，含有部派的成分，这是不可不加注意的！现在，先从共通的、简要的空义说起，作为全论的引言。
在初期圣典中，空与住处有关，如《相应部》（五四）〈入出息相应〉(南传一六下．一八一)说：
“比丘！往阿练若，往树下，往空屋，结跏趺坐，正身，修普前念，正念入息，正念出息”[2]。
佛与出家弟子的修行处，经中一再说到：阿练若，树下，空屋。这三处是最一般的，还有岩洞，冢间等地方。空屋（[A4]suññagāra），或译为空闲处，空舍，空所，静室等。与 [A5]suññagāra 大体相同的，还有译为空舍的 suñña-geha[3]。空屋，空舍，是旷野处的小屋，适合于修习禅观的住处[4]。此外，有当时宗教传说中的空宫殿，如《长部》（二四）《波梨经》(南传八．三六——三七)说：
“世界生时，空虚梵天宫现。时有有情寿尽，或功德因尽，光音天没，空虚梵天宫生”。
空虚梵天宫（Suñña-brahmavimāna），《长阿含经》译为“空梵处”[5]。这是适应印度创造神的梵天信仰，而给以佛教的解说。又有弊宿（Pāyāsi）王不净布施，死后生于“榵树林空宫殿”（Suñña-vimāna）的传说[6]。空宫殿，表示宫殿[A6]里是没有别人的，如《阿㝹夷经》说：“我先至此，独一无侣”[7]。天上的空宫殿，人间的空屋，本来是世俗语言，并没有什么特殊意义，空只是没有什么人、物而已。但作为修行者的住处——空屋、空舍，却[A7]启发了一项深远的意义。住在空屋中，没有外来的嚣杂烦扰，当然是宁静的，闲适的。在这[A8]里修习禅慧，不为外境所惑乱，不起内心的烦（动）恼（乱），这种心境，不正如空屋那样的空吗？《杂阿含经》说：“犹如空舍宅，牟尼心虚寂”；“云何无所求，空寂在于此，独一处空闲，而得心所乐”[8]。明确的表示了，以空屋来象征禅心空寂的意义。所以在空屋中修行，空屋是修行者的住处；修行者的禅慧住处，正如空屋那样，于是就称为空住（suññatā-vihāra），空住定（suññatā-vihāra-samāpatti）了。如毘诃罗（vihāra），后来几乎是寺院的通称。然在古代，vihāra 也是旷野的小屋，修行者作为风雨酷热时暂时休憩的住处。这是修行者的住处，所以禅慧安住的境地，也名为住，而有空住，寂静住（[A9]śāntivihāra）等名目。总之，在空闲处修行，引起了以空来象征禅慧的境地，是“空”义不断[A10]昂扬的初期意义。
空住，是佛教初期被尊重的禅慧，如《杂阿含经》卷九(大正二．五七中)说：
“舍利弗白佛言：世尊！我今于林中入空三昧禅住。佛告舍利弗：善哉！善哉！舍利弗！汝今入上座禅住而坐禅”。
此经，巴利藏是编入《中部》的，名为《乞食清净经》。比较起来，《杂阿含经》的文句，简要得多，应该是初集出的。《乞食清净经》中，舍利弗（[A11]Śāriputra）说：“我今多住空住”。佛赞叹说：“空住是大人住”[9]。大人住，《杂阿含经》作“上座禅住”。上座（sthavira, thera），或译“尊者”，所以《瑜伽论》作“尊胜空住”[10]。无论是大人住，尊胜空住，都表示了在一切禅慧中，空住是伟大的，可尊崇的。传说佛灭百年，举行七百结集时，长老一切去（Sabbakāmi）多入空住。分别说（[A12]Vibhajyavāda）系的律典，也称之为“大人三昧”；《十诵律》作“上三昧行”[11]。可见空住——空三昧，在佛教初期，受到了佛教界的推崇。舍利弗与一切去的空住，都是在静坐中，但佛对舍利弗说：要入上座禅住的，在出入往来乞食（行住坐卧）时，应该这样的正思惟：在眼见色，……意知法时，有没有“爱念染著”[12]？如有爱念染著，那就“为断恶不善故，当勤欲方便堪能系念修学”。如没有，那就“愿以此喜乐善根，日夜精勤系念修习”。这可见修习空住，不仅是静坐时修，更要应用于日常生活中，安住远离爱念染著的清净。离去爱念染著，是空；没有爱念染著的清净，也是空：空，表示了离爱染而清净的境地。《中部》的《空小经》，《空大经》，是依此经所说的空住，修习传宏而又分别集出的。在空的修行中，这是值得尊重的“空经”。
〈义品〉的答摩犍提（Māgandiya）所问偈，说到了“空诸欲”[13]。空诸欲是什么意义？偈颂简略不明，摩诃迦旃延（Mahākaccāna）分别解说为[14]：
“何为已空诸欲者？居士！若人于此诸欲，离贪，离欲，离爱，离渴，离热烦，离渴爱，居士！如是为已空诸欲者”。
“空诸欲”，《杂阿含经》约空五欲说，而实不限于五欲的。诸欲的欲，包含了贪，欲，爱，渴，热烦，渴爱，正是系缚生死的，缘起支中渴爱（taṇhā）支的种种相，也就是四谛中爱为集谛的爱。空诸欲与空住的意义相通，都是著重于离爱而不染著的。
《经集》的〈彼岸道品〉偈，说到了“观世间空”[15]。所说的世间空（suñña-loka），或译作空世间。阿难（Ānanda）曾提出来问佛：空世间是什么意义？如《相应部》（三五）〈六处相应〉(南传一五．八七——八八)说：
“阿难！眼，我我所空；色，我我所空；眼识，我我所空；眼触，我我所空；眼触因缘所生受，若苦若乐若非苦非乐，我我所空。……意触因缘所生受，若乐若苦若非苦非乐，我我所空。阿难！我我所空故，名空世间”。
世间，佛约眼等内六处，色等六外处，六识，六触，六受说。这些，都是可破坏（khaya）的，破坏法所以名为世间[16]。六处等我我所空，名为空世间。以无我我所为空，是空三昧的一般意义。
《相应部》的〈质多相应〉，说到了四种心解脱（cetovimutti）——无量心解脱，无所有心解脱，空心解脱，无相心解脱（《杂阿含经》作四种心三昧）。四种心解脱，名字不同，意义当然也不同了。但都是心解脱，也就可说文异义同。约意义不同说，空心解脱（[A13]suññatā cetovimutti）是“我、我所有空”，与“空世间”义一致。如约意义相同说，无量、无所有、无相——三种心解脱，修到最第一的，是不动心解脱（[A14]akuppā cetovimutti）。“不动心解脱者，染欲空，瞋恚空，愚痴空”[17]。这是说，无量等心解脱修到究竟处，是不动心解脱，也就是空心解脱。贪、瞋、痴，是烦恼的大类，可以总摄一切烦恼的。离一切烦恼的不动心解脱，就是阿罗汉的见法涅槃（diṭṭhadhammanibbāna）。涅槃（nibbāna）或无为（[A15]asaṃskṛta），《阿含经》是以“贪欲灭，瞋恚灭，愚痴灭”——贪、瞋、痴的灭尽来表示的[18]。所以四种心解脱的共同义，就是贪、瞋、痴空的心解脱。不同名字的心解脱，不外乎空心解脱，在修行方便上的多样化。依上来所说（空五欲，空世间，空心解脱的说明，都属于“弟子记说”），可见空与离烦恼的清净解脱，是不能分离的。
“空诸欲”，“空世间”——我我所空，“贪、瞋、痴空”，都是依生死世间说空的。如彻底的贪空、瞋空、痴空，贪、瞋、痴永灭，也就显示了出世的涅槃（nirvāṇa, nibbāna）。《相应部》说到了这样的文句[19]：
“如来所说法，甚深，义甚深，出世间空性相应”。
佛说的法，为什么甚深？因为是“出世间空性”相应的。出世间空性，是圣者所自证的；如来所说而与之相应，也就甚深了。出世间空性，是难见难觉，唯是自证的涅槃甚深。佛依缘起（pratītya-samutpāda, paṭicca-samuppanna）说法，能引向涅槃，所以缘起也是甚深了。阿难以为：佛说“此缘起甚奇，极甚深，明亦甚深，然我观见至浅至浅”，以此受到了佛的教诫[20]。这样，甚深法有二：缘起甚深，涅槃甚深，如《杂阿含经》卷一二(大正二．八三下)说：
“此甚深处，所谓缘起。倍复甚深难见，所谓一切取离，爱尽，无欲，寂灭，涅槃。如此二法，谓有为、无为”。
《相应部》的〈梵天相应〉，《中部》的《圣求经》等，也都说到了缘起与涅槃——二种甚深[21]。涅槃甚深，缘起怎样的与之相应呢？依缘起的“此有故彼有，此生故彼生”，阐明生死的集起；依缘起的“此无故彼无，此灭故彼灭”，显示生死的寂灭——涅槃。缘起是有为，是世间，是空，所以修空（离却烦恼）以实现涅槃；涅槃是无为，是出世间，也是空——出世间空性。《杂阿含经》在说这二种甚深时，就说：“说贤圣出世空相应缘起随顺法”[22]。“出世空相应缘起随顺法”，透露了“空”是依缘起而贯彻于生死与涅槃的。这虽是说一切有部所传，但是值得特别重视的！
二　泛说解脱道
空（śūnya, suñña）与空性（śūnyatā, suññatā），是佛法解脱道的心要，与解脱道是不相离的。在佛法的开展中，解脱道引起的多方面开展，空、与空有关的方便，也就多方面开展而有种种。这[A16]里，依据早期的经说，从种种解脱道中，对“空”作进一步的探究。
佛说的解脱道，原始是以八正道为本的。因机设教，成立不同的道品。古人依道品的数目次第，总列为：四念处，四正勤，四神足，五根，五力，七菩提分，八圣道分。七类共三十七道品，成为佛教界的定论[1]。说一切有部论师，以此为进修次第的全部历程，未必与事实相符，这不过是条理总贯，作如此解说而已。八正道的内容，不外乎戒（śīla），心（citta），慧（paññā）——三学。经上说：戒，定，慧，解脱[2]；“戒清净（sīla-pārisuddhi），心清净（[A17]citta-pārisuddhi），见清净（[A18]diṭṭhi-pārisuddhi），解脱清净（[A19]vimutti-pārisuddhi）”[3]，正是以戒、定（samādhi）、慧的修习而实现解脱。然从圣道的修习来说，经中或先说闻法，或先说持戒，而真能部分的或彻底的断除烦恼，那就是定与慧了。化地部（Mahīśāsaka）说：“道唯五支”[4]；不取正语，正业，正命（这三支是戒所摄）为道体，也是不无意义的。
定与慧，要修习而成。分别的说：修止——奢摩他（[A20]śamatha）可以得定，修观——毘钵舍那（vipassanā）可以成慧。止是住心于一处，观是事理的观察，在修持上，方法是不相同的。但不是互不相关，而是相互助成的，如《杂阿含经》卷一七(大正二．一一八中)说：
“修习于止，终成于观；修习观已，亦成于止。谓圣弟子止观俱修，得诸解脱界”。
依经说，有先修止而后成观的，有先修观而后成止的。一定要止观双修，才能得（浅深不等的）种种解脱界。《增支部》分为四类：一、修止而后修观；二、修观而后修止；三、止观俱修；四、掉举心重的，在止观中特重于修止[5]。这可见，止与观，定与慧，可以约修持方法而分别说明，而在修持上，有著相成的不可或缺的关系。所以《大毘婆沙论》引《法句》说：“慧阙无静虑（禅），静虑阙无慧；是二具足者，去涅槃不远”[6]。
说到定，经中的名目不一。在佛功德“十力”的说明中，列举了四类：一、禅（jhāna），译义为静虑，旧译作思惟修。二、解脱（vimokkha），旧译为背舍。三、三摩地——三昧（samādhi），译义为等持，定。四、三摩钵底（samāpatti），译义为等至，旧译作正受。四类中，禅是从初禅到四禅的专称。四禅也是等至，如加上四无色处（arūpāyatana），合名八等至。再加灭尽定（nirodha-samāpatti），名为九次第（定）等至。这九定，是有向上增进次第的。又如四禅，四无量（[A21]appamāṇa），四无色定，都是等至，合名十二甘露门（amata-dvāra）。三摩地，是空等三三摩地，有寻有伺等三三摩地。三摩地，也是一般定法的通称。解脱，是八解脱。这四种名义不同，都含有多种层次或不同类的定法。此外，如三摩呬多（samāhita）译义为等引；心一境性（[A22]citta-ekaggatā）；心（citta）；住（vihāra），也都是定的一名（都没有组成一类一类的）。
佛教所说的种种定法，多数是依观想成就而得名的。其中，最原始最根本的定法，应该是四种禅，理由是：一、佛是依第四禅而成正觉的，也是从第四禅出而后入涅槃的；在家时出外观耕，也有在树下入禅的传说。二、依经文的解说，在所有各种道品中，正定是四禅[7]；定觉支是四禅[8]；定根是四禅；[9]定力也是四禅[10]。三、四禅是心的安定，与身——生理的呼吸等密切相关。在禅的修习中，以心力达成身心的安定，也以身息来助成内心的安定、寂静。次第进修，达到最融和最寂静的境地。禅的修学，以“离五欲及（五盖等）恶不善法”为前提，与烦恼的解脱（空）相应，不是世俗那样，以修精炼气为目的。从修行的过程来说，初禅语言灭而轻安（passaddhi），二禅寻伺灭而轻安，三禅喜灭而轻安，四禅（乐灭）入出息灭而轻安[11]，达到世间法中，身心轻安，最寂静的境地。四禅有禅支（jhānaṅga）功德，不是其他定法所能及的。四、在戒、定、慧的修行解脱次第中，如《中部》（三八）《爱尽大经》，（三九）《马邑大经》，（五一）《[A23]干达罗迦经》，（五三）《有学经》，（七六）《[A24]删陀迦经》，（一一二）《六净经》，（一二五）《调御地经》；《中阿含经》（六五）《乌鸟喻经》，（八〇）《迦𫄨那经》，（一四四）《算数目揵连经》。这些经一致的说：“得四禅”而后漏尽解脱。或说具三明，或说得六通，主要是尽漏的明慧。依此四点，在解脱道中，四禅是佛说定法的根本，这应该是无可怀疑的！
说到慧，就是般若（paññā）。般若是解脱道的先导，也是解脱道的主体；没有般若，是不可能解脱生死的。如经说：“我说知见能得漏尽，非不知见”；“我不说一法不知不识，而得究竟苦边”[12]。如实知见（yathābhūta-ñāṇadassana）在解脱道中，是必要而又优先的，所以说：“此五根，一切皆为慧根所摄受。譬如堂阁众材，栋为其首，皆依于栋，以摄持故”[13]。与慧有关的名词，经中所说的极多，如八正道中的正见（Sammādiṭṭhi），正思惟（[A25]sammāsaṅkappa），七菩提分中的择法（dhammavicaya），四神足中的观（[A26]vīmaṃsā）；观（vipassanā），随观（anupassanā），知（aññā），见（diṭṭhi），智（ñāṇa）等。表示证智方面的，如说：“如实知，见，明，觉，悟，慧，无间等（现观），是名为明”[14]。
经中处处说到，先以如实知，然后厌（离），离欲，灭而得解脱。到底如实知些什么？那些是应该如实知的？将种种经说统摄起来，不外乎下面这几例：
　　　　　　　　　　　　　　┌知苦──知苦──知苦　　　知苦集────知苦集─┤　　　　　　　　　　　　　　└知集──知集──知集　　　知苦灭────知苦灭──知灭──知灭──知灭　　　　　　　　　　　　　　　　　　　知道──知道　　　　　　知味──知味───────────知味　　　　　　知患──知患───────────知患　　　　　　知离──知离───────────知离
在（以正见为首的）正道的修习中，应知生死苦的所以集起，生死苦的可以灭尽，也就是知缘起（paṭicca-samuppanna）的“如是纯大苦聚集”，“如是纯大苦聚灭”。苦（dukkha）是什么？是生死法，是五蕴（pañcakhandhā），是眼等六处（châyatanāni），或是六界（[A27]chadhātuya），总之，是有情当前的身心自体，经中每一一的作分别说明。如依世俗来说，世间是有苦有乐的。《杂阿含经》说：“世尊说苦乐从缘起生”[15]；又说：“我论因说因”[16]。佛对苦、乐、非苦非乐，而实“诸受皆苦”的生死现实，总是依因缘来说明的。佛常说：“离于二边，处中说法”（或译作“离是二边说中道”），就是缘起（不一定是十二支）的苦集与苦灭。苦集，如分别来说，[A28]那么苦是身心苦聚；造成苦聚的原因名为集（samudaya）。如再加修行的道，就是苦（dukkha），苦之集（dukkha-samudaya），苦之灭（dukkha-nirodha），至苦灭之道（dukkha-nirodha-gāminī-paṭipadā）——简称苦、集、灭、道四谛（cattāri-saccāni）了。所以知缘起与知四谛，不过说明的小小不同而已。世间，不只是忧苦的，也有可喜可乐的一面，所以苦受以外有乐受。由于是可喜乐的，所以会心生味著，这是知味（assāda）。世间的忧苦是可厌的，可喜可乐而心生味著的，也不能一直保持下去，终于要变坏，可味著的存有可厌的过患可能，而一定要到来的，这是知患（ādīnava）。苦是可厌的，喜乐的也有过患，世间是这样的相续不已，真是无可奈何！然而这是可以超脱出离的，因为生死世间，是“此有故彼有，此生故彼生”的，也就会“此无故彼无，此灭故彼灭”的。所以，如知其集因而予以除去，也就因无果无了。出离生死苦是可能的，是知离（nissaraṇa）。知味、知患、知离，是苦集与苦灭的又一说明。综合起来说明的，是七处善知，如《七处三观经》说。
四谛等都是应该如实知的，而苦谛又应该遍知，如《杂阿含经》卷一五(大正二．一〇四中)说：
“于苦圣谛当知当解，于苦集圣谛当知当断，于苦灭圣谛当知当证，于苦灭道迹圣谛当知当修”。
四谛都应该知，而苦谛更应该解。参照《相应部》及《瑜伽师地论》，知道解是遍知的异译[17]。遍知（pariññā）苦，断（pahāna）苦集，现证（sacchikiriyā）苦灭，修习（bhāvanā）苦灭道；这就是在正道的修习中，遍知苦、断集而证灭，达成了解脱生死的目的。
解脱道从知苦著手[18]。知苦，是知五蕴、六处，一切有漏法，应怎样的如实观察呢？经中所说的，主要是：
1.无常　苦　　　无我
2.无常　苦　　　无我我所[19]
3.无常　苦　空　无我
无常（anicca）；苦（dukkha）；无我（anattan），或说无我我所（anattan-attaniya）。观察无常、苦、无我（我所）而得解脱，是《相应部》及《杂阿含经》所常见的。南传佛教所传宏的，著重于此。说一切有部用无常、苦、空、无我义，也是《阿含经》所共说的。如《杂阿含经》说：“如病，如痈，如刺，如杀；无常，苦，空，非我”[20]。《相应部》作：“无常；苦，疾，痈，刺，痛，病，他（或译为“敌”），坏；空；无我”[21]。《中部》与《增支部》，也有同样的文句[22]。在无常与空中间，所有苦，病，痈，刺，痛，疾，敌，坏，都是表示苦的。所以《相应部》将痈等列于苦下，《杂阿含经》别列痈等于前，虽次第不同，而“无常，苦，空，无我”的实质，并没有差别。无常，苦，无我（我所）；无常，苦，空，无我，都是《杂阿含经》与《相应部》所说的；不过部派间所取不同，解说也小小差别，成为部派佛教的不同特色。无常的，所以是苦的；无常苦变易法，所以是无我我所的。无我我所是空的要义，广义是离一切烦恼的空寂。空与无我的联合，只表示无我与无我所；无我我所是空的狭义。所以我曾说：“佛法的初义，似乎只有无常、苦、无我三句。把空加上成为（苦谛的）四行相，似乎加上了空义，而实是把空说小了”[23]。无常故苦，无常苦故无我无我所，就是空，这是解脱的不二门。古人依无常，苦，无我，立三解脱门，可见空在定慧修证中的重要了！
三　空与心解脱
在定慧的修习中，所有的方便不一，随观想的不同，修习成就，成为种种的定法；这不是偏于定，而是从定得名。在佛教界类集、分别的学风（本于佛说，经弟子们的发展，成为阿毘达磨）中，多方面传出定法，或经过论辩，然后成为定论。修证者所传的内容，不但名称不一，即使名称相同的，含义也有浅有深。因为这些名称，绝大多数是世俗固有的名词，“空”也不例外；随俗立名，加上宏传者的程度参差，意义也就难以一致了。这是理解种种定法所必要注意的。
与空有密切关系的定法，主要是四种心三昧（citta-samādhi），《相应部》作心解脱（ceto-vimutti）。《杂阿含经》卷二一(大正二．一四九下)说：
“质多罗长者问尊者那伽达多：此诸三昧，为世尊所说？为尊者自意说耶？尊者那伽达多答言：此世尊所说”。
从那伽达多（Nāgadatta）与质多罗（Citra）的问答，可见当时所传的定法，有些是佛说的，有些是弟子们传授时自立名目的。这四种心三昧（或心解脱），那时也还没有达到众所周知的程度，所以有此问答。与此相当的《相应部》经，问答者是牛达多（Godatta）与质多（Citta）长者[1]。又编入《中部》（四三）《有明大经》。是舍利弗（[A29]Śāriputra）为大拘𫄨罗（Mahākoṭṭhita）说的[2]。依《相应部》，四种心解脱是：无量心解脱（appamāṇa-cetovimutti），无所有心解脱（[A30]ākiñcaññā-cetovimutti），空心解脱（[A31]suññatā-cetovimutti），无相心解脱（[A32]animitta-cetovimutti）。问题是，这四种心解脱，到底是文异义异，还是文异义同呢？依质多长者的见解，可从两方面说。一、名称不同，意义也就不同。不同的是：无量心解脱，是慈、悲、喜、舍——四无量（[A33]catasso-appama-ññāya）定；无所有心解脱，是四无色中的无所有处（ākiñcaññāyatana）定；空心解脱，是思惟我我所空；无相心解脱，是一切相不作意，得无相心三昧（animitta-cetosamādhi）。二、名称虽然不同，而意义可说是一致的。这是说：贪、瞋、痴（代表了一切烦恼）是量的因（pamāṇa-karaṇa），漏尽比丘所得无量心解脱中，不动心解脱（[A34]akuppā-cetosamādhi）最为第一；不动心解脱是贪空、瞋空、痴空，贪、瞋、痴空即超越于限量，是漏尽比丘的究竟解脱（不动阿罗汉）。同样的意义，贪、瞋、痴是障碍（papañca），贪、瞋、痴空即超越于所有[3]，不动心解脱是无所有心解脱中最上的。贪、瞋、痴是相的因（nimittakaraṇa），贪、瞋、痴空即超越于相，不动心解脱是无相心解脱中最上的。经中说无量、无所有、无相，却没有说到空心解脱，这因为空于贪、瞋、痴的不动心解脱，就是空心解脱的别名。从文异而义同来说，无量心解脱，无所有心解脱，无相心解脱，达到究竟处，与空心解脱——不动心解脱，平等平等。依观想的方便不同，有四种心解脱的名目，而从空一切烦恼来说，这是一致的目标，如万流入海，都是咸味那样。
《杂阿含经》的四种心三昧，从名称不同而意义也不同来说，与《相应部》所说是一致的。但从名称不同而意义相同来说，《杂阿含经》的文句，与《相应部》有些出入。如《经》卷二一(大正二．一五〇上)说：
“云何法一义种种味（味是“名”的旧译）？答言：尊者！谓贪有量，（恚、痴是有量），若无诤者第一无量。谓贪者是有相，恚、痴者是有相，无诤者是（第一）无相。贪者是所有，恚、痴者是所有，无诤者是（第一）无所有。复次，无诤者，空于贪，空于恚、痴，空常住不变易，空非我非我所。是名法一义种种味”。
《相应部》的不动心解脱，《杂阿含经》作无诤（araṇa）应该是无诤住或无诤三昧的简称[4]。诤有三类，烦恼也名为诤——烦恼诤，所以无诤是没有一切烦恼，与空一切烦恼的不动心解脱相当。《相应部》说了无量等三种心解脱中最第一的，是贪空、瞋空、痴空，不再说空心解脱，那是以不动心解脱为空心解脱了。《杂阿含经》说明无量等三种中，无诤最为第一，然后又解说无诤是：“空于贪，空于恚、痴；空常住不变易，空非我非我所”。解说无诤，也就是解说空心三昧。无诤与空，是有关系的，如《中阿含经．拘楼瘦无诤经》末了说：“须菩提族姓子，以无诤道，于后知法如法。知法如真实，须菩提说偈，此行真实空，舍此住止息”[5]。总之，四种心解脱中最上的，是空于贪、恚、痴的不动心解脱，或无诤住，也就是心解脱（或心三昧）而达究竟，不外乎空的究竟完成。无量，无所有，无相，无诤，不动，从烦恼空而清净来说，都可以看作空的异名。
无诤——阿练若，本是修行者的住处。由于住处宁静，没有烦累，象征禅慧的境地，而名为无诤住、无诤三昧的。这与“空”，本用来形容住处的空旷，没有人物的烦累，也就用来象征禅慧，而有空住、空三昧等名目，情境是完全一样的。
四　无量
无量，无所有，无相，空——四名的内容，以下分别的加以探究。
慈（mettā），悲（karuṇā），喜（muditā），舍（upekkhā）——四无量（catasso-appama-ññāyo）定，也名无量心解脱（appamāṇa-cetovimutti），无量心三昧（appamāna cetosamādhi），或名四梵住（brahmavihāra）。四无量[A35]遍缘无量有情，所以是“胜解作意俱生假想起故”[1]。或依定而起慈等观想，或依慈等观想而成定。在定法中，这是重要的一组。其中，“慈为一切功德之母”，慈心是印度文化中最重视的；佛经中可以充分证明这一意义的，如《杂阿含经》卷一〇(大正二．六七下)说：
“我自忆宿命……曾于七年中修习慈心，经七劫成坏，不还此世（欲界）。七劫坏时，生光音天。七劫成时，还生梵世空宫殿中，作大梵王，无胜无上，领千世界”。
这一则佛的本生传说，《中阿含经》，《增支部》，《增壹阿含经》，都同样的说到[2]。还有，佛本生善眼（[A36]Sunetra）大师，教弟子们修习慈心，生于梵世界。善眼更修增上慈，所以命终以后，生在晃昱天（即光音天）。劫成时，生梵世作大梵王（[A37]Mahābrahman），这是《中阿含经》与《增支部》所一再说到的[3]。梵天中的大梵天王，是千世界的统摄者，也就是婆罗门教的最高神、创造神——梵。世俗所仰信的创造神，依佛说，是修慈心定的果报。修慈心能生于梵天，功德很大，胜过了布施与持戒的功德，如《中阿含经》（一五五）《须达多经》(大正一．六七七下)说：
“梵志随蓝行如是大施；……归命三尊——佛，法，比丘众，及受戒。若有为彼一切众生行于慈心，乃至𤛓牛（乳）顷者，此于彼施（戒）为最胜也”。
随蓝（Vailāma, Velāma）婆罗门本生，也见于《增支部》[4]。关于慈心的殊胜功德，除胜于布施、持戒外，还有不为诸恶鬼神所欺害的功德，如《杂阿含经》与《相应部》说[5]。《增支部》说到慈心的八功德[6]；十一功德[7]。《智度论》说：“慈以乐与众生故，增一阿含中说有五功德”[8]，与《大毘婆沙论》所说相近[9]，应该是说一切有部（[A38]Sarvāstivāda）所诵的。慈心的定义，是“与众生乐”，与儒家的“仁”，耶教的“爱”相近。在人类的德性中，这确是最高的。如能“仁心普洽”，“民胞物与”，“浩然之气充塞于天地之间”，那与慈无量心更类似了。
慈是与乐，观想众生得到安乐；悲是拔苦，想众生远离苦恼；喜是想众生离苦得乐而心生喜悦；舍是冤亲平等，“一视同仁”。分别的说，这四心的观行是各不相同的；如综合起来说，这才是慈心的全貌。本来只是慈心，约义而分为四类，如《杂阿含经》卷二九(大正二．二〇九下——二一〇上)说：
“有比丘，修不净观断贪欲，修慈心断瞋恚，修无常想断我慢，修安那般那念（入出息念）断觉想”（寻思）。
修习四类观想，对治四类烦恼，也是《中阿含经》与《增支部》所说的[10]。本来只说到修慈，但《中部》《教诫罗睺罗大经》，同样的修法，却说修慈，悲，喜，舍，不净，无常，入出息念——七行[11]，这是将慈行分为慈、悲、喜、舍——四行了。佛法重视慈心在世间德行中崇高价值，所以约义而分别为四心；如观想成就，就是四无量定[12]。
以慈心为本的四无量心，是适应婆罗门教的。如舍利弗（[A39]Śāriputra）劝老友梵志陀然（Dhānañjāni），修四无量心，命终生梵天中，就因为“彼诸梵志，长夜爱著梵天”[13]。传说大善见王（Mahāsudarśana, Mahāsudassana）本生，也是修四梵住而生梵天中的[14]。所以，依一般经文所说，四无量心是世间定法，是有漏，是俗定（kullakavihāra）。然在佛法初期，慈，悲，喜，舍四定，显然的曾净化而提升为解脱道，甘露门；从四无量心也称为无量心解脱，最上的就是不动心解脱来说，就可以确定初期的意义了。如《杂阿含经》卷二七(大正二．一九七下)说：
“若比丘修习慈心，多修习已，得大果大福利。……是比丘心与慈俱，修念觉分，依远离，依无欲，依灭，向于舍；乃至修习舍觉分，依远离，依无欲，依灭，向于舍”。
经说慈心，是译者的简略，实际是慈，悲，喜，舍——四心[15]。所说的“大果大福利”，或是二果二福利，是阿那含与阿罗汉。或是四果四福利，从须陀洹到阿罗汉。或是七果七福利，是二种阿罗汉与五种阿那含。慈，悲，喜，舍与七觉分（satta-bojjhaṅgā）俱时而修，能得大果大功德，当然是通于无漏的解脱道。无量心解脱，包含了适应世俗，佛法不共二类。一般声闻学者，都以为：四无量心缘广大无量的众生，无量是众多难以数计，是胜解——假想观，所以是世间定。但“量”是依局限性而来的，如观一切众生而超越限量心，不起自他的分别，就与无我我所的空慧相应。质多罗长者以为：无量心解脱中最上的，是空于贪、瞋、痴的不动心解脱，空就是无量。这一意义，在大乘所说的“无缘慈”中，才再度的表达出来。
五　无所有
再说无所有（ākiñcañña）。与无所有有关的，有二经。一、《中部》《善星经》说：众生的心，或倾向于世间的五欲；或倾向于不动而离欲结；或倾向于无所有处而离不动结；或倾向于非想非非想处而离无所有处结；或倾向于涅槃而离非想非非想处结[1]。这五类，是世间人心所倾仰的；也是修行者的次第升进，以涅槃为最高理想。倾心于前四类，是不能出离的，所以《善星经》的倾心于无所有处，只是世间无所有处定境，没有与空（śūnya, suñña）相同的意义。
二、《中部》的《不动利益经》，《中阿含经》作《净不动道经》。经中分净不动道，净无所有处道，净无想道（《中部》作“非想非非想处利益行道”），无余涅槃，圣解脱[2]。前三种净道，名称与次第，都是与《善星经》一致的。前三种净道，共分为七类，今依《中阿含经》（参考《中部》），列表如下：
　　　　　　　　　　┌现世欲．来世欲．现世欲想．来世欲想──是魔境魔饵，心净得不动　　　净不动道───┼现世欲……来世欲想．四大四大所成色──是无常苦灭，心净得不动　　　　　　　　　　└现世欲……来世欲想．现世色．来世色．现世色想．来世色想──是无常苦灭，心净得不动　　　　　　　　　　┌现世欲……来世色想．不动想──是无常苦灭，心净得无所有处[3]　　　净无所有处道─┼此世─────────────是我我所空，心净得无所有处　　　　　　　　　　└我──────────────是非为自非为他，心净得无所有处　　　净无想道────现世欲……不动想．无所有处想─是无常苦灭，心净得无想
《净不动道经》所说的前三净道，是有层次的（层次与《善星经》相同），有次第观想，次第超越息灭的层次，所以被称为“渐次度脱瀑流”[4]。然本经与《善星经》不同，净不动道以上，都是有解脱可能的。其中，欲（[A40]kāma）是欲界的五欲；不动（āṇañja），一般的说，是四禅。在这[A41]里，有两点是值得注意的：不动——四禅以上，是无所有处，无想处——非想非非想处，为什么四禅以上，与无所有处、无想处中间，没有空无边处与识无边处呢？这是一。《中部》的非想非非想处，《中阿含经》作“无想”、“无想处”[5]。无相心定（animitta-cetosamādhi），《中阿含经》每译作“无想定”。无想（无相心）定与非想非非想处定，无想定，灭尽定，有著复杂的关系。本经的不动，无所有，无想——无相，三者次第而说，不正与说一切有部（[A42]Sarvāstivāda）经论所说，从灭尽定起，起不动，无相，无所有——三触的名称相同吗[6]？这是二。
说到净无所有处道，经中分为三类：一、《中部》说：圣弟子作如此的思惟：现在欲，……不动想，这一切无余灭尽，那是寂静的，殊妙的，就是无所有处。这样的专心安住，于是得心清（净）。《中部》说：无所有处是寂静、殊妙的；《中阿含经》作：“彼一切想是无常法，是苦，是灭”。这可能是一般所说：观下苦、麤（、障），观上静、妙（、离），厌下欣上的修法。厌下而专住于无所有处想，成就无所有处定。然经上说：修习无所有处的，或得无所有处定，或依慧而得解脱，可见这不只是世俗定了。依《中阿含经》说：“彼一切想是无常法，是苦，是灭”坏法，那在离欲……不动想时，无常、苦、灭的观慧，是有解脱可能的。
二、圣弟子作这样的思惟：我，属于我的，是空的。这样的专心安住而得心净，也有得无所有处定，或依慧得解脱的二类。《中阿含经》说：“圣弟子作如是观：此世（间）空：空于神、神所有（我我所有的旧译）；空有常，空有恒，空长存，空不变易”[7]。这是说一切有部经论，从常、恒、不变易法空——无常，以明我我所空的意义。修无我我所的空观，得无所有处定，古人虽有多种解说，其实是空与无所有的同一意趣。
三、《中部》（一〇六）《不动利益经》(南传一一上．三四三)说：
“圣弟子作如是思惟：我不在何处，非谁，亦不在何物之内。我所不在何处，不在谁中，亦不在何物”。
《中阿含经》作：“圣弟子作如是观：我非为他而有所为，亦非自为而有所为”[8]，意义不大明显。《大毘婆沙论》引此经作：“非我有处有时有所属物，亦无处时物属我者”[9]，与《中部》说相近。依《婆沙论》说：无论何处、何时，没有我所属的物；也无论何处、何时，没有物是属于我的。从我与我所相关中，通达无所有，这也是空与无所有是相同的。依此而得心净的，也有得无所有定，或依慧得解脱的二类。
禅定——四禅、八定，一般说是共世间法，似乎是世间固有的定法，佛弟子依这种定法而修出世的观慧。然佛法的定慧的早期意义，未必是这样的。如所说的不动、无所有处、无想处——非想非非想处，经上都这么说：多闻圣弟子作如是思惟，这是贤圣弟子所修的。由于修习者的用心不同，而有得定，或依慧得解脱的差别。依佛法的因果法则，修得某种定，如不能依之发慧得解脱，那就命终以后，生在某种定境的天上。一般说，世间定是厌下欣上而修得的，然如净无所有处道的三类，并不是这样的。第二类，是观我我所空而修得的。第三类，是观无我所有而修得的。这都是出世解脱——我我所空的正观。只是修习上有些问题，才不能依慧得解脱，成为无所有处定，生无所有处天。就是第一类，依《净不动道经》，也是观一切欲、欲想、色、色想、不动想，“是无常法，是苦，是灭”。无常，苦，（无我我所），正是出世解脱道的三要门（三解脱门依此而立），所以第一类也有依慧得解脱的。这样，无所有处道，都依出世观慧而成定，不过修持上有点问题，这才成为世间定。
修出世观慧而成世间定，问题到底在那[A43]里？经文在无想——净非想非非想道后，依无想处而有所说明，意义是通于不动及无所有处道的。《中阿含经》（七五）《净不动道经》(大正一．五四三上——中)说：
“阿难！若比丘如是行：无我，无我所；我当（来）不有，我所当（来）不有，若本有者，便尽得舍。阿难！若比丘乐彼舍，著彼舍，住彼舍者，阿难！比丘行如是，必不得般涅槃。……若比丘有所受者，彼必不得般涅槃”。
“阿难！若比丘如是行：无我，无我所，我当不有，我所当不有，若本有者，便尽得舍。阿难！若比丘不乐彼舍，不著彼舍，不住彼舍者，阿难！比丘行如是，必得般涅槃。……若比丘无所受，必得般涅槃”。
以非想非非想处来说，当来的我与我所不再有，本有——现在有的尽舍，这表示究竟的般涅槃。但如对“舍”而有所乐、著、住（《中部》日译本作：喜，欢迎，执著），那就不能得般涅槃了。乐，著，住，总之是“有所受”，受是取（upādāna）的旧译。所以，即使修行者所修的是正观，只要心有所乐著，就不得解脱了。如修无所有正观，心著而不得解脱，就会招感无所有处报。无所有处定与天报，是在这种情形下成立的。
无所有——无所有处道，修无常、苦、无我我所空，是空观的别名。无所有处定，是空观的禅定化。
六　无相
无相（animitta），在解脱道中，有种种名称，如无相心解脱（[A44]animitta-cetovimutti），无相心三昧（animitta-cetosamādhi），无相解脱（animitta-vimokkha），无相三昧（animitta-samādhi），无相等至（animitta-samāpatti），无相住（animitta-vihāra）。这些术语的应用，在初期佛教[A45]里，比空（śūnya, suñña）与无所有（ākiṃcanya, ākiñcañña），还要多一些。当然，如以无我我所为空，那说空的经文，还是比无相要多些。无相定，依修行者的用心不同，浅深不一；与成为定论的非想非非想处（nevasaññā-nāsāññāyatana），灭尽定（nirodha-samāpatti），无想定（asañña-samāpatti），都有关系，所以内容比较复杂。《阿毘达磨大毘婆沙论》卷一〇四(大正二七．五四一中)说：
“谓无相声，说多种义：或于空三摩地说无相声，如是或于见道，或于不动心解脱，或于非想非非想处，或即于无相三摩地说无相声”。
《婆沙论》以为：“无相”这一名称，有五种不同的意义，然从经文来说，也许还不止于所说的五义呢！
“无相心三昧”，“是智果智功德”。说明这一问题的，《杂阿含经》（“弟子记说”）中，共有四经（依《大正藏》编号，为五五六——五五九，其实应分为六经），都是与阿难（Ānanda）有关的。有一位比丘，修得了无相心三昧，却不知道是何果何功德。他于是“随逐尊者阿难，脱有余人问此义者，因而得闻。彼比丘即随尊者阿难，经六年中，无有余人问此义者”，终于自己提出来请问[1]。六年中没有人问，可见无相心三昧，起初是很少有人论到的。《杂阿含经》中说到：无相心三昧，佛为众比丘尼说；比丘尼们又问阿难，阿难为比丘尼们说。这一说明，主要为了：“大师及弟子，同句，同味，同义”[2]；只是为了以如来曾经说过，来肯定无相心三昧在佛法中的地位。巴利藏《增支部．九集》三七经，也说到是智果智功德，实为《杂阿含经》五五七、五五九——二经的结合[3]。总之，无相心三昧，是经佛弟子的修得而传出，日渐光大起来的。
无相心三昧，依质多罗（Citra）长者所说，是“一切相不念（作意）”而修成的三昧[4]。作意（manasikāra），或译思惟，念，忆念。不作意一切相的无相心三昧，是有浅深的。究竟的无相，如《杂阿含经》（“祇夜”）卷四五(大正二．三三一中)说：
“修习于无相，灭除㤭慢使，得慢无间等，究竟于苦边”。
偈颂是阿难为婆耆舍（Vaṅgīsa）说的，《相应部》同[5]。《瑜伽论》解说为：“由此断故，说名无学”[6]。智果智功德的无相心三昧，《毘婆沙论》以为是空三摩地的别名[7]。《瑜伽师地论》对无相心三摩地的解说，如卷一二(大正三〇．三三七中)说：
“云何无相心三摩地？谓即于彼诸取蕴灭，思惟寂静，心住一缘。如经言：无相心三摩地不低不[A46]昂。……又二因缘入无相定：一、不思惟一切相故；二、正思惟无相界故。由不思惟一切相故，于彼诸相不厌不坏，唯不加行作意思惟，故名不低。于无相界正思惟故，于彼无相不坚执著，故名不[A47]昂”。
不低不[A48]昂的无相心三昧，正是经中所说，不勇不没的，智果智功德的三昧。《瑜伽论》所说，与《毘婆沙论》说，是空三摩地异名，所见不同。
依经文所说，无相心三昧，或在无量心解脱以下说，那是“出离一切相”，心“不为随相识所缠缚”的[8]。或依四禅说无相心三昧，如不再进求，与众人往来杂处，戏笑调弄，那是会退落，可能还俗的[9]。所以，三昧通于有漏；智果智功德的无相心三昧，也就是无相心解脱，唯是无漏的（初果到四果）。
定，有有想与无想的二类，如《杂阿含经》卷二一(大正二．一四六下)说：
“尊者阿难语迦摩比丘言：若比丘，离欲恶不善法，有觉有观，离生喜乐，初禅具足住；如是……无所有入处具足住：如是有想比丘有法而不觉知。……比丘一切想不忆念，无想心三昧身作证具足住，是名比丘无想于有法而不觉知”。
无所有处（ākiñcaññāyatana）以下，是初禅到无所有处定，是有想而不觉知；无想心定是无想而不觉知。《增支部》与此相当的，也说无所有处以下，是有想而不觉知；接著说不踊不没（即“不低不[A49]昂”）的三昧[10]。这可见无所有处以上，就是无想的无相心三昧。《增支部》的《静虑经》，先总标说：“依止初静虑得诸漏尽，依止非想非非想处得诸漏尽”，然后分别的广说。但在分别广说中，从初静虑说到无所有处定，“如是有想等至”。这是说，无所有处定以下，是有想定，与《杂阿含经》所说相同。以下经文，没有说依止非想非非想处得漏尽，只说非想非非想处与想受灭等至（[A50]saññavedayita-nirodha-samāpatti）善巧[11]；非想非非想处与想受灭定，不正是无想定而与无相心三昧相当吗？
无相心三昧而被解说为非想非非想处的，如《阿毘达磨大毘婆沙论》卷一〇五(大正二七．五四二上)说：
“于非想非非想处说无相声者，如说：我多起加行，多用功力，得无相心定，不应于中欣乐染著。此说不起有顶味定，唯起净定。问：何故非想非非想处名无相耶？答：彼无明了想相，亦无无想相，但有昧钝不明了想微细现行，如疑而转，故名无相”。
经说无相定，而被解说为非想非非想处定的，是《中阿含经》的《净不动道经》。经上说：欲想，色想，不动想，无所有处想，“彼一切想是无常法，是苦，是灭，彼于尔时而得无想。彼如是行，如是学，如是修习而广布，便于此得心净。……或于此得入无想，或以慧为解”。得此无想定的，如有所受（取）——乐、著、住，那就受（非）有想无想处的果报[12]。无相心定而有所乐著，所以是无想而又有不明了的细想现行，因而名为非想非非想处定。如心无取著，那就是无相心解脱了。
想受灭定，或名灭（尽）定，或名增上想灭智定（[A51]abhisaññanirodha-sampajāna-samāpatti）。与无相心三昧相当的，如《相应部．目犍连相应》：从初禅说到四禅，从空无边处到非想非非想处；在八定以上，说无相心定[13]。而〈舍利弗相应〉，也从初禅说到非想非非想处定，然后说想受灭定[14]。可见无相心三昧，与想受灭定的地位相当。还有，佛入涅槃那一年，在毘舍离（[A52]Vesālī）患病，是入无相三昧而康复的，如《长阿含经》（二）《游行经》(大正一．一五中)说：
“吾已老矣，年且八十。……自力精进，忍此（病）苦痛，不念一切想，入无想定时，我身安隐，无有恼患”。
《杂事》也这样说：“以无相三昧，观察其身痛恼令息”。《长部．大般涅槃经》却说：“阿难！如来一切相不忆念，入一切受灭相心三昧住时，如来身体康复”[15]。《长部》说一切相不忆念，又说“入一切受灭相心三昧”，显然是无相心三昧而又有想受灭的意义。想受灭定是从无相心定中分化出来的，当然久已为佛教界所公认，然于非想非非想处以上，立灭尽定的，如《中部》（二五）《撒饵经》，（二六）《圣求经》，（三〇）《心材喻小经》，（三一）《牛角喻小经》，（六六）《鹑喻经》，（一一三）《善士经》，而在《中阿含经》中，仅与《撒饵经》相当的（一七八）《猎师经》，在非想非非想处以上，立“想知灭”，其余都没有，可见部派间所诵的经教，想受灭定还在不确定状态中。灭尽定与无想——无相心定，《中阿含经》辨别二定的入定与出定的差别[16]，而《中部》却没有。想受灭定，在佛教界是多有诤论的。如乌陀夷（Udāyin）反对舍利弗（[A53]Śāriputra）所说的：“若于现法不得究竟智，身坏命终，过抟食天，生余意生天中，于彼出入想知灭定，必有此处”[17]。在部派中，或说想受灭定是有为的；或说是无为的；或说是非有为非无为的。或说想受灭者是无想有情；或说非无想有情；或说世间想受灭是无想有情，出世想受灭是圣者。大乘经以为：菩萨如悲愿不足而入灭定，是会证小果的；如悲愿具足，那就是证入如如法性的深定了。这样的异说纷纭，足以说明，与无相心定有关的灭尽定，在佛教界是非常暗昧的。
依无相心三昧，演化出非想非非想处定（及报处），灭尽定以外，还有无想有情（asaññasatta）、无想定。无相心三昧不作意一切相，也就是不起一切想。《长部．大缘经》立七识住与二处，二处是无想有情处与非想非非想处[18]。无想定与灭尽定相似，所以从起定时的差异，而加以分别[19]。七识住与二处，综合起来，名为九有情居[20]。依《长部．波梨经》说：传说中的世界起源说，其中“无因论”者，是从无想有情死没而来生的，所以说无因而有[21]。无想定与无想有情，可能外道有类似无想的修验与传说，佛法为了要给以应有的解说，才从无相定、灭尽定中分出，位居四禅广果天上。这是成立要迟一些。
《杂阿含经》（修多罗）卷一〇(大正二．七二上——中)说：
“比丘！贪想、恚想、害想，贪觉、恚觉、害觉，及无量种种不善，云何究竟灭尽？于四念处系心，住无相三昧，修习多修习，恶不善法从是而灭，无余永尽”。
“多闻圣弟子作是思惟：世间颇有一法可取而无罪过者？思惟已，都不见一法可取而无罪过者。……作是知已，于诸世间则无所取；无所取者，自觉涅槃”。
《相应部．蕴相应》所说的，大致相同[22]。依经说：依三种想而有三种不善觉（觉，新译寻思），引起种种的不善法，多修习无相三昧，能永灭无余。无相三昧是依四念处而修的。四念处是：观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我，是解脱的一乘道。依此而修无相三昧，不取一切相，不取法有，也不取法无，真能修到无所取著，就能自证涅槃了。经中常说：依四念处，修七觉支而得解脱。每一觉支的修习，都是“依远离，依离欲，依灭，向于舍（舍即不著一切）”的。不取著一切相的无相三昧，可说就是“依灭，向于舍”的修习。
不取著一切法的三昧，与佛化诜陀迦旃延（[A54]Sandha-kātyāyana-gotra）的未调马——强梁禅（khaluṅka-jhāna），应有一定程度的关系，如《杂阿含经》（“如来记说”）卷三三(大正二．二三六上——中)说：
“如是诜陀！比丘如是（不念五盖，住于出离如实知）禅者，不依地修禅，不依水、火、风、空、识、无所有、非想非非想而修禅；不依此世，不依他世，非日（非）月，非见、闻、觉、识，非得、非求，非随觉、非随观而修禅。诜陀！比丘如是修禅者，诸天主、伊湿波罗、波阇波提，恭敬合掌，稽首作礼而说偈言：南无大士夫，南无士之上！以我不能知，依何而禅定”？
“佛告跋迦利：比丘于地想能伏地想，于水、火、风，……若觉、若观，悉伏彼想、跋迦利！比丘如是禅者，不依地、水、火、风，乃至不依觉、观而修禅”。
于地等能伏地等想，不依地等一切而修的，是无相禅。《别译杂阿含经》引申为：“皆悉虚伪，无有实法，但以假号因缘和合有种种名，观斯空寂，不见有法及以非法”[23]。“不见有法及以非法”，与佛《教迦旃延经》的不起有见、无见相合；也与离有见、无见，不见一法可取而无罪过说相合[24]。无所依而修禅，见于《增支部．十一集》[25]，已衍化为类似的十经。各部派所诵的经文，有不少出入，大抵合于自宗的教义[26]。然从《杂阿含经》与《增支部》相同的来说，这是不依一切想而修的无相禅。
《阿毘达磨大毘婆沙论》卷四〇(大正二七．二〇九中)说：
“大目干连！底沙梵天不说第六无相住者耶？……若有苾刍，于一切相不复思惟，证无相心三摩地具足住，是名第六无相住者”。
论中广引经文（应是有部的《增一阿含经》）：底沙（Tissa）梵天对大目干连（Mahāmoggallāna）说：部分的梵众天，能够知道谁是俱解脱，……谁是信胜解。目干连告诉了如来，如来以为：“一切圣者，总有七人”。底沙梵天从俱解脱说到了信胜解，只说了五人，没有说第六无相住者。无相住者是证得无相心三摩地具足住的，这是梵天所不能知道的；这与诸天主不知[A55]真实禅是依何而禅定一样。佛所说的第六无相住者，《大毘婆沙论》解说为：“一切圣者，总有七人”，底沙已说了五人，所以无相住者，就是随法行与随信行人。随法行与随信行，是见道位。见道位有十五心，是速疾道，是微细道，不可安立施设，所以随法行与随信行，综合名为无相住者[27]。《毘婆沙论》所引经文，见于《增支部》，但略有不同。底沙梵天说了六人——俱解脱……随法行，没有说第七无相住补特伽罗（sattama-animitta-vihārin-puggala）[28]，[A56]那么第七无相住人，是专指随信行人了。为什么随信行人，特别名为无相住人呢？
关于经说的第六无相住人，《大毘婆沙论》说到：“有于彼经不了其义，便执缘灭谛入正性离生，见道名为无相住故，唯灭谛中无诸相故”[29]。这是法藏部（Dhammaguttika）的见解，如《阿毘达磨大毘婆沙论》卷一八五(大正二七．九二七下)说：
“有说：唯无相三摩地，能入正性离生，如达摩毱多部说。彼说以无相三摩地，于涅槃起寂静作意，入正性离生”。
入正性离生（[A57]samyaktva-niyāma），就是见道。依经典明文，随信行人等所以被名为无相住者，是由于“于一切相不复思惟，于无相心三摩地具足住”，而不是《大毘婆沙论》所说那样的。见四谛得道，见灭谛得道，是部派佛教的二大系。依第六名无相住者来说，在圣道的修行中，知苦、断集而证灭谛，名为圣者，也许见灭得道说更合于经义呢！
无相心三昧，是有浅深的：浅的还可能会退堕；深的是见灭得道，成为圣者；最究竟的，当然是一切烦恼空，阿罗汉的不动心解脱了。
七　空与空性
《中阿含经》的《小空经》与《大空经》，与《中部》的《空小经》、《空大经》相当，是以空为主题而集出的经典。这两部“空经”，都渊源于《杂阿含经》中的空住（suññatā-vihāra）[1]，经不同的传宏，而分别集出来的。都是依空观（[A58]suññatā-vipassanā）的进修而达究竟解脱的。在修行的方便上，两部经是不同的，但都深深影响了发展中的佛教。
先说《小空经》[2]。以佛曾经为阿难（Ānanda）说，“我多行空”（住）为缘起；以三世如来，都“行此真实空，不颠倒，谓漏尽、无漏、无为心解脱”作结[3]。这是一切佛所多住的，所以成佛之道的大乘法，特别举扬空性的修证，是可以从此而得到线索的。依《小空经》说：空，不是什么都没有，而是空其所空，有其所有的。如说“鹿子母堂空”，这是说鹿子母堂（migāramātu-pāsāda）中，空无牛、羊、人、物，而鹿子母堂是有——不空（asuññatā）的。依于这一解说，后来瑜伽（Yogācāra）大乘说：“谓由于此，彼无所有，即由彼故正观为空。复由于此，余实是有，即由余故如实知有：如是名为悟入空性，如实无倒”。所以，“若观诸法所有自性毕竟皆空，是名于空颠倒趣入”[4]，成为大乘有宗的根本义。《小空经》所说的空（性），是依名释义的；提出不空，作空与不空的对立说明，实是一项新的解说。
《小空经》所说的空住，是适应于住阿兰若（arañña）者而展开的修法，所以从阿兰若——无事处说起。修行者专心忆念（即“作意”）无事想（arañña-saññā），不起村落想，人想，因村落想及人想而引起的疲劳，是没有了[5]。这样，村落想空，人想空，而无事想不空，“是谓行真实空（性）不颠倒”。进一步，不忆念人想与无事想，专一忆念地想，观地平如掌；人想空，无事想空，（因人想、无事想而引起的疲劳没有了，）而地想不空，“是谓行真实空（性）不颠倒”。这样的次第进修，专念空无边处想而地等想空。专念识无边处想而空无边处等想空。专念无所有处想，不念识无边处等想，识无边处等想空，而无所有处想不空，“是谓行真实空（性）不颠倒”。以上依世间道修空；这样的“行真实空性”，是有漏的，有浅深层次的。以下，依圣道修空，《小空经》这样(大正一．七三七下)说：
“若欲多行空者，彼比丘莫念无量识处想，莫念无所有处想，当数念一无想心定。彼如是知：空无量识处想，空无所有处想，然有不空，唯一无想心定”。
“彼作是念：我本无想心定，本所行，本所思，若本所行、本所思者，我不乐彼，不求彼，不应住彼。如是知，如是见，欲漏心解脱，有漏（心解脱），无明漏心解脱。……彼如是知：空欲漏，空有漏，空无明漏，然有不空，唯此我身六处命存。……若彼中无者，以此故彼见是空；若彼有余者，彼见真实有。阿难！是谓行真实空（性）不颠倒也，谓漏尽，无漏，无为心解脱”。
无想心定，依《空小经》，知道是无相心三昧（animitta-cetosamādhi）的异译。经说“然有不空，唯一无想心定”，与上文“然有不空，唯一无所有处想”等不同，不再说不空的“想”，因为无所有处等是有想定，无相心定是无想定。但无想心定，还是有为法，还是“有疲劳”——恼患的，所以如乐著无想心定，就是非想非非想处。如观无想心定，是本行所作的有为法，不乐、不求、不住，那就以慧得解脱——空欲漏，空有漏，空无明漏，得究竟解脱，也就是无相心解脱中最上的不动心解脱（akuppā-cetovimutti）。无想心定有疲劳及不乐住二类，没有别立非想非非想处，与《净不动道经》是相同的。《瑜伽论》分为世间道修与圣道修二类说：“以世间道修习空性，当知为趣乃至上极无所有处，渐次离欲。自斯已后，修圣道行，渐次除去无常行等，能趣非想非非想处，毕竟离欲”[6]。非想非非想处毕竟离欲，与《小空经》的无想心定相合。《空小经》在无所有处以上，别立非想非非想处。然后说无相心三昧，空于非想非非想处；再依无相心三昧，观有为是无常灭法，得漏尽。这对于依无相心三昧，而分立非想非非想处的古义，已隐覆而不再见了。
《小空经》的悟入空性，是次第悟入的，通于有漏定的。空的是什么？是想，是依想而引起的疲劳，所以无想心三昧为最上。无想心三昧，空于一切烦恼，毕竟离欲，而我们的身心——六（内）处（[A59]châyatanāni），在命终以前是不空的，但不再为烦恼所动乱，心解脱自在。并知道：“我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有”。空住与无相心三昧，初修的方便，虽有些差别，而究竟终归是一致的。所以《大毘婆沙论》说：智果智功德的无相心三摩地，是空三摩地的异名[7]。
再说《大空经》[8]。《大空经》与《小空经》，都是如来与弟子共同修证的法门。《小空经》是由下而上的，竖的层层超越，顺著禅定的次第，最后以无相心三昧，不取著而漏尽解脱。《大空经》却是由外而内，横举四类空作意——四种空观，修习成就而得究竟。四类空作意是：外空作意（bahiddhā-suññatā-manasikāra），内空作意（[A60]ajjhatta-suññatā-manasikāra），俱空（《中阿含经》作内外空）作意（dubhatosuññatā-ma.），不动作意（[A61]āṇañja-manasikaroti）。四类作意的修习，《大空经》与《空大经》，说明上略有差别。依《大空经》说：修学者先要“持内心住止令一定”，也就是修得初禅（二禅、三禅、四禅），得四增上心（[A62]carrāro adhicitta），然后依定起观。念（即“作意”）内空，如“其心移动不趣向近，不得清澄，不住，不解于内空”[9]，那就念外空。如外空又不住，不解，那就念内外空。又不住，不解，那就念不（移）动。总之，要修习多修习，达到心不移动趣向于近，得清净，住，解于内空……不（移）动。《瑜伽论》也这样说。《空大经》别别的说明四类作意，没有展转次第的意义。四类作意的定义，经文没有确切的说明，《瑜伽论》解说为[10]：
　　　　　　　┌外　空──超过一切五种色想（离欲贪）　　　所证空─┤　　　　　　　└内　空──于内诸行断增上慢（离我慢）　　　　　　　┌内外空──修无我见　　　所修空─┤　　　　　　　└不　动──修无常见
依经文的四类作意，而分别为所证空与所修空，先证而后修，不过是论师的一项解说吧！然从《瑜伽论》的解说，也可发见经义的线索，如《中阿含经．大空经》(大正一．七三九中)说：
“有五欲功德，可乐，（可）意，所（可字的讹写）念，（可）爱，色欲相应[11]。眼知色，耳知声，鼻知香，舌知味，身知触。若比丘心至到（？），观此五欲功德，……观无常……，如是比丘观时则知者，此五欲功德，有欲有染，彼已断也，是谓正知”。
“有五盛（盛是取的古译）阴：色盛阴，觉（受的古译）、想、行、识盛阴。谓比丘如是观兴衰，……若有比丘如是观时，则知五阴中我慢已灭，是谓正知”。
依经文所说，观五欲功德，是外离欲贪（chanda-rāga）；观五取阴，是内离我慢（asmimāna）。五取阴和合，是个人自体；观五阴生灭无常，（无常故苦，无常苦故无我），所以可说是证内空而离我（见、我爱、我）慢。五欲功德，是眼、耳、鼻、舌、身——五根，于色、声、香、味、触境，起可乐、可意、可念、可爱，与欲贪相应；观五欲无常，可说是证外空而离欲贪。这四类作意的次第，《瑜伽论》先外空而后内空；《空大经》与《大空经》，却是先内空而后外空。不过，《大空经》标举如来所住时说：“我此异（异是殊胜的意思）住处，正觉尽觉，谓度一切色想，行于外空”。先举度一切色想的外空，与《瑜伽论》的先说外空相合。但《空大经》作：“如来住胜等觉，即不作意一切诸相，内空成就住”。《空大经》广说内空作意与不动作意，外空与俱空作意，只简略的提到名目。所以这一修空的教授，起初可能只有二类：一、（空于五欲的）五欲空；二、（空我我所的）五蕴空。由于五欲是内根、外境相关涉而引起的，所以观五欲，可以分别的观外境的无常，内根的无常，内外缘生欲贪的无常。在传授中，分为内空，外空，内外空。空于五欲的分别观察，其实是内外关联著的，先观外空或先观内空，都是可以的。空于五欲的空观，分为外空、内空、内外空，于是对外空五欲而本有内空意义的，观五取阴而空于我慢的，名之为不动了。
《大空经》的空（住）行，本于《杂阿含经》所说，被称叹为上座禅住的空住。入上座禅住的，在入城乞食时，道路上，见色等如有爱念染著的，应该为断而修精勤；如了知没有爱染，就这样的喜乐善法，精勤修习。名为“清净乞食”，也略说行、住、坐、卧[12]。与此相当的《中部．乞食清净经》，所说要广得多。内容为：入城乞食往来，六根于色……法，应离欲贪等烦恼（与《杂阿含经》大同）。然后说五妙欲断，五盖断，五取蕴遍知，修四念住……八支道、止观，证明解脱[13]。空住，当然是禅观，但要应用于日常生活中。《中部》的《乞食清净经》，与《空大经》是非常接近的。
《大空经》近于《乞食清净经》，然以四类作意为核心，重于日常生活的应用，内容更广。一、比丘如喜乐多众聚会，是不能得“出离乐，远离乐，寂静乐，等觉乐”的，也不能得阿罗汉的究竟解脱。这是策勉比丘们，“常乐独住远离处”，住于适合修行空住的地方。二、佛举自身的证得：“我不见有一色令我（生）欲乐”，所以一切色法的变异，不会引起忧苦懊恼。佛自住胜等觉，即度一切色想（《空大经》作“一切诸相”），空住成就。成就了空住，所以比丘们来会，心住远离寂静喜乐；为大众说法，也是绝对没有烦恼的。这是佛以自证作证明，表示空住者心境的喜乐自在。三、正说空住，依四禅而修内空作意，外空作意，内外空作意，不动作意，修习成就。四、住于空住的，行，（住），坐，（卧）——四威仪中，正知而不会引起贪忧恶不善法。如为众说法，不说非圣无义的种种世俗论，而说戒、定、慧等正论。寻思时，正知而不起三不善寻，起三善寻，都不起贪忧恶不善法。外对五欲境时，观无常而不起欲染；内观五取蕴时，观无常而断我慢。这是一向善的，无漏出世间的，不落恶魔之手的（究竟解脱）。五、师、弟子、梵行的烦苦。简单说：如住在阿兰若处，得四增上心，因人众往来，引起恶不善法而退转的，就是烦苦。这表示了禅定是可退的，修出离行，应以修空住成就为要务。六、“尊师为弟子说法，怜念愍伤，求义及饶益”，出于利他的慈悲心。弟子们应该“受持正法，不违师教”。
进一步来论究空与空性。在旧译中，都是一律译为空的。自玄奘译出瑜伽系的论典，才严格的分别空与空性；以为空是遮遣妄执的，空性是空所显性，是离妄执而显的法性，所以是如实有的。初期佛典中，空与空性有什么分别呢？如“空诸欲”，“空世间”，“贪空、瞋空、痴空”，“空欲漏、空有漏、空无明漏”，“我我所空”，“无常、苦、空、无我”，在巴利文中，都是空——suñña。如“空心解脱”，“空解脱”，“空三昧”，“空等至”，“空住”，“内空、外空、俱空”（以上三种空，在《无碍[A63]解道》中，也是空），“《空小经》”，“《空大经》”：凡是作为观名、定名或经名的，都是空性——suññatā。我以为，“空”不只是否定词，离妄执烦恼是空，也表示无累的清净、寂静。空性，是空的名词化。初期圣典中的空性，并无空所显性的意义；只有“出世空性”，是甚深的涅槃。
《小空经》所说的“行真实空，不颠倒”，《空小经》作：“如实性，不颠倒，清净空类”[14]。空类（suññatāvakka），空是有浅深不同的（系列）。空在初期圣典中，是与离烦恼有关的。《小空经》所说，不起人想、村落想，而想阿兰若处；阿兰若处想成就，没有人想、村落的烦嚣，就名为空。进一步，不起人想、阿兰若想，而观想大地，想大地平坦，一望无涯，自有空旷无寄的境地，也就名为空。这种以一想而除其他的想，正如以一净念而除种种杂念一样。这样的以不空而去空的，是《小空经》的特色。《大乘入楞伽经》，称这种空为彼彼空（itaretara-śūnyatā），评论为：“此彼彼空，（七种）空中最麁，汝应远离”[15]。以不空而说空，被评为最麁的，应该远离的。总之，[A64]《大空经》、《小空经》的集出，在四种心解脱中，不是无量，无所有，无相——三者可及的；在佛法中，“空”是越来越受到重视了！
八　空为三三昧先导
《杂阿含经》中，质多罗（Citra）长者，对当时类集为一组的四种心三昧（[A65]citta-samādhi），也名心解脱（cetovimutti），一一的论究他的同异，而归结于“贪空、瞋空、痴空”的究竟一致。其中四无量（appamāṇa），是[A66]遍缘十方世界众生的，被教界论定为[A67]粗浅的三昧，被忽视了。这样，解脱生死的要道，主要就是三三昧——空（suññatā），无相（animitta），无所有（ākiñcañña）了。空，无相，无所有，虽有究竟的共同意义，而在修习的方法上，到底是有所不同的。如上文的分别论究，可见这三者在佛教界分别传授修习的情形。众生生死流转的原因，一切众生是相同的，解脱生死的法门，当然也是一致的。[A68]那么传授修习中的三种三昧——空，无相，无所有，到底是怎样的关系呢？
说一切有部（[A69]Sarvāstivāda）的《杂阿含经》（西元五世纪译），有经名为“圣法印知见清净”的，正是对上一问题提出了说明[1]。异译本，有西晋元康四年（西元二九四），竺法护（[A70]Dharmarakṣa）在酒泉译出的《佛说圣法印经》[2]，是最早的译本，文字晦[A71]涩些，内容与《杂阿含经》相同。赵宋施护所译的《佛说法印经》[3]，译出的时代极迟，内容有了很大的出入。依《杂阿含经》所说，全经可分为三段，内容为：
“若于空未得者，而言我得无相、无所有，离慢知见者，无有是处。……若得空已，能起无相、无所有，离慢知见者，斯有是处”。
“善观色无常磨灭离欲之法，如是观察受、想、行、识无常磨灭离欲之法，……心乐清净解脱，是名为空；如是观者，亦不能离慢知见清净。复有正思惟三昧，观色相断，声、香、味、触、法相断，是名无相；如是观者，犹未离慢知见清净。复有正思惟三昧，观察贪相断，瞋恚、痴相断，是名无所有；如是观者，犹未离慢知见清净”。
“复有正思惟三昧，观察，……我我所，从若见、若闻、若嗅、若尝、若触、若识而生。复作是观察：……若因、若缘而生识者，彼因彼缘皆悉无常。复次，彼因彼缘皆悉无常，彼所生识云何有常！无常者是有为，行，从缘起，是患法，灭法，离欲法，断知法，是名圣法印知见清净”。
一、能修得空三昧的，才能进而得无相、无所有三昧；如没有修得空三昧的，那无相、无所有是不能修得的。这样，在空，无相，无所有——三种三昧中，空三昧是有基础的先导的地位。这不是说空是更高深的，而是说：如没有空无我我所的正见，不可能有无相、无所有的正三昧；即使有类似的修验，也是不能究竟解脱的。
二、不能离慢清净的三种三昧，是有漏的三昧。空三昧观五阴是无常磨灭法。《瑜伽论》解说为：“依观诸行无常性忍，由世间智，于无我性发生胜解”[4]，心向于清净解脱。无相三昧观色、声等六境相断。“断”是什么意义？《大毘婆沙论》引“法印经说：若观色、声、香、味、触相而舍诸相，名无相定，彼观境界相而舍有情相”。《瑜伽论》说：“于眼所识色，乃至意所识法，等随观察，我我所相不现行故，说名为断”[5]。依论师的意见，是舍断有情相的。然依无相三昧的通义，境相不外乎色等六境；六境相断，就是“于一切相不作意”的无相三昧。无所有三昧观贪、瞋、痴相断，观察而不起现行，说名为断。这样的三三昧，都还没有离慢，知见也没有清净。慢（māna），论师解说为“增上慢”、“[A72]麁我慢”，就是修行者自以为能修能证，觉得自己胜过别人的慢心。
三、离慢知见清净的三昧，依经所说，是从因缘生灭而反观自心的。前段所说：观五阴无常、无我，观色等相断，观贪等相断，都是观所观法的空、无相、无所有。然解脱道的三昧，以无我我所为本。我我所是怎样生起的？从见、闻、觉、知而生识，世俗的识，是有漏、有取的，有识就不离我我所。所以离慢而知见清净的三昧，要反观自己的心识，从因缘生。从无常因缘所生的识，当然是无常的。观无常（的识）法，是有为（业烦恼所为的），行（思愿所造作的），缘所生（的）法。缘所生法是可灭的，终归于灭的，所以是离欲法，断知法。这样的观察，从根源上通达空无我性，才能离我慢而得清净知见——无漏智。这与《大空经》的先外空五欲，次观五取阴而内空我慢，有同样的意义。这是一切圣者修证的必由之道，成为佛法所以为佛法的特质，所以名为圣法印（[A73]ariya-dhamma-mudda）。
九　三三昧、三触、三法印
《杂阿含经》所说的空三昧（śūnyatā-samādhi），无所有三昧（[A74]ākiñcanya-samādhi），无相三昧（[A75]animitta-śūnyatā），集为一聚而被称为“圣法印”。后来，依此而演化出意义相关的三组：一、空三昧，无愿三昧（[A76]apraṇihita-samādhi），无相三昧——三三昧，也名三解脱门（[A77]trīṇiviṃkṣa-mukh-āni）。二、不动触（aniñjya-sparśa），无相触（[A78]animitta-sparśa），无所有触（[A79]ākiñcanya-sparśa）——三触。三、诸行无常（[A80]anitya-sarva-saṃskārāḥ），诸法无我（[A81]nirātman-sarva-dharmāḥ），涅槃寂静（[A82]santa-nirvāṇa）——三法印。
在空、无相、无所有——三三昧中，除去无所有，加入无愿，这样的三三昧组成一聚，是佛教界所一致的。然对比汉译与巴利藏所传，非常的不一致。如《中阿含经》的《大拘𫄨罗经》说：“空，无愿，无相，此三法异义异文”[1]，这就是名称不同，意义也不同。与之相当的《中部．有明大经》，没有这一段文。《相应部．无为相应》，有空等三三昧[2]，《杂阿含经》与之相当的（《大正藏》八九〇经）却没有。《长部》的《等诵经》，《长阿含经》的《众集经》，在所说的三法中，有空等三三昧[3]，而此经的论——《阿毘达磨集异门足论》，却没有。以上，是彼此的有无不定。次第方面，如《中阿含经》，《长阿含经》，《大毘婆沙论》，《瑜伽论》，都是以空，无愿，无相为次第[4]；而南传的《相应部》，《长部》，《增支部》，都以空、无相、无愿为次第[5]。这样的次第先后不定，彼此的有无不定，可以推定为：这虽是佛教界所共传的，而成立稍迟，受到了部派的影响。但到底为了什么，三三昧中，略去无所有而增入无愿呢？这可能，无所有已成为无所有处，与空相通的意义，渐渐的被忽略了。同时，佛法的要义，是如实知无常，苦，无我我所——空；厌，离欲，灭而得解脱。对于世间的有为诸行——苦，厌离而不愿后有，是修解脱道者应有的心境。这所以无愿取代无所有的地位吧！还有，空，无所有，无相——三三昧，究竟是重于空离一切烦恼的，有为法的正观。但在佛法开展中，对超越一切的涅槃，也增加了注意。如《中阿含经》(二一一)《大拘𫄨罗经》(大正一．七九二中)说：
“有二因二缘，住无想定。云何为二？一者，不念一切相；二者，念无想界。是谓二因二缘住无想定”。
《中部》与此经相当的，是《有明大经》[6]，无想定是无相心定的异译。所说的无相，有二方面：一是不作意一切相的无相，一是超越一切相的无相界——涅槃。修无相三昧的，要不作意一切相，又要作意于无相。如佛《化诜陀迦旃延经》，本来只是不依一切相——无一切相，而依此经演化所成的，无想以外，又要有想。有想的是：“此寂静，此殊妙，谓一切行寂止，一切依定弃，爱尽，离贪，灭尽，涅槃”；“有灭涅槃”[7]。这样，空是重于无常、无我的世间；无相是离相以外，更表示出世的涅槃；无愿是厌离世间，向于寂灭的涅槃：空，无愿，无相——三三昧，三解脱门，就这样的成立了。
三触，也是与空，无所有（或无愿），无相有关的。《中部》的《有明小经》说：“从想受灭（[A83]saññavedayita-nirodha）起比丘，触三触（tayo-phassā）：空触，无相触，无愿触”[8]。《中阿含经》与之相当的；这样说：“从灭尽定起时，触三触。云何为三？一者、不移动触；二者、无所有触；三者、无相触”[9]。《大毘婆沙论》与《瑜伽论》，也是这样说的[10]。三三昧与三触，当然意义不同，但名目相通，是显然可见的。试列表对比如下：
　　　　　三三昧　　　　　　　　　三　触　　　┌──┴──┐　　　　　┌──┴──┐　　　古说　　　　新说　　　《[A84]中阿含经》《中部》　　　空　　　　　空　　　　　不动　　　　空　　　无所有　　　无愿　　　　无所有　　　无相　　　无相　　　　无相　　　　无相　　　　无愿
空，从观慧得名的；不动，不为苦乐等所动，是从定得名的。不动与无所有、无相为一聚，使我们想到了《中部》的《善星经》，《不动利益经》——汉译名《净不动道经》[11]。这两部经所说不动（āṇañja）；不动以后，是无所有处（ākiñcaññāyatana），非想非非想处（nevasaññānāsaññāyatana）——汉译无想处（即无相心处）。这与不动、无所有、无相——三触的次第，是完全符合的。在《净不动道经》中，不动，无所有，无相，都是依慧而立定名的。净不动道的，如不能依慧得解脱，就生在“不动”。不动是在欲、色以上的。依《大空经》说：得四增上心（四禅），修内空、外空、内外空，不动，以“不移动”为目标[12]。所以，不动是依第四禅而向解脱的空三昧；不得解脱而生于不动，就是一般所说的第四禅。三触是与此有关的，论师有多种解说，其中，“有说：空是不动触，无愿是无所有触，无相是无相触”[13]。这是约观慧所作合理的解说。不动与第四禅有关，更引《中阿含经》（二一一）《大拘𫄨罗经》说(大正一．七九二上——中)为证：
“四因四缘生不移动定，云何为四？若比丘离欲离恶不善之法，（乃）至得第四禅成就游。……三因三缘生无所有定，云何为三？若比丘度一切色想，（乃）至得无所有处成就游。……二因二缘生无想定，云何为二？一者、不念一切想；二者、念无想界”。
从初禅到四禅的修习（四）因缘，得不（移）动定。从度一切色想（空无边处），到无所有的修习（三）因缘，得无所有处定。依二因缘得无想定——无相心定；不得解脱的，成非想非非想处定。如约定境说三触，那就是第四禅，无所有处定，及无想定。
再说三法印。《杂阿含经》卷一〇(大正二．七一上、六六下)说：
“无常想者，能建立无我想。圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅槃”。
“一切行无常，一切法无我，涅槃寂灭”。
《杂阿含经》虽集成三句，但没有称之为法印。集为一聚而名为三法印的，出于《根本说一切有部毘奈耶》[14]。上文所说，称为圣法印的空，无所有，无相——三三昧，重于道的实践，表示了出世圣慧的特相，是约观慧方面说的。能导向解脱涅槃的观慧，是正知见，如实的通达谛理，而与谛理相契合的。这样，从所观、所证方面说，足以表示佛法谛理的，也不妨名为法印了。佛说法，有知与行（也可说知是行的一分）。如实知“无常故苦，无常苦故无我我所”；或说：“无常，苦，空，无我”。即知而行的，如《杂阿含经》说：“正观（观，应作见）者则生厌离，厌离者喜贪尽，喜贪尽者说心解脱”；“如是观者，厌于色，厌受、想、行、识，厌故不乐，不乐故得解脱”；“于色（等）生厌，离欲，灭尽，不起诸漏，心正解脱”；“是名如实知。输屡那！如是于色、受、想、行、识生厌，离欲，解脱”[15]。在圣道的修行中，一再说：“依远离，依无欲，依灭，向于舍”[16]。《大毘婆沙论》引经而解说：“依厌离染，依离染解脱，依解脱涅槃”[17]。从经论的一再宣说，可见知而后能行；修行的重要层次，主要为：厌离（nibbidā），离欲（virāga），灭（nirodha），解脱（vimutti）。无常，苦，无我（空），当然也可说是法印，但从知而行而证的佛法全体来说，无常等是偏于现实世间的正观，而没有说到理想——解脱涅槃的实现。这样，诸行无常与厌离，诸法无我与离欲染，涅槃寂静与灭尽、解脱，固然是相互对应的，而诸行无常与诸法无我，是现实的谛理，涅槃寂静是理想的证得。这样的三法印，表征著全部佛法的特色。
空等三三昧，与无常等三法印的关系，如下：
空
空
诸法无我
无所有
无愿
诸行无常
无相
无相
涅槃寂静
从空，无所有，无相，著重于正观的三三昧，演化为空，无愿，无相的三三昧，只是著重于出世道的出发于厌离，终于不愿后有生死的相续而解脱。在圣道中，依无常（苦）而引发的厌离（无愿），是有重要意义的。施护异译的《佛说法印经》，对离慢知见清净部分，解说为：“识蕴既空，无所造作，是名无作（无愿的异译）解脱门。……如是名为圣法印，即是三解脱门”[18]。三法印与三解脱门合一，虽是晚期所译，文义有了变化，但重视无常、无愿，不失原始佛教的本意。
[A85]十　胜解观与真实观
四禅、八定、九次第定等一切定法，原本只是四禅（cattāri-jhānāni），其余是由观想而成立的。四禅在佛法中的重要性，上文已引经说明。从经文所说的四禅异名，也可以了解四禅的特胜，如《瑜伽师地论》卷一一(大正三〇．三三一上)说：
“是诸静虑名差别者，或名增上心，谓由心清净增上力正审虑故。或名乐住，谓于此中受极乐故，所以者何？依诸静虑，领受喜乐、安乐、舍乐、身心乐故。又得定者，于诸静虑，数数入出，领受现法安乐住故。……或复名为彼分涅槃，亦得说名差别涅槃。由诸烦恼一分断故，非决定故，名彼分涅槃；非究竟涅槃故，名差别涅槃”。
比丘们依四禅得漏尽，解脱，是经中所常见的。如经说五安稳住（[A86]pañca-phāsurihārā），也就是四禅及漏尽[1]。上面说到，《善星经》与《不动利益经》（汉译名《净不动道经》），都以不动（āṇañja），无所有（ākiñcañña），无相（animitta）为次第。第四禅名不动，在不动与无所有中间，为什么没有空无边处（ākāsānañcāyatana）、识无边处（viññāṇañcāyatana）呢？原来，不动，无所有，无相，是如实观的三昧，而空无边处与识无边处，是世俗假想观的三昧。这二类观想的分别，如《大毘婆沙论》说：“有三种作意，谓自相作意，共相作意，胜解作意。……胜解作意者，如不净观，持息念，（四）无量，（八）解脱，（八）胜处，（十）遍处等”[2]。《瑜伽师地论》说：“胜解作意者，谓修静虑者，随其所欲，于诸事相增益作意。真实作意者，谓以自相，共相及真如相，如理思惟诸法作意”[3]。依此可以知道：自相作意（[A87]svalakṣaṇa-manasikāra），共相作意（sāmānya-lakṣaṇa-manaskāra），真如作意（[A88]tathatā-manasikāra），是一切法真实事理的作意；胜解作意（adhimokṣa-manaskāra）是假想观，于事是有所增益的。如不净观（asubha-bhāvanā），想青瘀或脓烂等，观自身及到处的尸身，青瘀或脓烂，这是与事实不符的。是夸张的想像所成的定境，所以说是“增益”。佛法中的八解脱（aṣṭau-vimokṣāḥ），八胜处（[A89]aṣṭāv-abhibhv-āyatanāni），十遍处（daśa-kṛtsnâyatanāni），都是胜解作意。彼此的相互关系，对列如下：
　　　八胜处　　　　　　│十遍处　　│八解脱　　　─────────┼─────┼───────　　　内有色想观外色少┐│　　　　　│　　　　　　　　　　　├┼─────┼内有色想观外色　　　内有色想观外色多┘│　　　　　│　　　　　　　　　　　　│　　　　　│　　　内无色想观外色少┐│　　　　　│　　　　　　　　　　　├┼─────┼内无色想观外色　　　内无色想观外色多┘│　　　　　│　　　　　　　　　　　　│地遍处　　│　　　　　　　　　　　　│水遍处　　│　　　　　　　　　　　　│火遍处　　│　　　　　　　　　　　　│风遍处　　│　　　内无色想观外色青─┤青遍处┐　│　　　内无色想观外色黄─┤黄遍处├─┼净解脱身作证　　　内无色想观外色赤─┤赤遍处│　│　　　内无色想观外色白─┤白遍处┘　│　　　　　　　　　　　　│空遍处──┼空无边处　　　　　　　　　　　　│识遍处──┼识无边处　　　　　　　　　　　　│　　　　　│无所有处　　　　　　　　　　　　│　　　　　│非想非非想处　　　　　　　　　　　　│　　　　　│想受灭身作证
解脱，遍处（不净念在内），胜处，这三类定法，相通而又有所不同；都出发于色的观想，在不同的宏传中，发展成三类不同的定法。古人将这三类，总集起来，解说为浅深的次第[4]。胜处的前四胜处，与解脱的前二解脱相当，是不净观。胜处的后四胜处，与第三解脱的“净解脱身作证”相当，是净观（subha-bhāvanā）；遍处的前八遍处，也是净观。青、黄、赤、白，是所造色；所造色依于能造的四大——地、水、火、风，所以有前四遍处。前三解脱，前八遍处，八胜处，都是依色界禅定，缘欲界色为境的，都是胜解的假想观。十遍处中，在地、水、火、风（及依四大而有的青、黄、赤、白）遍处以上，有（虚）空遍处（ākāsa-kasiṇa），识遍处（[A90]viññāṇakasiṇa），这不是地、水、火、风、虚空、识——六界（[A91]chadhātuya）吗？六界是说明众生自体所有的特质，构成众生自体的因素。四大是色法，血肉等身体；虚空是鼻孔、咽喉、毛孔等空[A92]隙，可见可触，是有局限性的；识是自身的心理作用。众生自体，只是这六界的综[A93]合；如没有识界，那就是外在的器世界了。古代的修行者，观色法的不净（对治贪欲），进而观色法的清净，就是前三解脱，前八遍处，八胜处。或超越色相，观虚空相，胜解为遍一切处，如不能依之发慧得解脱，生在虚空无边处。或进一步的观识相，假想为遍一切处（后代所说的“心包太虚”，“心遍十方”，都由此定境而来），不能解脱的，生在识无边处。无色界（arūpa-dhātu）的前二天（及定），依此修得的定境而来。
四禅名为不动（āneñja, ānejja, āṇañja）。《中阿含经》的《大空经》中，内空（adhyātma-śūnyatā），外空（[A94]bahirdhā-śūnyatā），内外空（[A95]adhyātma-bahirdhā-śūnyatā），与不动并列。内空、外空、内外空，是从根、境、识的相关中，空于五欲；不动是观五阴无常、无我，内离我慢。不动修习成就，就是空住（suññatā-vihāra）的成就。如著空而不得解脱，就称四禅为不动。《善星经》，《不动利益经》等说：不动，无所有，无相为次第，是谛理的如实观。如有著而不得解脱的，生在（四禅），无所有处，无想处——非想非非想处（更进而立灭受想定）。在四禅与无所有处间，本没有空无边处，识无边处的。由于十遍处的修得，依六界的次第进修，而在四禅与无所有处间，结合空无边处，识无边处，而成四禅、四无色定——八等至；更加灭受想定，成九次第等至（定）。总列如下：
　　　种种想：四禅　：十遍处　　　　：八胜处　　　　　　　　：八解脱　　　　　　　：九次第定　　　───：───────────：───────────：──────────：───────　　　欲　　：　　　：　　　　　　　：　　　　　　　　　　　：　　　　　　　　　　：　　　　　┌：初禅┐：　　　　　　┌：内有色想观外色少┬──：内有色想观外色解脱─：初禅　　　　　│：　　├：──────┤：内有色想观外色多┘　　：　　　　　　　　　╳：　　　　　│：二禅┘：　　　　　　│：内无色想观外色少┬──：内无色想观外色解脱─：二禅　　　色─┤：　　　：　　　　　　└：内无色想观外色多┘　　：　　　　　　　　　　：　　　　　│：三禅─：───────：───────────：──────────：三禅　　　　　│：　　┌：地水火风遍处　：　　　　　　　　　　　：　　　　　　　　　　：　　　不动┴：四禅┴：青黄赤白遍处─：内无色想观青黄等（四）─净解脱───────：四禅　　　　　　：　　　　空遍处　　　　：────────────空无边处解脱────：空无边处定　　　　　　：　　　　识遍处　　　　：────────────识无边处解脱────：识无边处定　　　无所有：────────────────────────无所有处解脱────：无所有处定　　　无相　：───────────┬────────────非想非非想处解脱──：非想非非想处定　　　　　　：　　　　　　　　　　　└────────────灭受想解脱─────：灭受想定
佛法的解脱道，是依止四禅，发真实慧，离欲而得解脱的。真实慧依于如实观：“无常故苦，无常苦故无我”；“无我无我所”——空，是一贯的不二的正观。能离一切烦恼，离一切相，契入超越的寂灭。依于观慧的加行不同，名为空，名为无所有，名为无相。如止观相应而实慧成就，依观慧立名，名为空（性）心三昧（suññatā-cetosamādhi），无所有心三昧（[A96]ākiñcaññāceto-samādhi），无相心三昧（animitta-cetosamādhi）。心三昧，或名心解脱（cetovimutti）。虽因加行不同而立此三名，而空于一切烦恼，是一致的。其实，加行也有共通处，如《空大经》说：“不作意一切相，内空成就住”[5]。《不动利益经》说：“空于我及我所，是第二无所有处道”[6]。空与无相，无所有与空，不是明显的相通吗！所以能得解脱的真实慧，虽有不同名称，到底都不过是空慧的异名。
胜解的假想观，是不能得究竟解脱的，但也有对治烦恼，断除（部分）烦恼，增强心力的作用，所以释尊应用某些方便来教导弟子。假想观中，主要是不净观，如青瘀想，脓烂想，骨想等。障碍出家弟子的猛利烦恼，是淫欲爱，为了对治贪淫，佛开示不净观法门。不净，与无常、苦、无我相联合，成为四念处（[A97]carrāro sati-paṭṭhānā）。四念处中，观身不净是应该先修习的。假想不净观，引起了副作用，由于厌患情绪的深切，有些比丘自杀，或自愿为人所杀，这是经、律一致记载的[7]。改善不净观的修习，一方面，佛又开示入出息念法门；一方面，由不净观而转出净观。如八解脱的第三解脱，八胜处的后四胜处，十遍处的前八遍处，都是净观。不净观与净观，都是缘色法的，假想的胜解所成。
与不净观、净观有关的，可以提到几则经文。一、《杂阿含经》卷一七(大正二．一一六下)说：
“世尊告诸比丘：有光界，净界，无量空入处界，无量识入处界，无所有入处界，非想非非想入处界，有灭界”。
“彼光界者，缘暗故可知。净界，缘不净故可知”[8]。
经中立七种界（dhātu），在虚空无边处以前，有光界（ābhā-dhātu）、净界（subha-dhātu）。光界与净界，与第二禅名光天，第三禅名净天的次第相合。禅天的名称，是与此有关的。依修观成就来说，光是观心中的光明相现前，如胜解而能见白骨流光，就能由不净而转净观，观地、水、火、风、青、黄、赤、白等。光与净，都依胜解观而成就。净观的内容，如地等清净，是清净的国土相；青等清净，通于器界或众生的净色相。胜解净相，在定中现见清净身、土，渐渐引发了理想中的清净土、清净身说。
二、《中阿含经》（七三）《天经》(大正一．五四〇中——下)说：
“我为智见极明净故，便在远离独住，心无放逸，修行精勤，……即得光明，便见形色；及与彼天共同集会，共相慰劳，有所论说，有所答对；亦知彼天如是姓，如是字，如是生；亦知彼天如是食，如是受苦乐；亦知彼天如是长寿，如是久住，如是命尽；亦知彼天作如是如是业已，死此生彼；亦知彼天（属）彼彼天中；亦知彼天上，我曾生（其）中，未曾生（其）中也”。
此经，巴利藏编入《增支部．八集》（成立可能迟一些），下接胜处与解脱[9]。得殊胜知见，是修定四大目的之一。本经的精勤修行，共分八个层次。先胜解光明相，如光相成就，能于光明中现见色相，色相是（清净的）天色相。光明相现前，现见清净天色相，与解脱、胜处的净观成就相当。进一步，与诸天集会，互相问答。这样的定境，使我们想起了，《般舟三昧经》的阿弥陀佛（[A98]Amitābhabuddha）现前，佛与修行者问答（不但见色相，还听见声音）。无著（Asaṅga）修弥勒（Maitreya）法，上升兜率天（[A99]Tuṣita），见弥勒菩萨，受《瑜伽师地论》。密宗的修习成就，本尊现前，也能有所开示。原则是一样的，只是修行者信仰对象不同而已[10]。依《般舟三昧经》说：所见的不是真实佛，是自己的定心所现[11]。《摄大乘论本》说：“诸瑜伽师于一物，种种胜解各不同，种种所见皆得成，故知所取唯有识”[12]。胜解的假想观，多釆多姿，在佛教的演进中，急剧的神教化，也助成了唯心思想的高扬。
三、《中阿含经》的《有胜天经》，《中部》作《阿那律经》[13]。《有胜天经》说：“有三种天：光天，净光天，遍净光天”[14]。这三天，“因人心胜如（如是不如，胜如即优劣）故，修便有精麤；因修有精麤故，得（至天）人则有胜如”。不但有差别，每一天的天人，也有胜妙与不如的。所以有差别，是由于因中的修行，有精麤不同。以光天来说，因中“意解作光明想成就游（成就游，异译作具足住），心作光明想极盛”。然由于胜解的光明想，有大有小，所以“光天集在一处，虽身有异而光不异”。如各“各散去时，其身既异，光明亦异”。净光天的差别，是因中“意解净光天遍满成就游”，如不再修习，生在净光天中，就“不得极寂静，亦不得尽寿讫”。如“数修数习”，生天时就能“得极寂静，亦得尽寿”。遍净光天生在一处，也是有差别的，那是虽同样的“意解遍净光天遍满成就游”，如“不极止睡眠，不善息调（调，是掉举的旧译）悔”，那就“彼生（天）已，光不极净”，如“极止睡眠，善息调悔”，“彼生（天）已，光极明净”。《有胜天经》的三天，《阿那律经》作四天：少光天（Parittābha-deva），无量光天（Appamāṇābha-deva），杂染光天（[A100]Saṅkiliṭṭhābhā-deva），清净光天（Parisuddhabhā-deva）。少光天与无量光天，与《有胜天经》光天的二类相当。杂染光天与清净光天，与《有胜天经》中，清净光天的“光不极净”，“光极明净”二类相当。三天或四天，不外乎光与净，与七界的光界、净界相当。其实，清净（色相）是不能离光明的[15]。
成就四禅而不得解脱的，感得四禅天的果报。四禅诸天的名字，也是渐次成立的。经中常见的“天、魔、梵”：魔（māra）以下有种种天，如超出魔界，就名为梵天（[A101]Brahmā），这是适合于印度教的。佛教中，欲界以魔天（他化自在天）为最高，如出魔界，也就是离欲界的禅天，所以初禅天就名为梵天。佛弟子修胜解观，依光明相而现起，所以缘色法而修胜解的，不外乎光明相与清净色相。修此而感报的，也就是光天与净天，作为二禅天、三禅天的名字。由于光明相等有优劣，所以又分每一禅天为三天（或二天）。但在初期圣典中，四禅天的名字，是梵天，或梵众天（[A102]Brahmakayika）；光音天（[A103]Ābhāsvāra）；遍净天（Subhakiṇhā）；广果天（Vehapphala）。第四禅只是广果天，这一名称，可能初期以此为最高处，定或依慧得解脱，第四禅是广大果吧！佛教假想观及如实观的发达，对于上二界诸天的安立，是有直接关系的。