第十三章 华严法门
第一节 华严经的部类与集成
第一项 汉译的华严经部类
《大方广佛华严经》，简称《华严经》，在中国的汉译中，是一部大经，被称为“五大部”之一。《华严经》在中国，经古德的宏扬，成立了“华严宗”，在大乘教学中，有著重要的地位！大经的全部纂集完成，比“般若”、“净土”、“文殊”等法门，要迟一些，但也有比较早的部分。现在以“华严法门”为题，来说明全经的形成与发展。
关于《华严经》的传译，全部译出的有二部：一、东晋佛陀跋陀罗（[A1]Buddhabhadra）所译的六十卷本（起初分为五十卷），分三十四品，名《大方广佛华严经》，简称为“晋译本”。译经的事[A2]迹，如《出三藏记集》卷九〈华严经（后）记〉(大正五五．六一上)说：
“华严经胡本，凡十万偈。昔道人支法领，从于阗得此三万六千偈。以晋义熙十四年，岁次鹑火，三月十日，于杨州司空谢石所立道场寺，请天竺禅师佛度跋陀罗，手执梵文，译胡为晋，沙门释法业亲从笔受。时吴郡内史孟𫖮，右卫将军褚叔度为檀越，至元熙二年六月十日出讫。凡再挍胡本，至大宋永初二年，辛丑（应是“辛酉”）之岁，十二月二十八日挍毕”。
《华严经》的梵本，号称十万偈，但“晋译本”的梵本，仅有三万六千偈。这部梵本，是支法领从于阗取回来的，如《高僧传》卷六(大正五〇．三五九中)说：
“初经流江东，多有未备；禅法无闻，律藏残阙。（慧）远慨其道缺，乃令弟子法净、法领等，远寻众经，逾越沙雪，旷岁方反，皆获梵本”。
依《高僧传》所说，支法领等去西方取经，是秉承慧远的命令。去的不止一人，弟子们分头去寻访，也各有所得，所以说“皆获梵本”；《华严经》梵本，就是支法领取回来的。僧肇答刘遗民的信，也说到：“领公远举，乃千载之津梁也！于西域还，得方等新经二百余部”[1]。大抵慧远在江东，所以经本也到了江东。恰好禅师佛陀跋陀罗到了江东，就在杨州的道场寺，将《华严经》翻译出来。从义熙十四年（西元四一八）三月，到元熙二年（西元四二〇）六月，才全部译出。
二、唐实叉难陀（Śikṣānanda）所译的，凡八十卷，分三十九品，也名《大方广佛华严经》，简称“唐译本”。译经的情形，如《开元释教录》卷九(大正五五．五六六上)说：
“沙门实叉难陀，唐云喜学，于阗国人。……天后明扬佛日，敬重大乘。以华严旧经处会未备，远闻于阗有斯梵本，发使求访，并请译人；实叉与经，同臻帝阙。以天后证圣元年乙未，于东都大内遍空寺译华严经。天后亲临法座，焕发序文；自运仙毫，首题名品。南印度沙门菩提流志，沙门义净，同宣梵文。后付沙门复礼、法藏等，于佛授记寺译，至圣历二年己亥功毕”。
“唐译本”的梵本，也是从于阗请来；译主实叉难陀，是于阗人而与梵经同来的。译经的时间，为证圣元年（西元六九五）到圣历二年（西元六九九）。据《华严经疏》说：“于东都佛授记寺，再译旧文，兼补诸阙，计益九千颂，通旧总四万五千颂，合成唐本八十卷”[2]。比对两种译本，“晋译本”的〈卢舍那佛品〉第二，“唐译本”译为〈如来[A3]现相品〉第二，到〈毘卢遮那品〉第六，分为五品。这一部分，“唐译本”要详备些。“唐译本”〈十定品〉第二十七，“晋译本”缺；二译的重要差别，是晋译缺了这一品。晋译的梵本三万六千颂，唐译为四万五千颂。《华严经探玄记》说：“于阗国所进华严五万颂”[3]，可能是泛举大数而说。在唐代，大慈恩寺有《华严经》梵本，如智俨的《孔目章》说：“依大慈恩寺华严梵本，检有五百四十一纸叶，………四万一千九百八十颂，余十字”[4]。《华严经》虽有十万颂说，但传来中国的《华严经》梵本，都在四万颂左右。
《华严经》的部分译出，现存的有：一、《兜沙经》，一卷，汉支娄迦谶（[A4]Lokakṣema）译[5]。《出三藏记集》说：“安公云：似支谶出也”[6]。后代的经录，都同意这一论定。《兜沙经》的内容，是“唐译本”〈如来名号品〉第七的略译，及〈光明觉品〉第九的序起部分。兜沙，近藤隆晃教授引古译的怛沙竭、兜沙陀、多沙陀，而断定为 tathāgata——如来的音译，这是可以釆信的[7]。《三曼陀跋陀罗菩萨经》说到：“般若波罗蜜、兜沙陀比罗经”[8]。比罗是 piṭaka（藏）的音译，《兜沙陀比罗经》就是《如来藏经》。《菩萨处胎经》立“八藏”，在“摩诃衍方等藏”，“十住菩萨藏”以外，又立“佛藏”，可能就是《如来藏经》[9]。这是以如来的果德——佛号、佛功德为主的经典，为《华严经》中部分内容的古称。
二、《菩萨本业经》，一卷，吴支谦译，这也是道安以来的一致传说[10]。这部经的内容，有三部分：一（缺品名）、与《兜沙经》的内容相当，可说是《兜沙经》的简化与汉化（不用音译），这是符合支谦的译风的。二、〈愿行品〉第二，与“唐译本”的〈净行品〉第十一相当。三、〈十地品〉第三，是“唐译本”的〈升须弥山顶品〉第十三，〈须弥顶上偈赞品〉第十四（这部分的译文，非常简略），及〈十住品〉第十五的异译，但没有〈十住品〉的偈颂。
三、《诸菩萨求佛本业经》，一卷，西晋聂道真译[11]，与“唐译本”的〈净行品〉第十一相当。末后，“是释迦文佛刹”以下，是“唐译本”的〈升须弥山顶品〉，〈须弥顶上偈赞品〉的序起部分，极为简略。
四、《菩萨十住行道品经》，一卷，西晋竺法护译[12]。与“唐译本”的〈十住品〉第十五相当，也没有偈颂。
五、《菩萨十住经》，一卷，东晋祇多蜜（Gītamitra）译[13]；译文与竺法护的《十住行道品经》，非常接近，但以为经是文殊师利（Mañjuśrī）说的。经初说：“佛说菩萨戒十二时竟”[14]。在大乘律部中，有《菩萨内戒经》。佛为文殊说十二时受菩萨戒，然后说：“佛说菩萨戒十二时竟。文殊师利白佛言”[15]。以下的经文，与祇多蜜所译的《菩萨十住经》，完全相同（祇多蜜译本，缺流通）。《菩萨内戒经》文，在第十二时终了，这样说：“𩙥陀和菩萨……惒轮稠菩萨等，合七万二千人，皆大踊跃欢喜，各现光明展转相照。各各起，正衣服，前以头脑著地，为佛作礼（而去）”[16]。这一段，与《菩萨十住经》的流通分，也完全一致[17]。这样，《菩萨十住经》，实在是从《菩萨内戒经》分离出来的。从“宋藏”以来，《菩萨内戒经》的译者，都说是“北印度三藏求那跋摩”。在“经录”中，起初都不知《菩萨内戒经》的译者是谁。《大周刊定众经目录》开始说：“宋文帝代求那跋摩译，出达摩郁多罗（法上）录”[18]；《开元释教录》也承袭此说，一直误传下来。其实，求那跋摩（Guṇavarman）译的是《菩萨善戒经》，不是《菩萨内戒经》。《菩萨内戒经》——《菩萨十住经》的母体，应该是祇多蜜译的。
六、《渐备一切智德经》，五卷，西晋竺法护译[19]，与“唐译本”的〈十地品〉第二十六相当。但在偈颂终了，多结赞流通一大段。七、《十住经》，四卷，姚秦鸠摩罗什（Kumārajīva）译[20]。八、《十地经》，九卷，唐尸罗达摩（Śīladharma）译[21]。《十住经》与《十地经》，都是《华严．十地品》的异译；末后没有结赞流通，与〈十地品〉一致。
九、《等目菩萨所问三昧经》，三卷，西晋竺法护译[22]，与“唐译本”的〈十定品〉第二十七相当。“晋译本”没有这一品。
一〇、《显无边佛土功德经》，一卷，唐玄奘译[23]。一一、《较量一切佛刹功德经》，一卷，赵宋法贤译[24]。这两部，都是“唐译本”的〈寿量品〉第三十一的异译。
一二、《如来兴显经》，四卷，西晋竺法护译[25]。依经题，是“唐译本”的〈如来出现品〉第三十七（“晋译本”作〈宝王如来性起品〉）的异译。然卷四“尔时，普贤重告之曰”以下[26]，是“唐译本”的〈十忍品〉第二十九的异译。在次第上，与“唐译本”不合。
一三、《度世品经》，六卷，西晋竺法护译[27]，与“唐译本”的〈离世间品〉第三十八相当。在偈颂终了，比“唐译本”多普智菩萨问佛一大段[28]。
一四、《罗摩伽经》，三卷，西秦圣坚译。经初，是“唐译本”的〈入法界品〉的序起部分。从“尔时，善财童子从东方界，求善知识”以下[29]，所参访的善知识，与“唐译本”从无上胜长者，到普救众生妙德夜神部分相合；这是〈入法界品〉部分的古译。题作《罗摩伽经》，不知是什么意义！近代虽有所推测[30]，也没有满意的解说。“罗摩伽”，经中也作“毘罗摩伽”，都是形容“法门”——“解脱”、“三昧”的。还有，善知识婆沙婆陀[31]，喜目观察众生夜天，都说有咒语[32]，这是“晋译本”、“唐译本”所没有的。
一五、《大方广佛华严经续入法界品》，一卷，唐地婆诃罗（Divākara）译。这部经的内容与译出。如《大方广佛华严经疏》卷三(大正三五．五二三下——五二四上)说：
“大唐永隆元年中，天竺三藏地婆诃罗，此云日照，于西京大原寺，译出入法界品内两处脱文。一、从摩耶夫人后，至弥勒菩萨前，中间天主光等十善知识。二、从弥勒菩萨后，至三千大千世界微尘数善知识前，中间文殊申手，过一百一十由旬，按善财顶，十五行经。大德道成律师，薄尘法师，大乘基法师等同译，复礼法师润文”。
晋译的六十卷本，是有所脱落的。日照三藏有这部分的梵文，所以奉[A5]敕译出，补足了晋译的缺失。补译的第一段，现在编入“晋译本”第五十七卷[33]。第二段，编入“晋译本”第六十卷[34]。现存日照所译的《大方广佛华严经续入法界品》，却仅是前一段[35]。
一六、《大方广佛华严经》，四十卷，唐般若（[A6]Prajñā）译，简称为“四十卷本”。这部经，虽题《大方广佛华严经》的通称，而内题〈入不思议解脱境界普贤行愿品〉，实只是“唐译本”的〈入法界品〉第三十九的异译。这部经的梵本，是乌荼（Uḍra）国王奉献给唐帝的（尼泊尔现保有这部分的梵本），那是唐德宗贞元十一年（西元七九五）。次年六月，在长安崇福寺翻译，到贞元十四年（西元七九八）译成[36]。译出的时代迟些，也就多了些内容，如八识说[37]；病理与生理学[38]；理想的国王生活[39]；最后身菩萨能利自他的三种因果[40]；女人多过患颂[41]；十法能证无垢智光明解脱[42]；十地十身[43]；圆满头陀功德[44]；文殊为善财说法[45]。而最重要的，是第四十卷，一般称为〈普贤行愿品〉而别行的，也是作为《华严经》流通分的那一卷[46]。
一七、《文殊师利发愿经》，一卷，东晋佛陀跋陀罗译[47]。一八、《普贤菩萨行愿赞》，一卷，唐不空（Amoghavajra）译[48]。这二部，都与般若所译的“四十卷本”，末后一卷的偈颂部分相当。
《华严经》的部分别译而现存的，就是上面所说的几部。此外，被看作《华严经》眷属的，也还有好几部。其中，《庄严菩提心经》，一卷，姚秦鸠摩罗什译[49]。《大方广菩萨十地经》，一卷，元魏吉迦夜（[A7]Kiṃkārya）译[50]。这二部是同本异译，佛说发菩提心与十地所有的功德。与二经相近，且同有论义色彩的，有《文殊师利问菩提经》一卷，姚秦鸠摩罗什译[51]；及同本异译的，元魏菩提流支（Bodhiruci）所译的《伽耶山顶经》[52]，隋毘尼多流支（[A8]Vinītaruci）所译的《象头精舍经》[53]，唐菩提流志（Bodhiruci）所译的《大乘伽耶山顶经》[54]。又，《大方广总持宝光明经》，五卷，赵宋法天译[55]。卷一与卷二的偈颂，与“唐译本”的〈十住品〉，大体相合。从卷三“佛子谛听贤吉祥”起，到卷五“一一面前经劫住，最胜福报未为难”止[56]，与“唐译本”的〈贤首品〉第十二相合。这是取〈十住品〉、〈贤首品〉为主，加入“宝光明总持陀罗尼”——咒[57]等，重为纂集而成的别部。这是“秘密大乘佛法”时代所纂集的，表示了“华严法门”的蜕化。
第二项 华严经的编集
《华严经》的大部集成，不是一次集出的。有些部类，早已存在流行，在阐明佛菩萨行果的大方针下，将相关的编集起来。古人称为“随类收经”，的确是很有意义的！现存《华严经》的部分内容，古代是单独流行的，如〈入法界品〉，龙树（Nāgārjuna）在《大智度论》中，称为《不可思议解脱经》[1]，或简称《不思议经》。《不可思议解脱经》的单独流行，到唐代也还是这样，如乌荼（Uḍra）国进呈的，译成四十卷的《大方广佛华严经》，其实只是《不可思议解脱境界经》——〈普贤行愿品〉。《大智度论》所说的《十地经》[2]、《渐备经》[3]，是《华严经》的〈十地品〉。《大乘密严经》说：“十地华严等……皆从此经出”[4]，“十地”也还是独立于《华严》以外的。在大部《华严经》中，〈十地品〉名“集一切种一切智功德菩萨行法门”；“集一切智功德法门”[5]。〈如来出现品〉名“示现如来种性”等，“如来出现不思议法”[6]；〈离世间品〉名“一切菩萨功德行处……离世间法门”[7]。〈入法界品〉名“不思议解脱境界”。这几部，不但各有法门的名称，而且是序、正、流通，都完备一部经的组织形式。这都是大部《华严经》以前就存在的经典，其后才综合编集到大部中的。
《华严经》集成的史的过程，似乎可以从经文而得到线索。与“唐译本”的〈如来名号品〉、〈光明觉品〉相当的《兜沙经》，是译出最早的《华严经》的一部分。在这部经中，“诸菩萨辈议如是：佛爱我曹等辈”以下，是菩萨们所希望知道的法门[8]。今依《大方广佛华严经》卷一二（〈如来名号品〉），列举菩萨们所希望知道的法门如下(大正一〇．五八上)：
一、佛刹，佛住，佛刹庄严，佛法性，佛刹清净，佛所说法，佛刹体性，佛威德，佛刹成就，佛大菩提。
二、十住，十行，十回向，十藏，十地，十愿，十定，十通，十顶。
三、如来地，如来境界，如来神力，如来所行，如来力，如来无畏，如来三昧，如来神通，如来自在，如来无碍，如来眼，如来耳，如来鼻，如来舌，如来身，如来意，如来辩才，如来智慧，如来最胜。
菩萨们所希望知道的，分为三大类：一是佛与佛刹：佛出现世间，一定有国土，时劫，说法等事项；二是菩萨所行的法门；三是佛的果德。菩萨们所要知道的，〈如来名号品〉以下，现存的大部圣典，虽次第不一定相同，也没有完备的解说这些，但可以这样说，在《华严经》初编（编集是不止一次的）时，是包含了这些，菩萨们所要知道的内容。先从第二类的菩萨行来说：“唐译本”与“晋译本”，是九类十法，但古译的《兜沙经》，《菩萨本业经》，却是十类。依“华严法门”的体例，十类是极为可能的。各本的译语有出入，今对比如下[9]：
比对四译，支谦所译的《菩萨本业经》，差别大一些。《本业经》以十地为第一，这可能是当时的十地说风行，十地是菩萨修行的整个过程，所以提在最先吧！十智，可能是十住的误写。十投的投，是投向，也就是回向。《兜沙经》译回向为悔过，可能由于忏悔一向与回向相关联的关系。总之，次第虽略有出入，大致可说是一致的，不过“唐译本”与“晋译本”，少十黠（或译十明）而已。这一菩萨行法，如十住、十行、十回向、十地、十（无尽）藏、十定、十通——七类，都自成一品而编在《华严经》中。十愿，〈十地品〉有无尽的十大愿[10]。与古译十印相当的十顶，不知是否〈离世间品〉的十种印[11]。古译多十黠一类，“唐译本”〈菩萨问明品〉（晋译作〈菩萨明难品〉），文殊师利（Mañjuśrī）问众菩萨，众菩萨问文殊，一共有十问，所问的称为明。十黠或十明，可能是〈菩萨问明品〉的内容。这些菩萨行法，在“唐译本”中，是〈十住品〉第十五，〈十行品〉第二十一，〈十[A9]回向品〉第二十五，〈十地品〉第二十六，〈十无尽藏品〉第二十二（十大愿，在〈十地品〉中），〈十定品〉第二十七，〈十通品〉第二十八。次第方面，多数是相同的，不过每品的内容，不一定与现存的完全一致。如〈十住品〉的初期译本，都是没有重颂的。以重颂来说，颂初住的特别多。从“随诸众生所安立，种种谈论语言道”，到“了知三世皆空寂，菩萨以此初发心”[12]，共二十二偈，是长行所没有的。以重颂的体例来说，这是后来增补的。又如〈十地品〉，依《十住毘婆沙论》，所解说的是偈颂，也不一定是“十”数。所以初编的菩萨行部分，大体上与现存的相近，却并不完全相同。
第三类是佛的果德：在大部《华严经》中，长行的〈佛不思议法品〉第三十三，说佛的三十二法。其中，5.不思议境界；6.智；16最胜；19自在；26大（那罗延幢勇健）力；31三昧；32无碍解脱[13]：是〈如来名号品〉所问果德的一分。〈离世间品〉第三十八，答菩萨的二百问。如十种行[14]；十种辩才，十种自在[15]；十种神通[16]；十种无碍（用）[17]；十种境界，十种力，十种无畏[18]；十种眼，十种耳，十种鼻，十种舌，十种身，十种意[19]。名目与〈如来名号品〉所问的相同，不过是菩萨法而不是佛功德。〈离世间品〉在眼、耳等以前，还说到十种首，以及十手、十足、十腹、十（胎）藏、十心等。《大方广佛华严经》卷五〇（〈如来出现品〉）(大正一〇．二六六下)曾这样说：
“菩萨等见此光明，一时皆得如来境界：十头，十眼，十耳，十鼻，十舌，十身，十手，十足，十地，十智”。
如来的十眼、十耳等功德，在初编的时代，佛教界一定有所传诵，只是现存的《华严经》，没有见到详备的说明。
再说第一类的佛与佛刹：在〈世界成就品〉第四中，说世界海十事。其中，世界海起具因缘，世界海体性，世界海庄严，世界海（方便）清净——四事[20]，与〈如来名号品〉中，有关佛刹的佛刹成就、佛刹体性、佛刹庄严、佛刹清净，内容是相合的。
依上来所说，佛与佛刹、菩萨行、佛功德——三类，特别是菩萨行，与《华严经》的组织次第，有相当的近似性。以现存的大部《华严经》而论，惟有〈入法界品〉，在三类次第中，看不出相关的[A10]迹象。所以《华严经》的初编，可推定为还没有〈入法界品〉（没有编入，不一定没有存在）。将不同的部类，编成佛与佛刹、菩萨行、佛功德的次第，成为《华严经》的早期形态。叙述这三类次第，众菩萨所要知道的，《兜沙经》的译出最早。《兜沙经》是支娄迦谶（[A11]Lokakṣema）所译的；依《高僧传》说，支谶是光和、中平间（西元一七八——一八九）译经的[21]，所以《兜沙经》的集成，不能迟于西元一五〇年。那时的《兜沙经》，已叙述三类次第，可以大略看出《华严经》的轮廓。支谦是支谶的再传，他所译的《菩萨本业经》，内容与〈如来名号品〉、〈光明觉品〉（上二品与《兜沙经》相同）、〈净行品〉、〈升须弥山顶品〉、〈须弥顶上偈赞品〉、〈十住品〉相当，次第与大部《华严经》相合。虽然中间缺少一品、二品，这是译者的简略，或当时还没有编入，然当时已有《华严经》的编集成部，与现存的相近，这是不容怀疑的！支谦译经，在吴黄武初（西元二二三——二二八），与建兴年间（西元二五二——二五三）。支谦所译的《明度经》、《首楞严经》、《孛本经》、《菩萨本业经》（前分），都是支谶所译而重译的。从支谦《菩萨本业经》的组织次第，似乎可以推想为，支谶那时已经如此了。
〈入法界品〉的成立，要迟一些，与《华严经》前六品——〈世主妙严品〉……〈毘卢遮那品〉的集成，可说是同时代的。理由是：〈华藏世界品〉（第五）所叙述的华藏庄严世界海，是一特殊的世界结构，为其他经典所不曾说过的。依〈华藏世界品〉说：华藏庄严世界海中，有（一）佛刹微尘数的香水海。中央的香水海，有名为“普照十方炽然宝光明”的世界种。这一世界种（或译为“性”）最下的世界，名“最胜光遍照”，有（一）佛刹微尘数的世界围绕著。离最下的世界极远，有第二世界；这样安立的世界，共有二十层。最高层名“妙宝焰”世界，有二十佛刹微尘数世界围绕。娑婆世界在第十三层，就是释迦牟尼，或名毘卢遮那的佛刹。以“普照十方炽然宝光明”世界种为中心，十方都有一世界种；每一世界种，也是二十层，也是有（一）佛刹微尘数世界，到二十佛刹微尘数佛刹围绕：这就共有十一世界种。十方的十世界种，又各有十世界种，分布于十方。这样安立的一百十一世界种，称为华藏庄严世界海，或简称华藏世界。依《华严经》说：“如于此华藏世界海，十方尽法界、虚空界，一切世界海中，悉亦如是”[22]。可见一切世界海，真是多得不可思量！这一世界结构，〈入法界品〉也明确的说到，如《大方广佛华严经》卷七一(大正一〇．三八六下)说：
“命终生此华藏庄严世界海娑婆世界”。
“一切世界海，一切世界种”。
“华藏庄严世界海”，是一百十一世界种组成的。一百十一（除当前中心，就是一百一十）——这个数目，〈入法界品〉也一再说到，如说[23]：
“南行求善知识，经由一百一十善知识已，然后而来至于我（弥勒）所”。
“善财童子依弥勒菩萨摩诃萨教，渐次而行，经由一百一十（余）城已，到普门国。……文殊师利遥伸右手，过一百一十由旬，按善财顶”。
一百一十由旬，一百一十善知识，一百一十余城，这一数目，与华藏庄严世界海所有的一百十一世界种，恰好相合，这不会是偶然的。善财（Sudhana）参访的善知识，那[A12]里只是这几位！叙述的善知识，也只是代表而已。一百一十（一）善知识，等于参访了（这个华藏世界）一切世界的一切善知识。这可以说明，《华严经》的前六品，与〈入法界品〉是同时代集出的。龙树论一再引用《不思议解脱经》——〈入法界品〉，前六品也可能知道的，如《大智度论》卷一〇(大正二五．一三四中)说：
“是遍吉(普贤)菩萨，一一毛孔常出诸佛世界及诸佛菩萨，遍满十方，以化众生，无适住处。……遍吉菩萨不可量，不可说，住处不可知；若住，应在一切世界中住”。
《华严经．普贤三昧品》第三说：“普贤身相如虚空，依真而住非国土，随诸众生心所欲，示现普身等一切”[24]，这正是普贤“无适住处”的说明。龙树知道普贤“无适住处”，也知道世界海、世界种、世界——华藏世界的组织层次，但没有说到大部的《华严经》。现存大部《华严经》，是在〈入法界品〉等集成以后。编集者将初编部分，作一番整编，与〈入法界品〉合成一部；再加些新的部类，如〈如来出现品〉等，成为现存《华严》的形态，那是龙树以后的事。
依早期传译的《兜沙经》，《菩萨本业经》，《诸菩萨求佛本业经》，虽译文过于简略，而初编集时的次第，如〈如来名号品〉，〈光明觉品〉，〈净行品〉，〈升须弥山顶品〉，〈须弥顶上偈赞品〉，〈十住品〉，与现存的大部《华严经》，编次相近。在说十住法门以前，有上升须弥山顶，及说偈赞叹；现存《华严经》的十行法门，十回向法门以前，也有上升与偈赞，这大概是初编的一贯形式。十地法门也是上升他化自在天说的，却没有上升与偈赞部分，多少有点不统一！可能是《十地经》传诵在人间，序起部分，为佛教界所熟悉，所以不便改写，使与十住、十行、十回向统一吧！（十）信、十住、十行、十回向、十地——菩萨行的编集次第，即使不合每品的本义，而在初编集者的心目中，显然有著浅深、高下的意义，如：
说法的地点，一次一次的向上升高。说法以前，佛一定放光，放光的处所，也从足轮而高达眉间。象征法门的由浅而深，是《华严》初编者应有的意图。经补充再编而成的大部《华严经》，在组织次第上，一部分似乎只是综集起来而已。举例来说，从〈十定品〉第二十七，到〈如来出现品〉第三十七——十一品，都是在“阿兰若法菩提场”说。然十一品的文义，极不一致。有的是长行，有的是长行以后有偈颂，这是文体的不一致。有的说佛功德，有的说菩萨行，这是性质的不一致。说者也不一致。这一次第编集，古德虽有次第意义的解说，其实是杂乱的集合。《华严经》的前六品，说明佛刹与毘卢遮那佛的本生（本生也不全），对有关佛的——佛住、佛法性、佛所说法、佛威德、佛大菩提，在前六品中，也没有著落。再编者的组织意义，与初编者略有不同了！现在的大部《华严经》，可概分为四部分：一、前六品明佛刹与佛。二、从〈如来名号品〉到〈十忍品〉，明菩萨行：略举佛与所说法，然后劝信令行，次第深入。三、从〈寿量品〉到〈离世间品〉，明如来果德，但参杂有与菩萨行有关的〈诸菩萨住处品〉、〈普贤行品〉、〈离世间品〉。这三部分，大抵依〈如来名号品〉所列举的，众菩萨所要知道的三大类。四、〈入法界品〉，是善财童子的参学历程，用作大心菩萨一生取办的模范。约用意说，与《般若经》常啼（[A13]Sadāprarudita）菩萨的求法故事一样，举修学佛法的典型，以劝学流通的。
《华严经》是不同部类的综集。集出的时间，应大分为三期：一、初编，如《兜沙经》，《菩萨本业经》等所表示的，在西元一五〇年时，一定已经集成。二、〈入法界品〉与〈世界成就品〉等，《大智度论》已加以引用，推定为龙树以前，西元一五〇——二〇〇年间所集成。三、集成现存《华严经》那样的大部，近代学者作出不同的推论[25]，依个人的意见，赞同西元三世纪中说。当然，在大部集成以后，补充几段，或补入一品，都是有可能的。
古代华严学者，传说的华严经本很多[26]，但多数是不属于人间的。存在于人间而传下来的，传说为十万颂本，三十八（或九）品。唐玄奘译《摄大乘论世亲释》说：“如菩萨藏百千颂经序品中说清净佛土”，梁译即明白说：“华严经有百千偈，故名百千经”[27]；百千偈，就是十万颂。十万颂经的传说，在西域极为普遍，如隋阇那崛多（Jñānagupta）所传，《历代三宝纪》卷一二(大正四九．一〇三上)说：
“于阗东南二千余里，有遮拘迦国。……王宫自有摩诃般若、大集、华严三部大经，并十万偈，王躬受持。……此国东南二十余里，有山甚崄，其内安置大集、华严、方等、宝积、楞伽、方广、舍利弗陀罗尼、华聚陀罗尼、都萨罗藏、摩诃般若、八部般若、大云经等，凡十二部，皆十万偈”。
遮拘迦——斫句迦国的大乘经，玄奘也传说为：“此国中大乘经典部数尤多，佛法至处，莫斯为盛也！十万颂为部者，凡有十数”[28]。玄奘所说，大抵是承袭阇那崛多的传说。十万偈经的传说，最早见于《大智度论》卷一〇〇(大正二五．七五六上——中)说：
“大般若品有十万偈。……又有不可思议解脱经十万偈；诸佛本起经，……法云经，各各十万偈”。
十万颂的传说，龙树（Nāgārjuna）时代已相当流行了。“上品般若”，确有十万颂的事实。《不可思议解脱经》，是〈入法界品〉的本名，不可能是十万颂的；其他的都是传说。十万颂的传说，应该与当时的学风有关。印度著名的史诗——《摩诃婆罗多》（Mahābhārata），十八篇，十万颂。以古代的战争（十八日）为基础，故事是古老的。经长期的传说，包括了更多的神话、道德、哲学、习俗等在内，成为庞大的史诗。这部史诗，渐渐的扩大；到西元四世纪，完成现存的形态，而二、三世纪间，已发展得非常大了。大乘经十万颂，正是那个时代的特色。适应这好大的学风，大乘经编集而数量相当大的，也纷纷的传说为十万颂。《华严经》传来中国的，六十卷本是三万六千颂；大慈恩寺梵本，为四万一千九百八十颂余十字；八十卷本是四万五千颂；西藏所传的《华严经》，四十五品，第十一品与三十二品，是藏译本所特有的，也不会超出六万颂[29]。就事论事，《华严经》虽随时代而渐渐增多，是不会有十万颂的。十万颂，是适应当时学风的传说。龙树论没有说到大部《华严经》，所以《华严经》的完成现有的组织，比龙树迟一些，约在西元三世纪中。
说到《华严经》的编集地点，《华严教学成立史》推想为斫句迦，即现在新疆的 Karghalik[30]。这[A14]里传说有十万颂的大经；传来中国的《华严经》梵本，都是斫句迦旁于阗传来的，所以这一推想，似乎有点近情。《华严经》是佛始成佛道，及二七日所说。依经文说：佛显现自身，使来会者体会到佛的真相。佛加持菩萨，说菩萨行与佛功德。佛自身没有说，保存了佛成道后，多少七日不说法的传统。这是初成佛道，所以来参加法会的，没有人间出家与在家弟子；来会的是无量数的他方大菩萨，天、龙、夜叉、犍闼婆等（天龙八部），主山神、主地神、主昼神、主夜神、主谷神……等。所以“华严法门”，尽虚空、[A15]遍法界的事事无碍，缺少些现实的人间感，无法从经典自身去推定编集的地点。例外的，也可说在《华严经》中不太调和的，编入了〈诸菩萨住处品〉（第三十二）。〈诸菩萨住处品〉，首先说八方及海中的菩萨住处；摩度（偷）罗（Mathurā）以下四处，是印度中部（或南、西）的；甘菩遮（[A16]Kamboja）以下，是印度北部及印度境外的，如[31]：
有菩萨住处的国家，震旦——中国也在内，这都是大乘佛法流行的地方。牛头山（Gośīrṣa）在于阗南境，并不在疏勒[32]。经中也没有说到斫句迦，所以推定《华严经》在斫句迦集成，也不容易使人接受。不过，叙述这么多有菩萨住处的北方国家，不能说是无关系的。泛说在印度北方集成，应该是没有问题的。
第二节 毘卢遮那佛与华藏庄严世界海
毘卢遮那（Vairocana）与华藏庄严世界海（[A17]Kusumatala-garbha-vyūhālaṃkāra-lokadhātu-samudra），可说代表了“华严法门”的特色。圆满的、最清净的佛与佛土，作为学佛者仰望的理想；然后发心，修菩萨行；成就不思议的佛功德。这是以佛与佛土为前提的，与“般若法门”、“文殊法门”的著重菩萨行不同。“净土法门”也是以佛与佛土为前提的，但《阿弥陀经》重在念佛往生，《阿閦佛国经》是以阿閦（Akṣobhya）菩萨的愿行为典范的。所以标举佛与佛土，开示菩萨行的，成为“华严法门”的特色。著重佛与佛土的思想，应该是与大乘法门同时展开的，但成为“华严法门”那样，就不能不说是，要在“般若法门”、“净土法门”、“文殊法门”的兴盛中，才能完成而出现于佛教界。
释迦佛的教化，“心杂染故有情杂染，心清净故有情清净”[1]，重在离染解脱的实践。偶然提到些世界情况，也是当时印度的一般传说。《大本经》说七佛因缘，说到了佛世的时劫与寿命[2]。《转轮圣王修行经》，说弥勒（Maitreya）未来成佛，国土非常清净，寿长八万岁[3]。《说本经》为弥勒授记，国土清净[4]。《阿含经》的传说，佛与佛土相关联，及佛净土说，表示了佛弟子的不满现实，注意国土，有了清净国土的理想。现前的世界——三千大千世界，是佛教界公认的世界结构。世界单位，是以须弥（Sumeru）山为中心的。须弥山外的大海中，有四大洲；我们所住的，是山南的阎浮提洲（Jambudvīpa）。须弥山腰有日与月；以上是天界；大力鬼神，大抵依须弥山（或山下海中）而住。这样的“一（个）四天下”——四洲等，是世界单位。一千个四天下、日月等，名为“小千世界”。一千个小千世界，名“中千世界”。一千个中千世界，名“大千世界”，或称“三千大千世界”。大千世界，有百俱胝（[A18]Koṭi）四天下、日月等。或译为“百亿”、“万亿”，其实是一、〇〇〇、〇〇〇、〇〇〇个四天下。我们这个大千世界，叫娑婆（Sahā）世界，是释迦佛教化的佛土。原始佛教大概没有发现问题，但问题却紧迫而来。释迦佛在我们这个世界的阎浮提洲成佛，既以三千大千世界为教化区，那其余世界的南洲，有没有佛出世呢？如《摄大乘论（世亲）释》说：“若诸异部作如是执：佛唯一处真证等觉，余方现化施作佛事”[5]。一般部派，大抵以为：释迦佛在这个世界成佛，是真的现证正觉，其他的四天下，是以化身示现成佛的。这是不能使人满意的！这是自我中心的看法，在其他四天下，难道不能说，只有自己这[A19]里，才是真实成佛吗？总不能说都是真实的；如都是示现的，那谁是真佛呢！这是从佛出现于这个世界的南洲，又说是娑婆教主所引起的问题。同时，释迦佛历劫修行，怎么会寿长八十，有病，食马麦，有人诽毁破坏呢[6]？或解说为宿业的罪报，也不能满足一般佛弟子的信仰情操。于是或说“佛身无漏”，也解说为佛的示现。还有，如《长阿含．大本经》说：“诸佛常法”：佛从右胁诞生，“地为震动，光明普照”。生下来就自行七步，遍观四方，说“天上天下，唯我为尊”[7]！这种希有事，不是人间所能有的。这就是佛传的一部分；部派传诵集出的“佛本行”（佛传），有更多的希有事，增加了佛的神秘与超越感。这几项思想[A20]汇集起来，迈向于理想的佛陀观，主要是大众部（[A21]Mahāsāṃghika）系，如《异部宗轮论》(大正四九．一五中——下)说：
“大众部、一说部、说出世部、鸡胤部……四部同说：诸佛世尊皆是出世，一切如来无有漏法。……如来色身实无边际，如来威力亦无边际，诸佛寿量亦无边际。……一刹那心了一切法”。
大众部本末四宗（应是后期的思想）所说的如来，是无限的圆满，无所不在，无所不能，无所不知，这就表示了释迦佛的人间局限性，是佛的示现。如大众部系的东山住部（Pūrvaśaila），所作的〈随顺颂〉[8]说：
“若世间导师，不顺世间转，佛及佛法性，谁亦不能知”！
〈随顺颂〉说：佛、法、有情、时劫、涅槃，一切都是随顺世间的。说到佛，是超越的，谁也不能知道佛是怎样的。佛为文殊（[A22]Mañjuśrī）所说的《内藏百宝经》说：“佛所行无所著，独佛佛能相知”。众生所知道的，都是“随世间习俗而入，示现如是”[9]，与〈随顺颂〉的见解相合。被称为方广部（Vetulyaka）的说大空宗（[A23]Mahāsuññatāvāda），以为佛是兜率天成佛的，没有来人间，也没有说法，不过是示现色相[10]。人间佛是示现，佛实在兜率天成佛；“天上成佛”，对大乘[A24]《十地经》所说色究竟天成佛说，是一项有力的[A25]启发。
进入“大乘佛法”时代，对佛与佛土，渐表示出不同从来的境界。“下品般若”，与从来所说相同。“中品般若”，在释迦“常身”以外，显现了“于三千大千国土中，其德特尊，光明色像，威德巍巍，遍至十方如恒河沙等诸佛国土”的尊特身。十方世界的众生，都“自念佛独为我说法，不为余人”[11]；释迦佛以十方如恒河沙国土为化土；恒沙国土以外的十方菩萨来会，代十方佛问候起居，那是外来的影响众了。大乘经广说他方国土的佛菩萨，然关于佛的化境，少有明确的叙述。《首楞严三昧经》卷下(大正一五．六四〇下)说：
“诸菩萨大弟子咸作是念：释迦牟尼佛但能于此三千大千世界有是神力，于余世界亦有是力”！
“于是世界上，过六十恒河沙土，……一灯明（国）土，示一切功德自在光明王佛，则是我身。……是我宿世所修净土。文殊师利！汝今当知我于无量无边百千万亿那由他土，尽有神力”。
大众的疑念，正是大家所要解决的问题。依经说，释迦佛也有净土，所化是无量无边百千万亿那由他国土。当然，在其他佛土，是以不同名字而示现的。关于佛的寿命，也有同样的解说：在东方三万二千佛土外，庄严世界的明照庄严自在王如来，寿长七百阿僧祇劫。其实，这是释迦“世尊于彼庄严世界，以异名字利益众生”[12]。释迦所化的佛土，示现的佛身，真是多极了！到底那一位是真实的呢？《首楞严三昧经》卷上(大正一五．六三〇下——六三一上)说：
“一切诸法皆空如幻，……随意而出，是诸如来皆是真实。云何为实？是诸如来本自不生，是故为实。……是诸如来，以过去世如故等，以未来世如故等，以现在世如故等，以如幻法故等，以如影法故等，以无所有法故等，以无所从来无所从去故等，是故如来名为平等。……如来得是诸法等已，以妙色身示现众生”。
一切法如幻，一切法皆如。如来是如的证觉，是如，所以如来是平等平等。说不生灭，那一切是不生灭；说示现色相，那一切是如幻示现。即幻即空，即现即实，能体解佛的如义，那就一切是实，一切平等了。
“华严法门”的毘卢遮那佛与华藏世界，有了进一步的表现。经初说：“佛在摩竭提国，阿兰若法菩提场中，始成正觉”[13]。在摩竭提（Magadha）的菩提场成佛，是释尊的初成正觉。华藏庄严世界海中央，普照十方宝光明世界种第十三层，“至此世界，名娑婆，……其佛即是毘卢遮那如来”[14]。毘卢遮那是娑婆世界的佛，“此娑婆”，“其佛即是”，当然指摩竭提国始成正觉的佛。依〈如来名号品〉说：“如来于此四天下中，或名一切义成（即悉达多），……或名释迦牟尼，或名第七仙，或名毘卢遮那，或名瞿昙氏，或名大沙门”[15]。释迦牟尼是毘卢遮那的别名，是二而一、一而二的，并没有严格的分别意义，所以经中或说毘卢遮那，或说释迦尊。如〈入法界品〉中，善财（Sudhana）参访的善知识，有岚毘尼（Lumbinī）林神，释种女瞿波（Gopā），佛母摩耶（Māyā），都与释尊的诞生有关。如释女瞿波说：“今释迦牟尼佛是也”，“晋译本”与“唐译本”相同，而四十卷本，即译为“今世尊毘卢遮那如来是也”[16]。古人或定说释迦为化身，毘卢遮那为法身（或报身），倒不如说：“舍那释迦，释迦舍那”[17]，还来得合适些。
华藏庄严世界海，是住于华台上的，与印度的神话有关。如《大智度论》卷八(大正二五．一一六上)说：
“劫尽烧时，一切皆空。众生福德因缘力故，十方风至，相对相触，能持大水。水上有一千头人，二千手足，名为韦纽。是人脐中出千叶金色妙宝莲华，其光大明，如万日俱照。华中有人，结跏趺坐，此人复有无量光明，名曰梵天王。……是梵天王坐莲华上，是故诸佛随世俗故，于宝华上结跏趺坐”。
《外道小乘涅槃论》说：“围陀论师说：从那罗延天脐中，生大莲华，从莲华生梵天祖公”[18]。这是同一传说，是印度教的创造神话。人类之祖大梵天王（[A26]Mahābrahman），是坐在莲华上的，佛法适应世俗的信仰，也说佛菩萨坐莲华上。《须摩提菩萨经》说：“云何不在母人腹中，常得化生千叶莲华中，立法王前”[19]？不从胎生而得莲华化生，就不再在生死流转中。如《大宝积经》的〈阿阇世王子会〉，〈净信童女会〉，《离垢施女经》等，都提出这同样问题[20]。阿弥陀佛（[A27]Amitābha）与往生者，都是在莲华中的。莲华化生，成为大乘佛教的一般信仰。梵天王坐在莲华中，是创造神话，世界依梵天而成立。华藏世界，就是适应这世俗信仰而形成的[21]。
华藏庄严世界海，如上面所说，是百十一世界种的总名，所有世界的数量，是无限众多广大的。然与旧有的三千大千世界的结构，也有类似处。如娑婆世界，是以一四天下为单位，经小千、中千、大千，而成三千大千世界。华藏庄严世界海，是以娑婆世界那样的世界为单位，经一世界种，十世界种，百世界种，也经三番的组合而成，如下图：
约佛所化的世界来说，也有同样的意义。一向说，释迦佛是在一四天下的南洲成佛，而以三千大千世界为化土，这才引起谁真谁化的疑问。大乘经扩展了释尊的化区，《首楞严三昧经》说：释尊的神力教化，是“无量无边百千万亿那由他土”。这三层次的佛化，表示即现即实的佛陀观。现在说：与释迦佛异名同实的毘卢遮那佛，在娑婆世界成佛，而以华藏庄严世界海为化土，如《大方广佛华严经》卷八(大正一〇．三九上)说：
“此华藏庄严世界海，是毘卢遮那如来，往昔于世界海微尘数劫修菩萨行时，一一劫中，亲近世界海微尘数佛，一一佛所净修世界海微尘数大愿之所严净”。
华藏庄严世界海，是毘卢遮那历劫修行所庄严的，所以华藏庄严世界海，是毘卢遮那的化土。其实，一切世界海的一切国土，也都是毘卢遮那历劫修行所严净的，如经上[22]说：
“所说无边众刹海，毘卢遮那悉严净。……等虚空界现神通，悉诣道场诸佛所。莲华座上示众相，一一身包一切刹，一念普现于三世，一切刹海皆成立。佛以方便悉入中，此是毘卢所严净”。
“毘卢遮那佛，能转正法轮，法界诸国土，如云悉周遍。十方中所有，诸大世界海，佛神通愿力，处处转法轮”。
佛是[A28]遍一切处现成正觉，转法轮的。从娑婆世界，华藏世界，到[A29]遍法界的一切土，也是三个层次。约实义说，佛是不能说在此在彼的。“普贤身相如虚空，依真而住非国土”[23]，何况乎究竟圆满的佛？但为众生说法，劝众生发心、修行、成就，总要说个成佛的处所。佛，都是[A30]遍一切处，佛与佛当然是平等不二。“文殊法门”曾一再说：“一切诸佛皆为一佛，一切诸刹皆为一刹，一切众生悉为一神，一切诸法悉为一法”[24]。“一”是平等的意思。表示这一意义，“华严法门”是互相涉入，如《大方广佛华严经》卷七七(大正一〇．四二三中)说：
“是以一劫入一切劫，以一切劫入一劫，而不坏其相者之所住处。是以一刹入一切刹，以一切刹入一刹，而不坏其相者之所住处。是以一法入一切法，以一切法入一法，而不坏其相者之所住处。是以一众生入一切众生，以一切众生入一众生，而不坏其相者之所住处。是以一佛入一切佛，以一切佛入一佛，而不坏其相者之所住处”。
《华严经》从劫、刹、法、众生、佛——五事，论一与多的相入，比“文殊法门”，多一“劫”，劫（kalpa）是时节。这五事，“一即是多多即一”，互相涉入，平等平等，而又不失是一是多的差别。“般若法门”、“文殊法门”，重于菩萨行的向上悟入平等。“华严法门”重于佛德，所以表现为平等不二中，一切的相即相入。这到底是随机所见的施设，而佛与佛土的真义，如《大方广佛华严经》卷一三(大正一〇．六八下)说：
“文殊法常尔，法王唯一法，一切无碍人，一道出生死。一切诸佛身，唯是一法身，一心一智慧，力无畏亦然。如本趣菩提，所有[A31]回向心，得如是刹土，众会及说法。一切诸佛刹，庄严悉圆满，随众生行异，如是见不同。佛刹与佛身，众会及言说，如是诸佛法，众生莫能见”。
佛刹、佛身、众会、言说，众生是不能知的；与“文殊法门”的四平等相合，也与东山住部的〈随顺颂〉相同。大众部系理想的佛陀观，是超越而不可知的，也是无所不在，无所不能，无所不知的。这一理想，在“华严法门”中，才完满的表达出来。大众部系的思想，现存的是一鳞半爪，不可能有完整的理解。不过我以为，这是从“佛涅槃后对佛陀的永恒怀念”，经传说，推论而存在于信仰中的。但大乘佛法，著重于行者或深或浅的体验。重智证的“文殊法门”，一再说观佛、见佛，是从三昧中深入而达法界一如的。另有重信愿的学流，如《阿弥陀经》的念佛见佛，发展为《般舟三昧经》那样的念佛见佛。适应佛像的流行，观佛身相，三昧成就而见佛，达到见一切佛，如夜晚的明眼人，见满天的繁星一样。由于随心所见，引发了“唯心所现”的思想。菩萨们见他方佛国，佛说法等，在大乘法会中，每有这样的叙述。“华严法门”是综合了而成为最圆满的佛与佛陀观。在华严法会中，佛没有说，而是显现于大众之前。来参加法会的菩萨，天、龙、鬼神——“世主”们，各从自己所体见的佛与佛土等，而发表为赞叹的偈颂（〈入法界品〉也是这样）。这表示了，大乘的佛陀观，不仅是信仰的，推论的，而也是从体验来的。这不同于大众系，却可说完成了大众部以来的佛与佛国说。
第三节 菩萨本业
第一项 在家与出家菩萨
“本业”为 [A32]ādikarmika 的意译；“菩萨本业”，是菩萨初学的行业。支谦所译《菩萨本业经》的〈愿行品〉，聂道真所译的《诸菩萨求佛本业经》，与“晋译本”的〈净行品〉第七，“唐译本”的〈净行品〉第十一，是同本异译。这[A33]里，依译出最早的支谦本为主。《华严经》所表达的，是不思议解脱境界，一般是不容易修学的。只有这一品，为初学说，意境虽非常高远，但不离日常生活。日常生活，是人间的（与天、鬼无关）在家与出家生活。在在家与出家的日常生活中，事事物物，都为普利众生而发愿，就是在家菩萨、出家菩萨的生活；在家与出家，都可以修菩萨行的。本品所说的愿，与法藏（Dharmākara）菩萨、阿閦（Akṣobhya）菩萨的本愿不同，也与〈十地品〉中，尽虚空、[A34]遍法界的十大愿不同。本品所说的，是平常的生活，见到的人与物，都触类立愿——“当愿众生”，愿众生离苦、离烦恼、离罪恶，修善以向光明的佛道。这是菩萨的“悲愿行”，随时都不离悲念；《般若经》等是菩萨的“智证行”，随事都不离无所得。智慧增上与悲愿增上，为大乘佛法的两大！
这一法门，由智首（[A35]Jñānaśīras）菩萨发问，敬首——文殊师利（Mañjuśrī）菩萨说。菩萨的三业清净，具足菩萨的功德，为一切众生所依怙，要从“以誓自要，念安世间，奉戒行愿，以立德本”[1]做起。支谦的译本，一三四愿——一三四偈，及结偈（其他的译本缺），共一三五偈。“晋译本”为一四〇愿偈。“唐译本”一四一愿偈。聂道真译本，作长行体（与西藏的译本相合），共一三三愿。四本的出入不大。全品的内容，可分三类：一、菩萨的在家生活，一〇偈。“孝事父母”、“顺敬妻子”，是家庭的基本要务。“受五欲”、“伎乐”、“璎珞”（庄严具）、“婇女”，是在家及富有长者的生活。“楼阁”、“房舍”，是住处。以上是自己受用，还要用来“布施”福田。支谦译本是重戒的，如初愿说：“居家奉戒”，其他译本只说“在家”。偈前说：“奉戒行愿，以立德本”，末后说：“是为菩萨戒愿俱行”[2]，都是支谦译本所特有的。菩萨，不论在家与出家，是不可以没有戒行的。本品所说的在家生活，极为简略，没有说奉什么戒，也没有说到职业。在家生活简略，而出家生活极详，表示了本品是继承佛教的传统，重于出家修行的。二、“厌家”以下一六偈，是从在家到出家，完成出家志愿的过程。三、“开门户”以下，共一〇九愿，是菩萨的出家生活。其中，1.“开门”以下八偈，是出家生活的概说。或“入室”，或“入众”，常在宴坐、禅观的生活中。2.“早起”以下一三偈，早上起来，衣裳穿好了，就净洁身体。3.“出门”以下，是上午外出乞食的事。如“出门”下七偈，在路上。“风扬尘”下三偈，是遇风雨或休息。“林泽”以下一〇偈，见到了山林河海。“汲井”下五偈，见田园等。“丘聚舍”以下七偈，在聚落（城邑）边缘，见到异教的修行者。“城郭”以下，七偈是进了城中，见宫殿与王臣等；十二偈，见到不同的人物。“持锡杖”以下，共二〇偈，是整饬自己的威仪，去乞食或应供。受供以后，为施主“讲经说法”、“[A36]咒愿达[A37]嚫”，是僧众应供的轨则。4.“入水”以下四偈，是回寺洗浴，大概因水的冷热，而说到天时的盛暑与严寒。“诵读经偈”以下九偈，读经，见佛，礼佛，旋塔，赞佛，是一般下午在寺中的生活。“洗足”以下三偈，是临睡的生活。“卧觉”，又要开始一天的生活了。
第二段，从在家而向出家的过程，共一六偈，在意义与次第上，各译本不完全一致，所关的问题不小，有分别解说的必要。大概的说，古译的支谦本与聂道真本为一系，新译的“晋译本”与“唐译本”为一系。经文的原义，应该是属于古本的。这部分的偈颂，录《菩萨本业经》说如下[3]：
第一偈，对家庭的生活，生起厌恶的情绪。“晋译本”与“唐译本”，作“若在厄难”，那是在家生活而遭遇了困厄。在家遭遇困境，常常是引起厌患家庭生活的原因。第二偈，弃家庭而离去。第三偈，到寺院中来。第四偈，“诣师友所”，聂译本作“至师和上所”，晋唐二译作“诣大小师”[4]。这是求得出家的师长，就是和上。出家要有师长，要得到师长的允许，所以“诣师友（和上）所”。依律制，出家时受沙弥戒，要有二师——和上与阿阇黎，所以晋、唐二译，写作“大小二师”。其实，这[A38]里并没有说受戒，是说求得出家的师长。第五偈，“请求舍罪”，是求师长准予忏悔、出家的意思。第六偈，脱去世俗的白衣。第七偈，穿上袈裟。第八偈，剃除须发。第九偈，“作沙门”。换了服装，剃去须发，有了出家——沙门的形仪，成为形式上的出家人。第一〇偈，“受成就戒，当愿众生，得道方便，慧度无极”。与这一偈相当的，聂译本为第八愿，“作大沙门”。唐译移在最后说：“受具足戒，当愿众生，具诸方便，得最胜法”[5]。《初期大乘佛教之研究》，以为支谦译，是以归依三宝为受戒仪式；“具足戒”，应为后来的演变[6]。然支谦所译的“受成就戒”，到底什么意义？如经说戒具足、定具足、慧具足、解脱具足、解脱知见具足，是无学戒等功德具足。“具足”的原语 saṃpadā，日译本或译“圆足”[7]。《中阿含．成就[A39]戒经》，与《增支部》经相当，“成就”的原语为 sampanna，日译本作“圆足”[8]又《中部．有学经》，所说“戒成就”的内容，与玄奘所译的“安住具戒，善能守护别解脱律仪，轨则圆满，所行圆满，于微小罪生大怖畏，具诸学处”相合[9]。所以受“成就”戒，与一般的受“具足”戒（upasaṃpadā），没有太大的差别。如译 saṃpadā 为“具足”、“圆足”或“成就”，那应译 upasaṃpadā 为“近具足”、“近圆”。先有 saṃpadā，后有 upasaṃpadā：如兄名难陀，弟名优波（Upa）难陀；父亲名提舍，生儿名优波提舍。佛教先有 saṃpadā 戒，后来律制完备，才有 upasaṃpadā 戒。“善来”出家的，律典也名为受“具足”（近圆）戒，那是后起的名词，应用到早期了。相反的，初期大乘经，重在早期的出家生活，所以说受“成就”戒。实质上，早期与后期，出家受戒的都是比丘。如愿文中，早起“著裳”、“中衣”、“上法服”——著三衣。外出分卫，不只乞食，也是僧差应供，所以“饭食已讫”，要“讲经说法”、“[A40]咒愿达[A41]嚫”。寺院比丘的集体生活，与律制完全符合。所以出家菩萨的“受成就戒”，“聂译本”作“作大沙门”，“晋”、“唐译本”作“受具足戒”，意义上是没有什么不合的！第一一偈，“守护道禁”，是护持所受的戒法。晋、唐二译，分别为“受持净戒”，“受行道禁”二愿。第一二偈，“受和上”。第一三偈，“受大小师”，是承受和上与二师——（羯磨）戒师与教授师的教诲。这是受比丘戒必备的三师，受戒以后，也要受和上等的教诲。晋、唐二译，以“大小师”为受沙弥戒事，移到前面去，与求出家的师长相合，所以这[A42]里只有和上，没有二师了。第一四——一六偈，归依三宝。约佛教的仪制说：在家要受三归依，受沙弥、比丘戒，也要受三归。晋、唐二译，以出家为受沙弥戒，所以将二师与三归，都移到前面去。依古译，三归依在后。在出家，受戒终了而举三归依，似乎表示了，出家者的身心，全部归向于三宝的意思。从上面一六偈看来，菩萨的出家生活，是进入寺院中出家，过著一般比丘的律仪生活。菩萨出家而与一般（声闻）比丘不同的，不在事行方面，而在事事发愿，时时发愿，悲念众生，而归向于佛道。〈净行品〉所说的出家菩萨，代表了悲愿增上的菩萨行，在传统的僧团内流传起来。
在初期大乘圣典中，叙述菩萨在家生活，出家生活的，《华严》的〈净行品〉以外，有《郁伽长者经》，对当时菩萨道的实际情形，可作比对的研究，所以附在这[A43]里说。这部经，现存三种译本：一、后汉光和四年（西元一八一），安玄译，名《法镜经》，一卷。二、曹魏康僧铠（[A44]Saṃghavarman）译，名《郁伽长者所问经》，今编入《大宝积经》卷八二〈郁伽长者会〉。依译文，这不可能是曹魏的古译，可能是传为佚失了的，晋白法祖或刘宋昙摩蜜多（Dharmamitra）所译出。三、晋竺法护译，名《郁迦罗越问菩萨行经》，一卷。本经为郁伽（Ugra）长者说：菩萨有在家菩萨行，出家菩萨行，在家菩萨而受出家戒行——三类。在家菩萨行，先说归依三宝。在所归僧宝中，初说依声闻、辟支佛，而不求声闻、辟支佛的解脱。次说归依受记的不退转菩萨，不依声闻僧。其次，受持五戒。五戒末后说：不相谗而和合，不[A45]粗言，不绮语，不痴罔(贪)，不败乱而忍(不瞋)，离邪见而正见[10]：这是五戒而含摄了十善行。在家菩萨，要到寺院去修八关斋[11]；如见比丘而所行不正的，应该尊敬袈[A46]裟，对非法比丘生悲悯心。如当时没有佛，没有圣者，没有说法者，那就应该礼十方佛，忏悔、随喜、劝请、回向[12]。要愿度一切众生，以财施、法施利人。对于在家的生活，妻、子、财物，都深深的厌恶。时常到寺院中去，应先礼佛塔，而发居住寺院的意愿。对寺院中的比丘们，要理解他们各人所有的特长，从他们学习。对比丘们的布施，要平等，尽力。出家菩萨行，要下须发，受戒。住四圣种，对于衣服，乞食，树下住或冢间住，医药，都要知足。然后到山林野外，修阿兰若行——远离的，独处的专精修行。在家菩萨而受出家行，是：布施一切而不望报；净梵行；修禅而不证；勤修智慧，慈心一切众生；护法[13]。这是郁伽长者的特行！度人的功德，比出家菩萨还多！
这部经，在现实的部派佛教中，倾向于理想的菩萨佛教。如菩萨在家的，受三归、五戒、八戒。深厌家庭生活的秽恶，爱慕出家生活；对家庭、妻儿的秽恶，说得非常的强调。当时的寺院，是传统的比丘僧。在家菩萨对出家比丘，恭敬供养，甚至割肉来治他的病[14]。对不如法比丘，也尊重僧相（袈[A47]裟），不说他的罪过。在出家比丘中，有少数出家菩萨共住，出家菩萨也是受大戒的。这些，是当时佛教的事实。但法门的精神，是倾向于菩萨乘的。如说归依声闻、辟支佛，又说归依不退转菩萨，不归依声闻。经上说：“居家者，谓为居于一切众劳(烦恼)，为居众恶之念，为居众恶之行，不化不自守，下愚凡人者为共居，与不谛人集会，是故谓为家也”。从在家的秽恶，说到身心的秽恶[15]。如阿兰若行，不只是住在空闲，而重在空无我的实践。这都与佛法重实义的精神相合。菩萨（比丘）在一般比丘中，而菩萨的出家，《法镜经》这样(大正一二．二二中)说：
“众祐(世尊)便使慈氏开士(菩萨)，及一切行净开士，听(准许)举彼理家(居士、家主)等……去家修道”。
在僧团中，特别命菩萨为他们剃发出家，虽也是受大戒的，暗示了菩萨行者有著独立的倾向。郁伽长者，在《阿含经》中，一切都布施了，过著离欲梵行的生活，称赞为得“八未曾有法”[16]。在本经中，代表了在家而修出家法的菩萨。在家而修出家法，比出家菩萨的功德更大。所以，虽在传统的立场，深厌在家的过患，欣慕出家生活，而在菩萨道中，表示了推重在家（而梵行）菩萨的理想。
在家菩萨到寺院中来，“视一切除馑(比丘)之众所施行”。所见的比丘中，有奉菩萨藏的，有行菩萨道的[17]。出家菩萨也称为比丘，是三本所共同的。《郁迦罗越问菩萨行经》说：“愿从世尊受法，欲除须发，得为比丘，敬受大戒”；“听我等下须发，受其(具)戒”。〈郁伽长者会〉说：“哀愍我等，愿得出家，……受出家戒”。《法镜经》说：“可得从众祐(世尊)受去(出)家之戒，就除馑(比丘)之行”[18]。出家菩萨，是比丘，受出家戒，这也是三本所共同的。出家戒的内容，不一定是二百五十戒；只要是菩萨比丘所行的，当然是可以称为比丘戒的，也可以称为受具足戒的。受具足，在受戒的发展史中，有种种方式的。说到比丘戒法，重于生活轨范的，是四圣种，在上面已经说过了。四圣种的本义，是对于衣服、饮食、住处——三事，随所能得到的而能够满足；第四是“乐断乐修”。后来适应事实的需要，改第四事为，随所得的医药而能满足。衣、食、住、药知足，就是受比丘戒时所受的“四依”，是比丘对资生事物的基本态度。本经三译，都说到医药，然在以十事分别解说时，《法镜经》与〈郁伽长者会〉，仅有“服法衣”(袈裟)，“不（舍）行匃”，“树下坐”或“阿练儿处”，没有说到医药[19]。本经的原始本，大概是没有说到医药的。这是重于生活轨范的比丘戒法。还有重于道德轨范的戒法，如二百五十戒——学处。学处，是随人违犯而渐渐制定的。早期的出家弟子，随佛出家作比丘，还没有制立学处，那时的比丘戒法，是身、语、意、命——四种清净，或摄在八正道中的正见、正语、正业、正命等：这是重于道德轨范的戒法。出家菩萨的戒清净，如《法镜经》(大正一二．二一下)说：
“去家开士者，有四净戒事：一曰造圣之典(圣种)，二曰慕乐精进(头陀)德，三曰不与家居、去家者从事(独处、远离)，四曰不谀谄山泽(阿兰若)居：是为去家开士者四净戒事”。
“复有四净戒事，何谓四？以守慎身，身无罣碍；以守慎言，言无罣碍；以守慎心，心无罣碍；去离邪疑，造一切敏意(一切智心)：是为去家开士者四净戒事”[20]。
净戒的初四事，是住四圣种，受头陀行，独处，住阿兰若，属于比丘的生活轨范。次四事，是身、语、意清净而不著，离邪疑（邪见、邪命等）而起一切智心，是属于比丘的道德轨范。这二者，就是出家菩萨的比丘戒法。声闻比丘的初期戒法，也是这样的。菩萨比丘与（初期）声闻比丘，事行上是相同的，不同的是理想不同，志愿不同，智慧方便不同。出家的菩萨比丘，住阿兰若处为主。在阿兰若处所修持的，是心不散乱，总持，大慈大悲，五通，六波罗蜜，不舍一切智心，方便，以法施众生，四摄，八正道，三解脱门，四依（这些道品，与“中品般若”所说相近）：这是出家菩萨住沙门法[21]。
出家菩萨的住处，是阿兰若处，但不是唯一的住处。“上面”曾说到：依住处而分，比丘有阿兰若比丘，近聚落处（住）比丘，聚落（住）比丘——三类。这是部派佛教的比丘住处，出家菩萨的住处，也不外乎这三类。如《法镜经》(大正一二．一九中、二〇上)说：
“若于墟聚言有及庙，若于庙言及墟聚，是以当慎守言行”。
“修道游于山泽者，若欲修治经，若用诵利经故为入庙”。
“墟聚”，是聚落（村落、城邑）。在家菩萨，对聚落比丘与寺庙比丘，应平等对待，切勿在这[A48]里说那边，引起比丘间的不和，这是第一则的意义。〈郁伽长者会〉，作“寺庙”与“聚落”[22]，与《法镜经》相合。“山泽”，是阿兰若的古译。住阿兰若的比丘，为了学经、问法，到寺庙来，可见本经的“庙”，不在阿兰若处，也不在聚落，一定是近聚落处了。《郁迦罗越问菩萨行经》，作“树下草蓐坐”与“精舍房处”[23]；《十住毘婆沙论》引《郁伽经》，作“阿练若”与“塔寺”[24]，都与《法镜经》相合。〈郁伽长者会〉却作“阿练儿”与“村聚”[25]，“村聚”，应该是“近聚落”的误译了。《郁迦罗越问菩萨行经》第二则（树下草蓐坐与精舍），虽与《法镜经》相合，而第一则却作“佛寺精舍”与“近聚落行者”[26]，那“佛寺精舍”在聚落中了！本来，“近聚落处”与“聚落”，都可以有寺庙——众多比丘所住的地方，所以〈郁伽长者会〉，《郁迦罗越问菩萨行经》，所说有出入。不过依本经所说，多数比丘所住的寺庙，应该是近聚落处。菩萨的出家，受戒法，是在寺庙中；在阿兰若处修行。如为了诵经，问法，也要到寺庙中来，因为这[A49]里是众多比丘住处，和尚、阿阇黎也在这[A50]里，受经、问法，到这[A51]里才有可能。所以《法镜经》说：“去家修道者，游于山泽。以修治经、诵习经故入众者，以执恭敬，亦谦逊夫师友讲授者，长中少年者，为以尊之”[27]。
《法镜经》所说的“庙”，是多数比丘所住的。在家菩萨来，见到不同的比丘而从他们学习。种种译本，多少不同，而大意是相合的，今对列如下[28]：
在这些不同的比丘中，前五类是属于受持教法的比丘。“多闻”比丘以外，“明经”、“奉律”、“奉使”，是经师、律师与论师。与“奉使”相当的，《十住毘婆沙论》与“西藏译本”，作“持摩多罗迦者”，是早期的论师。上四类，是“阿含”与“律藏”所固有的。“开士奉藏”，是“持菩萨藏者”，受持传通大乘经的比丘。“山泽者”以下五类，是修行生活的不同。这部分，《郁迦罗越问菩萨行经》，共七类；〈郁伽长者会〉八类；“西藏本”九类；《十住毘婆沙论》引经作十六类，主要是将十二头陀支，分别的增加进去。在比丘的不同修行中，《法镜经》，《郁迦罗越问菩萨行经》，“西藏译本”，有“菩萨道”——“大乘者”。在修持上，菩萨与比丘显著不同的，如礼拜十方一切佛，忏悔、回向等。后二类，是为寺院服务的。种种比丘中，“持菩萨藏”与“行菩萨道”，是大乘时代所独有的。所以，《初期大乘佛教[A52]之成立过程》，解说为这是大小共住的寺院[29]，是非常合理的。《初期大乘佛教之研究》，为了维持不僧不俗的第三集团——塔寺住者，所以解说为这一切都是大乘比丘[30]。有些事，本来是简易明白的，但为了达成自己的构想，就不免要迂回曲解了！
〈净行品〉与〈郁伽长者会〉，表示了大乘（部分）的早期情形。〈净行品〉，在寺院中出家、受戒，过著（部派佛教）寺院比丘的一般生活，而念念为众生而立愿。〈郁伽长者会〉，也在寺院中出家、受戒，而常在阿兰若处修行。有时短期回寺院来，从和上、阿阇黎受经问法。都厌患家庭生活而倾向出家，大乘佛教在一般寺院中发展出来。
第二项 塔寺与塔寺比丘
在汉译的经典中，寺，或“佛寺”、“寺塔”、“塔寺”、“寺庙”、“寺舍”等复合语，是大乘佛法主要的活动场所。平川彰博士《初期大乘佛教之研究》，经详密的考辨，认为寺是塔（stūpa）的对译，不是 vihāra（毘诃罗，译为僧坊、精舍）与 saṃghārāma（僧伽蓝，译为僧园）[1]。鸠摩罗什（Kumārajīva）所译《妙法莲华经》，大致是相同的，只有“数数见摈出，远离于塔寺”的塔寺，与梵本 vihāra 不合，推为梵本不同[2]。总之，认为寺就是塔。这有关于初期大乘的实际情形，所以不嫌繁琐，要表示我自己的见解。
“寺”，是中国字，是中国佛教的常用字。在中国佛教界，“寺”，到底是塔，是僧坊，或兼而有之？这个中国字，有本来的意义，引申的，习惯使用的意义。寺与 stūpa、vihāra、saṃghārāma，都不是完全相合的。所以，塔可以译为寺，而寺是不止于（供奉舍利的灵）塔的。先从事实上的称呼说起：鸠摩罗什在长安逍遥园译经，姚兴分出一半园地，立“常安大寺”，大寺是僧众的住处，决不是大塔，这是西元五世纪初了。早一些，道安出家弘法的时代，约为西元三三五——三八五年。道安的时代，译出《比丘尼戒本》，编在《出三藏记集》卷一一〈比丘尼戒本本末序〉(大正五五．七九下)说：
“拘夷(龟[A53]兹)国寺甚多……有寺名达慕蓝((百七十僧))，北山寺名致隶蓝(六十僧)，剑慕王新蓝(五十僧)，温宿王蓝(七十僧)：右四寺，佛图舌弥所统。……王新僧伽蓝(九十僧……)。阿丽蓝(百八十比丘尼)，输若干蓝(五十比丘尼)，阿丽跋蓝(二十尼道)：右三寺比丘尼，统依舌弥受法戒”。
“比丘尼戒本”，是“僧纯、昙充，拘夷国来……高德沙门佛图舌弥许，得此比丘尼大戒及授戒法”。“太岁己卯，鹑火之岁，十一月十一日，在长安出此比丘尼大戒”[3]。译经的时间，是西元三七九年。龟[A54]兹是西域声闻佛教的重镇；比丘与比丘尼住处，龟[A55]兹称为“蓝”——僧伽蓝，在中国就称之为“寺”——“右四寺”，“右三寺”，“拘夷国寺甚多”。在那时，僧众的住处，中国习惯上是称为寺的。《高僧传》的〈道安传〉说：“至邺，入中寺，遇佛图澄”。“安后于太行恒山，创立寺塔，改服从化者，中分河北”。“年四十五，复还冀部，住受都寺，徒众数百，常宣法化”。“安以（襄阳的）白马寺狭，乃改立寺，名曰檀溪。……建塔五层，起房四百”。“既至，住长安五重寺，僧众数千，大弘法化”[4]。道安一生所住的，都是寺——“中寺”、“受都寺”、“白马寺”、“檀溪寺”、“五重寺”。在恒山创立寺塔，襄阳建塔五层，都是百、千僧众共住的道场。支道林“晋太和元年闰四月四日，终于所住，春秋五十有三”（西元三一四——三六六）。支道林弘法的时代，在西元四世纪中叶。《高僧传》说：道林“还吴，立支山寺”。王羲之“请住灵嘉寺”。“于沃州小岭，立寺行道；僧众百余，常随[A56]禀学”。“晚移石城山，又立栖光寺”[5]。比道安早一些的支道林，所住的也都称为寺，也有僧众百余随从。再早一些，竺法护译经弘法的时代，依《出三藏记集》，有明文可考的，从太始二年（西元二六六）译《须真天子经》，到永嘉二年（西元三〇八）译《普曜经》[6]。竺法护译经的地点，是“长安青门内白马寺”、“天水寺”；“洛阳城西白马寺”；“长安市西寺”[7]等，主要在寺中译出。同时代译出的《放光经》，传到“仓垣水南寺，……仓垣水北寺”，也是在寺译出的[8]。〈道行经后记〉说：“洛阳城西菩萨寺中沙门佛大写之”[9]。《般舟三昧经》是汉光和二年（西元一七九）译出的。〈后记〉说：“建安十三年，于佛寺中挍定。…… 又言：建安（脱“十”字）三年，岁在戊子，八月八日，于许昌寺挍定”[10]。从汉到晋，译经多数在寺中。译经，有口授（诵出）的，传言（译语）的，笔受的，校定的，古代是集体译出的。在寺中译出、校定，不可能只是供奉舍利的塔。〈正法华经后记〉说：“永熙元年（西元二九〇），……九月大斋十四日，于东牛寺中施檀大会，讲诵此经，竟日尽夜，无不咸欢”[11]。举行布施大会，讲经说法的东牛寺，一定是僧众住处。总之，在可以考见的文献中，中国早期的寺，是供佛（佛塔或佛像）、弘法、安住僧众的道场。
寺，可以是塔，却不一定是塔，在古代译典中，是有明文的，如《阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》卷上(大正一二．三〇一中)说：
“若分檀布施，绕塔烧香，散华然灯，悬杂缯彩，饭食沙门，起塔作寺”。
这是二十四愿中的第六愿。经中一再说到：“饭食诸沙门，作佛寺起塔”。“作佛寺起塔，饭食诸沙门”[12]。同本异译的《无量清净平等觉经》也说：“饭食沙门，而作佛寺起塔”。“作佛寺起塔，饭食沙门”[13]。但在愿文中，略去了“作寺起塔”的文句。寺与塔，佛寺与塔，在这部经中，是有不同意义的。《阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》，传说为吴支谦所译。然从经题、佛名、人名都采用音译而论，与支谦的译风不合；这可能是支谶译，而《无量清净平等觉经》，才是支谦所译的。不管到底是谁译的，这是早期的译典，也是相当流行的经典。“佛寺”的称呼，与中国习惯的用法相合。寺不是塔，还有可以证明的，如支谦所译《阿难四事经》(大正一四．七五七下)说：
“或居寺舍，或处山泽、树下、冢间”。
比丘所住的“寺舍”，是房舍；假使是塔，支谦是译作“宗庙”或“塔”的。又传说为安世高所译的《大比丘三千威仪》卷上(大正二四．九一七中、九一八下)说：
“闲处者，谓山中、树下，亦谓私寺中不与人共”。
“法衣不具，不得入寺中止”。
《大比丘三千威仪》，说到“塔”的事情不少。这[A57]里所说的寺，是比丘住处。“闲居”，是阿兰若处，应该是山中、树下住，但“私寺”也可以称为“闲居”。寺是僧众——多数人可住的，但律制容许信众为比丘作小屋，是供养个人住的。“不与人共”（住）的“私寺”，独住修行，也可以称为“闲居”。这样的寺与私寺，与塔是完全不合的。又《辩意长者子经》(大正一四．八三八上)说：
“破坏佛寺尊庙”。
“佛寺”与“尊庙”对说，尊庙是塔，佛寺就是僧众的住处了。这部经，道安已经读过。《出三藏记集》的〈新集安公失译经录〉，也列有《辩意长者子经》一卷。经初说“闻如是”，是支谦、竺法护等的古译。而现在“藏经”中，题作“后魏沙门法场译”，是不可能的！《开元释教录》，对这已表示怀疑了[14]。寺是僧众的住处；这[A58]里，约初期的译典说。
“寺”是中国字，是什么意义？为什么用来称呼佛教的僧众住处？福井康顺博士以为：寺是“祠”与“畤”的演变[15]。《说文》说：“寺，廷也。有法度者，从寸，ㄓ声”。这是依汉代当时流行的廷寺而说，不可能是寺的本义。“寸，法度也，亦手也”((说文))。寸与手，形象是相近的。这个字，从ㄓ（可能是“土”）从寸，像手[A59]里拿著什么。寺的本义，是古代政教领袖的近侍。甲骨文虽没有发现，但《周礼．天官》说：“寺人，掌王之内人，及女官之禁令”。《诗．秦风》说：“寺人之令”。〈大雅〉说：“时维妇寺”。寺——寺人（侍），是执掌传达命令的，但重在内廷。由于长在王室内廷，所以“妇寺”连称，同属王的近侍。这是“寺”的本义，起源一定很早。王的近侍，会参与机密，所以寺人勃鞮，会奉命来袭杀晋公子重耳；后又向晋文公报告变乱的机密(《国语》)。这是廷内的近侍，后来用阉者，所以宦官称为寺人。古代是祭政一致的，后来才渐渐的分离。在宗教方面，是祭五帝的“畤”，在郊外祭祀，所以加田而成为畤。可能祭礼由寺人（洁净的）筹备经理，也就称之为畤。这与“祠”一样：“司”为王管理事务，审核查察（伺）的。在祭祀方面，就加示为祠。祠是祭祀。如《汉书》说：楚王英“尚浮屠之仁祠”。祠佛（依佛法，应称为供养佛）用花、果、香、灯明，不用牺牲的血祭，所以说“仁祠”。其后，才演化祠堂的祠。（司在政治方面的发展，略）寺在政治方面：古有三公、六卿，起初都是从王室而转治对外政务的（如尚书，中书，都是这样）。从汉以来，三公所住的称为府，六卿所住的称为寺，其实，王廷、府寺，都可以通称为寺的，如《汉书．元帝纪注》说：“凡府廷所在，皆谓之寺”。左思〈吴都赋〉说：“列寺七里”。寺，成为王廷，一切政治机关的通称。“畤”是天子祭五帝的，在一般人心中，并不熟悉。佛教采取畤而又简化寺的可能性，是难以想像的。我们应注意的是，中国古代，服装、建筑住处，是有等级的。人民的房屋，高度是有限制的；如飞檐、黄（彩色）墙等，人民是不能用的。王家与官寺的建筑形式，宗教是不限止的，如孔庙，佛寺。中国佛教的寺，不是印度式的，是中国廷寺式的。一般的称为寺，佛教的也是寺，是佛寺。后来道教的建筑物，称为“宫”，“观”，也都是王家建筑的名目。佛教供奉佛菩萨的，称为“殿”，殿是帝皇御朝论政的所在。知道中国佛寺是取法“府廷所在”的形式，[A60]那么佛寺的名称可以了解，与塔不相同的理由，也可以明白出来。
stūpa——塔，古人译为“庙”、“灵庙”、“佛庙”、“佛之宗庙”、“佛塔”、“塔庙”，“寺”、“佛寺”、“塔寺”、“庙寺”、“寺庙”，译语非常不同，而都是 stūpa 的义译。从使用的意义来说，可分为二类：一、供奉佛舍利的（这[A61]里，专约佛塔说），叫塔，是佛教四众弟子敬礼供养的对象。如释尊涅槃后，八王分舍利，佛嘱“于四衢道起立塔庙”[16]。如阿育王（Aśoka）造千二百塔[17]，或传说造八万四千塔。如《法华经》中，从地涌出而住于空中的多宝佛塔。如一般大乘经中，说到某佛涅槃后，舍利造塔，是那样的多，那样的高广，那样的七宝庄严！这是安置供养佛舍利的塔，为佛教著名的建筑物。塔是供奉舍利，庄严供养的，不是供人居住的；这是大小乘经律所共同的。二、以塔为主，附有住人的房舍，也称为塔。如后汉支曜所译《成具光明定意经》(大正一五．四五七下)说：
“六斋入塔，礼拜三尊”。
佛教传统的制度，一般在家弟子，多在每月的六斋日，受五戒、八关斋戒，受斋戒是要到寺院中的。“礼拜三尊”，是敬礼佛、法、僧——三宝。这[A62]里的“塔”，不止是供养佛舍利的塔。到舍利塔去，只能礼佛舍利，不能礼僧，所以“礼拜三尊”的塔，是以塔为名，而实际是附有比丘住处的。《华手经》卷一〇(大正一六．二〇六上)说：
“若在居家，受持五戒，常日一食，依于塔庙，广学多闻”。
在家的佛弟子，要受持五戒。持五戒而又日中一食，那是更精进的，与八戒相近。“依于塔庙，广学多闻”，塔庙也是有比丘住处的。《般舟三昧经》说：四辈弟子都可以修习般舟三昧。其中，“（男）居士欲学是三昧者，当持五戒令坚。……常持八关斋，当于佛寺中”[18]。竺法护所译《四辈经》也说：在家男子，“当受持五戒，月六斋。……朝暮烧香，然灯，稽首三尊”[19]。八关斋戒，一日一夜受持，要住在寺院中，名为近住（upavāsa）弟子。《成实论》说：八关斋戒是可以长期受持的[20]。五戒是尽形寿受持的，八戒也有长期受的。在部派佛教的发展中，五戒与八戒弟子，有长住于寺院的情形，如《无垢优婆夷问经》(大正一四．九五〇下)说：
“我常早起，扫佛塔地。扫已，涂治四厢四处。清净涂已，散华烧香。如是供养，然后入房。既入房已，次复入禅，修四梵行。不离三归，受持五戒。常恒如是，我不懈怠，不放逸行”。
《无垢优婆夷问经》，没有什么大乘意味。持五戒的无垢优婆夷，每天供养佛塔。“如是供养，然后入房”，显然是住在寺院中的。以“得阿罗汉道”为究竟的《耶祇经》说：“奉持五戒，岁三斋，月六斋，烧香然灯，供事三尊”[21]。“持斋七日而去”，是在寺院中持戒七天，然后回去。大乘与小乘，在这些上，是没有多大差别的。现在要归结到本题，《成具光明定意经》所说，“入塔礼拜三尊”，名为“塔”而实际是有僧众住处的。同样的情形，如《菩萨本业经》说，“入佛宗庙”，[A63]里面有“和上”与“大小二师”，出家人的住处[22]。《法镜经》说“入庙”，而见到了众多比丘[23]。这样的“塔”、“庙”、“宗庙”，名称是塔，而实际上都是住有僧众的。对于这一问题，竺法护是完全明白的，他在《法镜经》异译，《郁迦罗越问菩萨行经》(大正一二．二七上)说：
“居家菩萨入佛寺精舍，……入精舍观诸比丘僧行”。
原文是“塔”，竺法护也译这一品为〈礼塔品〉，而在经文中，却译作“佛寺精舍”，“精舍”。这不是误译，而是理解到这[A64]里的“塔”（佛寺），是有精舍的，精舍中（不是塔中）住有比丘的。所以增译“精舍”，以免误解。竺法护另一译典，《决定总持经》(大正一七．七七一中)说：
“佛灭度后，处于末学，为其世尊兴立功德：五百塔寺、讲堂、精舍，以若干种供养之具，而用给足诸比丘僧。一一塔寺所有精舍，百千比丘游居其中”。
立五百“塔寺”，为世尊作功德，也就是为了供佛而立塔。塔以外，还造了讲堂、精舍，这是供养僧众的。“一一塔寺所有精舍”，精舍是属于寺塔的，为百千比丘的游居处。经文虽是过去佛事，而释尊灭度以后的印度佛教，正是这样。以塔为主，含得讲堂与精舍，是大乘佛经所说的，“塔”的又一意义。所以，“塔”是供奉舍利的，“寺”是取法于当时府廷建筑的，“起佛寺，立塔”，初期的译典，是有明确分别的。支谶在《般舟三昧经》中，持五戒、八关斋的地方，也是称为“佛寺”的[24]。康僧会《旧杂譬喻经》说：“猕猴到佛寺中，比丘僧知必有以”[25]，“寺”也是比丘众的住处。汉以后，“府廷所在，皆名为寺”的称呼，渐渐过去，“佛寺”的初义也淡忘了。“寺塔”的复合词，普遍的流行起来。大乘经不断传来，实际是僧众住处而称之为塔，也是重要的因素。“塔寺”结合词，被误解为寺等于供养舍利的“塔”，有的就直译 stūpa 为“寺”了！不过中国佛教界，（佛）寺始终是供佛（佛塔、佛像）、弘法、安住僧众的道场。
再说部派佛教有关塔寺的情形。大部的《阿含经》与《律藏》，从苻秦建元二十年（西元三八四），到刘宋元嘉中（西元四三〇顷）译出，比《般若》、《法华》、《华严》等大乘经，要迟一些，所以译 stūpa 为“塔寺”的，也偶而有之。然大体上，声闻部派佛教的经律，与大乘经是不同的。大众部（[A65]Mahāsāṃghika）的《摩诃僧祇律》卷三三(大正二二．四九八上)说：
“起僧伽蓝时，先规度好地作塔处。塔不得在南，不得在西，应在东，应在北。不得僧地侵佛地，佛地不得侵僧地。……应在西若南作僧房”。
依大众部的规制，僧伽蓝（saṃghārāma）是全部的通称。要建僧伽蓝，应该先在东或北方，预定一块适合建塔的地，然后在西或南方，作比丘所住的僧房。僧地与佛塔地，应严格的区别。僧伽蓝，意思是僧伽园，但却划出一块塔地；在整体的形势上，佛塔是在僧伽蓝[A66]里面的。
法藏部（[A67]Dharmaguptaka）的《四分律》卷四九(大正二二．九三〇下——九三一中)说：
“若客比丘欲入寺内，应知有佛塔，若声闻塔，若上座。……开门（而入）时，……应右绕（佛）塔而过。彼至寺内（放下物品后）……先应礼佛塔，复礼声闻塔，四上座随次（第而）礼”。
“寺”，是寺院的全部。一进门，就经过佛塔。印度的习俗，以东为上首，门大都是向东的。佛塔在东部，所以一进寺门，就要经过佛塔。法藏部的规制，塔是在寺（僧伽蓝）内的，与大众部一样。还有可以证明的，如《四分律》卷二九(大正二二．七六六下——七六七上)说：
“有比丘尼，于比丘所住寺中，为起（亡比丘）塔。……比丘尼去后，即日往坏其塔，除弃著僧伽蓝外”。
“若比丘尼入比丘僧伽蓝中，波逸提。……若比丘尼知有比丘寺，入者波逸提。……听白，然后入寺。……欲礼佛塔、声闻塔，听（不白）辄入。……若比丘尼知有比丘僧伽蓝，不白而入者，波逸提”。
从这[A68]里，可见寺内有佛塔。僧伽蓝与寺，相互通用，在《四分律》中，寺是僧伽蓝的对译。《四分律》又说：比丘尼劝在家弟子：“宜入塔寺，供养比丘僧，受斋法：八日，十四日，十五日，现变化日”[26]。这[A69]里的“塔寺”，是塔与寺复合词，寺内有塔，合称为“塔寺”。惟“或营僧事，或营塔寺事”；“以僧事，以塔事”[27]。这[A70]里的“塔寺”，与“塔”的意义一样。从《四分律》的全部译语来说，这是随“顺古”来的习惯用语。
说一切有部（[A71]Sarvāstivāda）的《十诵律》，对于塔在寺内或寺外，没有明文，但塔与僧众住处，确是相关联的，如《十诵律》卷三四(大正二三．二四九下)说：
“知空僧坊常住比丘，应巡行僧坊。先修治塔，次作四方僧事”。
《十诵律》多说“僧坊”，是僧伽蓝的义译。也偶尔译作“寺”，如说：“听我寺中作会”[28]。塔与寺的关系，《十诵律》虽不太分明，但《根本说一切有部律》，却说得非常明白，如说[29]：
外来的在家人，“整理衣服，缓步从容，口诵伽他，旋行制底，便入寺内”。
居士“早起，巡礼佛塔，便入寺中”。
制底（[A72]caitya），在《根本说一切有部律》中，与塔的意义一样。“旋行制底”，就是绕塔。外来者，先绕塔，然后入寺，塔是在寺外的。然塔与制底，也有在内的，如《根本说一切有部毘奈耶》卷二三(大正二三．七五三上)说：
在家信众“来入寺中，……令洗手已，悉与香花，教其右旋，供养制底，歌咏赞叹”。
到了寺[A73]里，教他“供养制底”，这制底就在寺内。《根有律》是唐义净译的，“寺”与《十诵律》的“僧坊”相合。
部派佛教，通称寺院为“僧伽蓝”——“寺”、“僧坊”，[A74]里面，有精舍、讲堂、食堂、布萨堂、净[A75]厨、温室、禅房、看病堂等。也有佛塔（后来都用佛像），在[A76]里面，或者外面。初期大乘，称寺院为“塔”——“庙”、“宗庙”，[A77]里面也有精舍、讲堂等。所以这是名称不同，而不是实体的不同。佛教的住处，起初泛称为“住处”（āvāsa）。由于佛教的发达，造塔风气的兴盛，佛教的建筑隆盛起来。塔是属于佛的，是佛的遗体（舍利），供人瞻仰礼拜，佛法要由比丘僧团为主导来弘传。僧伽中心的部派佛教，称寺院为僧伽蓝——僧伽的园地，这是可以理解的。等到大乘兴起，虽有的重菩萨道，有的重佛德的仰信，而都是以成佛为究极目的。佛塔是表征佛的，念佛、观佛、见佛，是大乘的重要项目。佛陀中心的大乘佛教，称寺院为塔（这是现实的，佛的具体存在），也是可以了解的。称为僧伽蓝，称为塔，不是塔与僧伽蓝是各别的。僧伽蓝与塔相关联，不但《律藏》的明文可证，近代发掘所见的寺院遗址，也都是有塔有僧房的，如《初期大乘佛教之成立过程》所引述[30]。名称的不同，是从旧传统而引发新事物，过渡期间的不统一现象。初期大乘经中，出家菩萨的住处，称为塔而不名僧伽蓝，是源于思想而来的。佛涅槃以后，“三宝别体”，是各部派一致的见解。或说“佛不在僧中”，代表了超越于“僧伽”以外的，信仰的、理想的佛陀观。菩萨“本生”兴起，是通于在家、出家的，不合于僧宝的定义。等到“行菩萨道而向佛果”的，从传统佛教中出来，就自觉的是不属于僧伽的。如《诸法勇王经》说：“若有诸人发大乘心，修行大乘，求一切智，信心舍家，如是之人不入僧数”[31]。《须真天子经》说：“除须发菩萨，不肯入众(僧)，不随他教，是名曰世之最厚也！何以故？天子！所作无为，名曰众僧，菩萨不住无为，不止无为，是故名曰世之最厚”[32]。解说虽不完全一致，而菩萨“不入僧数”，确实是初期大乘的共同见解。而且，起初的出家菩萨极少，也还不能成立“菩萨僧”，所以《大智度论》说：“释迦文佛无别菩萨僧故，（菩萨）入声闻僧中次第坐”[33]。虽在声闻僧中，而自觉是不属于僧的，所以菩萨的住处，虽还是僧伽蓝，却以佛为依而自称所住的为塔。在菩萨的立场，“不入僧数”，不可以称之为僧伽蓝的，这是初期的大乘比丘，自称住处为“塔”的意义。大乘初兴，没有独立的寺院。出家的，在传统的僧伽蓝中出家，受戒。大乘主流——智证行者，多住个人独处的阿兰若，这是不需要团体组织的。等到大乘出家者多起来，为了弘扬大乘，摄化信众，要在近聚落及聚落中住。有了自己的寺院，也就不能没有多数人共住的制度（大乘律制渐渐兴起），大乘比丘僧伽的住处，又要称为僧伽蓝了。〈净行品〉，起初是“佛之宗庙”——塔，而“晋译本”与“唐译本”，却是僧伽蓝。《法镜经》，起初是“庙”——塔，而〈郁伽长者会〉也作僧伽蓝。从塔而又称为僧伽蓝，表示了西元三、四世纪，大乘发达，出家的大乘比丘，又进入僧伽律制的时代。
第四节 菩萨行位
第一项 十住与十地
十住、十行、十回向、十地，后汉所译的《兜沙经》中，已有了明确的次第[1]。《华严经》所说的〈十住品〉，〈十行品〉，〈十[A78]回向品〉，〈十地品〉，是不同部类而编集成的。不管各部的原义是怎样，在《华严经》的编集者，是作为菩萨行位先后次第的。〈十行品〉与〈十[A79]回向品〉，没有单行的译出。除《华严．离世间品》说到“十种[A80]回向”外[2]，也没有其他的大乘经（除疑经），提到十行与十回向。所以且不说行与回向，专辨十住与十地。十住的住（vihāra），十地的地（bhūmi），现在的梵语是不同的，然古代译师，住与地一直都相互通用，或合说“十住地”，这到底为了什么？叙述菩萨行位次第的，现有文记可考见的，共有四说：一、“中品般若”（没有名称）的十地。二、《华严．十住品》的十住。三、《华严．十地品》的十地。这三说，是大乘经所说的，还有四、说出世部（[A81]Lokottaravāda）《大事》所说的十地。
一、“般若十地”：菩萨行位，是逐渐形成的。“般若法门”中，已说明了《般若》的十地，这[A82]里简略的说。“下品般若”有菩萨三位说，及不同的四位说，如综合起来，共有五菩萨位，与“华严十住”的部分名目相当，对列如下：
“随学般若波罗蜜”，或译为“修习般若相应行”，与十住的相应（行）相合。一生补处（ekajātipratibaddha），古译或作阿维颜（abhiṣeka），就是灌顶。经中说“新学菩萨”、“久学菩萨”，新学与“如说行”的地位相当，就是“治地住”的别名。这样的菩萨五位，都与“华严十住”的名目相合。“中品般若”，综合了“下品般若”的内容，又在〈序品〉说：“欲生菩萨家，欲得鸠摩罗伽(童真)地，欲得不离诸佛者，当学般若波罗蜜”[6]。“菩萨家”，异译作“菩萨种姓”。生菩萨家与鸠摩罗伽地，与“华严十住”的生贵住，童真住相合。“中品般若”又说：“菩萨住法王子地，满足诸愿，常不离诸佛”[7]。生贵，童真，法王子，与“下品般若”的五位综合起来，已有八位的名目，与“华严十住”相合了。“中品般若”在说明大乘的内容时，说到了十地，但只说一地修几法，二地修多少法，并没有十地的名称。依《十住断结经》，“般若十地”，正是发心住……灌顶住的修行地位[8]，然“上品般若”，是以十地为“欢喜地……法云地”的。“般若十地”与“华严十地”是同是异的问题，是值得注意的！
二、“华严十住”：《华严经》的十住说，见“晋译本”〈十住品〉第十一，“唐译本”〈十住品〉第十五。早期译出的，有吴支谦所译的《菩萨本业经．十地品》；晋竺法护所译的《菩萨十住行道品经》；晋祇多罗（Gītamitra）所译的《菩萨十住经》。早期所译的三本，仅有长行，没有重颂。竺法护所译的十住名目，都采用音译；祇多罗译本，大体与竺法护译本相同。十住的名目，各译本有些不同，今取重要的各本，对列如下[9]：
依《般若经》菩萨行位的成立过程，可以推定：“华严十住”是受到《般若》影响的。“华严十住”与“般若（没有名目的）十地”，所说不相同，而也有共同处。如第六住末说：“欲令其心转复增进，得不退转无生法忍”[10]，第七就是不退住；《般若》也在七地说“无生法忍”[11]。《般若》第八地说：“知上下诸根，净佛国土，入如幻三昧，常入三昧，随众生所应善根受身”[12]。“华严第八童真住”，“随意受生”等，意义相近[13]。第九王子住，《大方广佛华严经》卷一六(大正一〇．八五中)说：
“云何为菩萨王子住？此菩萨善知十种法，何者为十？所谓善知诸众生受生，善知诸烦恼现起，善知习气相续，善知所行方便，善知无量法，善解诸威仪，善知世界差别，善知前际后际事，善知演说世谛，善知演说第一义谛：是为十。佛子！此菩萨应劝学十种法，何者为十？所谓法王处善巧，法王处轨度，法王处宫殿，法王处趣入，法王处观察，法王灌顶，法王力持，法王无畏，法王宴寝，法王赞叹”。
“般若十地”说第九地应具足十二法：“受无边国土所度之分，菩萨得如所愿，知诸天、龙、夜叉、揵闼婆语而为说法”。这三法，为可度众生说法，与《华严》第九住的前十法，意义相通。次说：“处胎成就，家成就，所生成就，姓成就，眷属成就，出生成就，出家成就，庄严佛树成就，一切诸善功德成满具足”[14]。与《华严》应劝学的十法，都是将成佛的事。大抵菩萨十住地说，在当时传述极盛，各依自己的所学，作不同的编集而流传出来。
十住，在《华严经》的各部分（品）中，是主要的菩萨行位。如〈入法界品〉中，海幢（[A83]Sāgaradhvaja）比丘为菩萨众说法，有“坐菩提道场诸菩萨”，“灌顶位”、“王子位”、“童子位”、“不退位”、“成就正心位”、“方便具足位”、“生贵位”、“修行位”、“新学”、“初发心诸菩萨”、“信解诸菩萨”，共十二位[15]。初发心以前，立信解菩萨，灌顶以后，立坐菩提道场菩萨，比十住说更完备，但到底是以十住说为主的。师子嚬申（[A84]Siṃhavijṛmbhitā）比丘尼，为菩萨众所围绕：“信乐大乘众生”、“初发心诸菩萨”、“第二地”、“第三地”、“第四地”、“第五地”、“第六地”、“第七地”、“第八地”、“第九地”、“第十地诸菩萨”、“执金刚神”[16]，也是十二位。与海幢比丘所教化的菩萨众一样，但以执金刚神代替了坐菩提道场菩萨。善财（[A85]Sudhana）在弥勒（Maitreya）楼阁所见的：“或复见为初发心，乃至一生所系已灌顶者诸菩萨众而演说法。或见赞说初地，乃至十地所有功德”[17]。“十住”，〈入法界品〉是称为十地的。妙德（[A86]Sutejomaṇḍalaratiśrī）夜神说“十种受生藏”：“初发心”，“二”，“勤修行”，“四”，“具足众行”，“生如来家”，“心无退转”，“住童真位”，“九”，“受灌顶法”[18]。二、四、九，虽所说不明，但与十住相合，是确然无疑的。“具足众行”与“生如来家”的次[A87]第，与十住的“生贵”与“方便具足”，恰好相反，这是十住传说的变动。从上来所引述，〈入法界品〉的菩萨行位，是十住说。《大方广佛华严经》卷五九(大正一〇．三一五下——三一六上)说：
“或现初发心，利益于世间；或现久修行，广大无边际；……或现行成满；得忍无分别；或现一生系，诸佛与灌顶”。
〈离世间品〉示现所见的次第中，“初发心”；“修行”；旧译第五住为“修（行）成”（就），所以“行成满”是方便具足住；“得（无生）忍”是不退住；“一生系”、“佛与灌顶”，是灌顶住。“晋译本”与《度世品经》，一生所系与灌顶，是分为二位的[19]。〈离世间品〉又说：“初发菩提心，乃至灌顶地”[20]，这也是十住说。〈升兜率天宫品〉，也次第的说到了十住菩萨[21]。〈如来出现品〉也说到了十住的一部分，三译对照如下[22]：
〈如来出现品〉的菩萨。是十住中取四位，又增列三位。“一生所系菩萨”，如兜率天的弥勒那样。“最后身”，如释尊诞生以后。“坐菩提场菩萨”，如释尊向菩提场，七七坐道场的阶段。〈如来出现品〉与〈离世间品〉，是不完备的十住说，与“下品般若”所说的二类四位菩萨相近。〈贤首品〉所说的菩萨修行次第，也符合十住的行程，如：“发起菩提心”，“勤修佛功德”，“生在如来家”，“修行巧方便”（具足），“信乐心清净”（正心），……“至于不退地”，“无生深法忍”，“诸佛所授记”……“灌顶大神通”[23]。“不退地”，“深法忍”，“授记”，是同一地位。从上来所引述的，可见《华严经》的〈入法界品〉，〈离世间品〉，〈如来出现品〉，〈升兜率天宫品〉，〈贤首品〉，都是以十住为菩萨行位的。十住说，在初期大乘时代，是重要的法门，所以吴支谦以来，就一再的译出。《自誓三昧经》，《惟曰杂难经》，也传说十住的部分名目[24]。自从“华严十地”兴起，十住说就渐渐的衰退了！不过，在《华严经》中，〈十地品〉以外，很少引用“华严十地”的。“唐译本”〈世主妙严品〉，有欢喜等十地[25]，但“晋译本”没有。〈如来出现品〉说：“欢喜地乃至究竟无障碍地”。“晋译本”与《如来兴显经》，也有相近的文句[26]，这可能是仅有的，引用“华严十地”的略说了。
三、“华严十地”：十地的名目与经文，各译本都大致相同。“华严十地”的成立相当早，汉译《兜沙经》，在十住、十行、十悔过(回向)以下，已说到了“十道地”[27]。然早期的十地说，与现存的〈十地品〉，有多少不同。如龙树（Nāgārjuna）的《十住毘婆沙论》，是解说《十地经》的。论说：“具此八法已”；“菩萨在初地，……多行是七事”；“菩萨以是二十七法，净治初地”[28]。在〈十地品〉中，是十法，十法，三十法[29]。“十地”的原本，也许还没有（纳入华严体系）演进到什么都是以“十”为数的。〈十地品〉的偈颂，也不一定是十数，龙树论是近于颂说的。《大智度论》卷一〇(大正二五．一三二上——[A88]中)说：
“菩萨……立七住中，得无生法忍，心行皆止，欲入涅槃。尔时，十方诸佛皆放光明，照菩萨身；以右手摩其头，语言：善男子！勿生此心！汝当念汝本愿，欲度众生！……汝今始得一无生法门，莫便大喜！是时菩萨闻诸佛教诲，还生本心，行六波罗蜜”。
《智论》卷四八，也有相同的文句[30]，内容与〈十地品〉的第八地相合[31]。龙树所见的是七地，而现行本在八地。“华严十地”的原本，与“般若十地”、“华严十住”相近，而后来有了变化，时间在龙树以后。“华严十地”的名目，与“华严十住”不同，比拟轮王的形[A89]迹不见了，而代以学术名词。但“华严十住”的影响，仍多少保留在〈十地品〉[A90]里，如[32]：
四地：“菩萨住此焰慧地，……生如来家”。
五地：“住此第五难胜地，……以大方便常行世间，……以种种方便行教化众生”。
八地：“此菩萨智地，……名为不转地，智慧无退故。……名为童真地，离一切过失故”。
十地：“尔时，十方一切诸佛，从眉间出清净光明，名增益一切智神通，无数光明以为眷属。……从大菩萨顶上而入，……诸佛智水灌其顶故，名为受职；具足如来十种力故，堕在佛数”。
“法王子住善慧地菩萨”。
“生如来家”，是十住的“生贵住”。“种种方便化众生”，是十住的“方便具足住”。十住中，七住名“不退”，八住名“童真”；十地说中，得无生忍属于第八地，所以第八名“不退地”，又名“童真地”了。经中明说“法王子住善慧地”。十地的诸佛智水灌菩萨顶，正是“灌顶住”的意义。
“华严十地”，与“般若十地”，也有相同处，如《大方广佛华严经》卷三六(大正一〇．一九〇中、一九二中)说：
四地：“于彼诸佛法中，出家修道”。
五地：“于彼诸佛法中而得出家，既出家已，又更闻法”。
《华严经》的四地与五地，特别提到了出家。“般若十地”的四地是：“不舍阿兰若住处”，“少欲”，“知足”，“不舍头陀功德”，“不舍戒”，“秽恶诸欲”，“厌世间心”，“舍一切所有”等十法。五地是：“远离亲白衣”，“远离比丘尼”，“远离悭惜他家”，“远离无益谈说”等十二事[33]。“般若十地”的四地与五地，都是出家生活，与《华严》的四地、五地，特别说到出家，不是恰好相合的吗！所以，“华严十地”的集出，受到了“般若十地”，“华严十住”的影响。集出的时间，比较迟一些，后来又有了重大的变化。
四、“大事十地”：《大事》是说出世部的佛传。“大事十地”，与“般若十地”、“华严十住”、“华严十地”，都有部分的共通处，[A91]兹列举其名目，如下[34]：
从《初期大乘佛教之研究》，叙述“大事十地”的概要[35]，及日本学者对各种十地的比较中[36]，了解“大事十地”的概略意义。《大事》初地“难登”，是初发心。第五地“广心”，从佛出家，修相应行（yogācāra），与十住的“修行住”，《般若》的“久学”相当。第八地“生诞因缘”，是具备了诞生成佛的因缘，与“生贵住”相近。第七地“难胜”，住不退转，与十住的“不退住”相合。第九地“王子位”，第十地“灌顶位”，如释尊的诞生人间，到菩提树下成佛，在名义上，与十住的“王子住”，“灌顶住”相同。菩萨成佛，用王子的成轮王为譬喻，是当时盛行而各说一致的。然《大事》的“生诞因缘”在八地，而“生贵住”是四住，有点不一致。《大智度论》说：“有二种菩萨家：有退转家，不退转家”[37]。生菩萨家，或生在如来家，如王子的生在王家一样。菩萨家有可退的，不可退的，那可以这样说：“生贵住”约可退说，“生诞因缘”约不可退说。联想到《般若经》的一段文字，如《摩诃般若波罗蜜经》卷一(大正八．二一九中)说：
“欲生菩萨家，欲得鸠摩罗伽(童真)地，欲得不离诸佛者，当学般若波罗蜜”。
“不离诸佛”，依《般若经．方便品》，是法王子住[38]。所以这三句的次第，是生菩萨“不退”家；童真；不离诸佛是“法王子住”。这可能与十住的“生贵住”不合，反而近于《大事》的“生诞因缘”，不过在“不退”与“王子”间，增列一“童真位”而已。“华严十地”的名称，已脱去轮王譬喻的形[A94]迹。第五“难胜地”，与《大事》第七“难胜地”，名称一致。《大事》说：难胜地菩萨，广学对世间有益的技术、学术、语言，获得金属宝石等知识[39]。《华严》的第五“难胜地”也说：“此菩萨摩诃萨，为利益众生故，世间技艺，靡不该习。所谓文字、算数、图书、印玺，……又善方药，疗治诸病。……国城村邑，宫宅园苑，泉流陂池，草树花药，凡所布列，咸得其宜。金银、摩尼，……悉知其处，出以示人。日月星宿，……身相休咎，咸善观察”[40]。“难胜”的名称相同，内容也部分相合，可见这二者间所有的关系。
大众部系的《大事》，说到了十地。近于分别说系（[A95]Vibhajyavāda）的佛传：《修行本起经》，《太子瑞应本起经》，《过去现在因果经》，也说到了十地[41]。菩萨历十地行位而成佛，十地是由部派佛教所传出的吗？“下品般若”，说“新学”、“久学”；“发心”、“不退转”；三位；四位（二类），是从发心到灌顶的。有关菩萨修行的阶段，是逐渐形成的。《大事》与法藏部（[A96]Dharmaguptaka）的《佛本行集经》，也说到菩萨“四性行”[42]，除第一“自性行”（菩萨种性）外，是发心，修行，不退转——三位，与“下品般若”相近。所以，我以为“下品般若”阶段，还没有十地说，十地是“中品般若”时代（西元五〇——一五〇）流行的传说。《修行本起经》等，泛说“十地”，“中品般若”说没有名目的十地（与十住相比，《般若经》已有发心，新学，应行，生贵……不退，童真，法王子，灌顶——八位名称），应该早一些。在另一学区，有“大事十地”、“华严十住”说的成立，然后是“华严十地”说。别别的集出流通，在同一时代（略有先后），同一学风中，当然会有共通性；住与地也相互的通用。“大事十地”与“般若十地”，是从凡夫发心，向上修行成佛的过程；不离人间成佛的形式，与佛传所说的相通。“华严十地”的成佛历程，就大大不同了！
第二项 华严十地
《华严．十地品》，竺法护所译本，名《渐备一切智德经》，是依经说“此集一切种一切智功德菩萨行法门”，“集一切智功德法门”立名的。这一法门的名称，表示了本品的内容，也就显示了佛法的特质。“阿耨多罗三藐三菩提”——无上等正觉，是《阿含经》以来，用来表示圆满究竟的佛功德。佛为“多闻圣弟子”说法，也是为了得“三菩提”。菩提，智慧的现证，是佛法的根本问题。在佛教的发展中，倾向于拘谨繁琐的律制，严密分析的阿毘达磨；佛教倾向于重仪制，重思辨，还有重仰信的，失去了佛陀时代重智证的特性。“原始般若”，为了得佛的“一切智”，而实践“般若波罗蜜”为主导的菩萨行，严肃的重振佛法的智证行。“一切智”，又演化出“一切智智”，“一切种智”，或合称“佛无上智、大智、自然(无师)智，一切智，如来智”[1]。佛表达自证的内容，称为“达磨”——法，法是众生的归依处。在说明上，智是能证的，法是所证的。在如实正觉中，超越了世俗的能所对立，所以法就是般若（慧）。如《小品般若波罗蜜经》卷六(大正八．五六二中)说：
“般若波罗蜜甚深，难解难知！以是义故，我欲默然而不说法。作是念：我(如来)所得法，是法中无有得者，无法可得，无所用法可得，诸法相如是甚深”。
“我所得法”，唐译作：“我所证法，即是般若波罗蜜多”[2]。“中品般若”，“唐译本”作“深般若波罗蜜多，即是如来应正等觉所证无上正等菩提”[3]；鸠摩罗什（Kumārajīva）译本，直说“是诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，甚深难见难解”[4]。约方便安立，般若是菩萨行，一切智是佛功德，而其实，“般若波罗蜜是诸佛行处”。“诸佛依止于法，……法者则是般若波罗蜜。诸佛供养恭敬尊重赞叹般若波罗蜜，何以故？般若波罗蜜出生诸佛故”[5]。法的圆满体现，是佛，佛依法而住。“般若波罗蜜出生诸佛”，而“佛智慧无碍故，能示是（真）如，亦能说般若波罗蜜行相”[6]。佛与法，般若与如来智慧，《般若经》是这样表示的。“中品般若”以来，有七空、十四空、十六空、十八空、二十空的类集；法（性）也有十名、十二名称的类集。重于般若的观行（空）所证法相的异名。“文殊法门”重于“法界”，又更为“界”的类集。般若是法，是佛智慧的根本思想，却在《法华》、《华严》中显示出来。《妙法莲华经》，约与“上品般若”的时代相当。经中赞叹“诸佛智慧甚深无量，其智慧门难解难入”[7]。明确的说：“诸佛世尊唯以一大事因缘故，出现于世。诸佛世尊欲令众生开（示悟入）佛知见，使得清净故，出现于世”[8]。佛知见，就是佛智慧，所以说：“说佛智慧故，诸佛出于世”；“如来所以出，为说佛慧故”[9]。《法华》也是以佛慧为宗要的；“我所得智慧，微妙最第一”，也就是“妙法”的根本义。《华严．十地品》，是菩萨成佛的历程，也依于同一理念而集出。如说：“我念佛智慧，最胜难思议！世间无能受，默然而不说”[10]。不可说而说的，是佛智慧的少分，所以说：“诸地广智胜妙行，以佛威神分别说”；“应说诸地胜智道”[11]。这几句，《十地经论》译为：“诸地上妙行，分别智地义”；“诸地胜智道”[12]。“智地”，地是以智为体的。〈十地品〉有十山譬喻，十山都在大海中，如十地在一切智中。《大方广佛华严经》卷三九(大正一〇．二〇九上)说：
“此十宝山王，同在大海，差别得名。菩萨十地亦复如是，同在一切智中，差别得名”。
十地不离佛一切智，约次第升进而向一切智海，方便的安立为十地。《十地经论》一再说“智地”。“菩萨地证智所摄”[13]，这就是称为“集一切智功德法门”的意义。“无有如外智，无有智外如”，在证智中，是无有二相的般若，无有二相的一切智。如作差别说，那就是《辩中边论》的十法界，《成唯识论》的十真如了[14]。
“华严十地”，是一部长于组织的经典，内容丰富，秩然有序，所以能成为菩萨行位的准绳。菩萨是修行成佛的，与声闻、缘觉不同，但声闻与缘觉的智断功德，不出于菩萨般若。所以《般若经》说：“一切声闻、辟支佛地，皆在般若波罗蜜中”[15]。对于这一意义，〈十地品〉说：第六现前地，“入缘起理，声闻果证咸在其中”；第七远行地，“独觉果证咸在其中”[16]。八地所得的无生法忍，是“此忍第一，顺诸佛法。……一切二乘，亦能得此无分别法”[17]。得无生忍以上，不再是二乘所能知了。焰慧地说：“菩萨住此焰慧地，所有身见为首，……我所故，财物故，著处故，于如是等一切皆离”[18]。依《阿含经》说：离身见等三结，得须陀洹；与焰慧地的离惑相近。二乘所证所断，是菩萨十地（八地以前）功德的少分，如能回心成佛的话，那就“汝等（声闻弟子）所行，是菩萨道”了[19]。
〈十地品〉有浓厚的阿毘达磨气息。如二地中说“十善业道”，详说十不善业道的果报。五地中说“谛”，其中“觉法自相共相故，知相谛；了诸法分位差别故，知差别谛；善分别蕴界处故，知成立谛”[20]，与阿毘达磨者的分别有关。六地中说“十二缘起”，每支有二种业，约三道、三世、三苦来分别。并说著名的一心缘起，如《大方广佛华严经》卷三七(大正一〇．一九四上)说：
“此菩萨摩诃萨复作是念：三界所有，唯是一心。如来于此分别演说十二有支，皆依一心，如是而立。何以故？随事贪欲，与心共生，心是识；事是行；于行迷惑是无明；与无明及心共生是名色；名色增长是六处；六处三分合为触；触共生是受；受无厌足是爱；爱摄不舍是取；彼诸有支生是有；有所起名生；生熟为老，老坏为死”。
“三界所有，唯是一心”，为后代唯心（识）论者所重视的教证。这一思想，与古代设摩达多（[A97]Śamadatta）——寂授论师的“刹那缘起”相近。寂授是说一切有部（[A98]Sarvāstivāda）中，与《发智论》主同时的论师。在古传四种缘起说中，寂授立“刹那缘起”，如《阿毘达磨大毘婆沙论》卷二三(大正二七．一一八下)说：
“尊者设摩达多说曰：一刹那顷有十二支，如起贪心害众生命，此相应痴是无明；此相应思是行；此相应心是识；起有表业，必有俱时名色，诸根共相伴助，即是名色及与六处；此相应触是触；此相应受是受；贪即是爱；即此相应诸缠是取；所起身语二业是有；如是诸法起即是生；熟变是老，灭坏是死”。
“刹那缘起”与〈十地品〉的“一心缘起”，虽不完全一致，但非常近似的。一刹那，是极短的时间；约心说，就是一念。一念中有十二支缘起，对于一心中安立十二缘起，归结到“十二有支皆依一心”，应该是有[A99]启发性的。
〈十地品〉安立十地的差别，如初地“多作阎浮提王”，一地一地的向上增进，到十地“多作摩酰首罗（色究竟天的大自在）天王”。初地“得百三昧；得见百佛；知百佛神力；能动百佛世界；能过百佛世界；能照百佛世界；能教化百世界众生；能住寿百劫；能知前后各百劫事；能入百法门；能示现百身，于一一身示现百菩萨以为眷属”。这样的二地“得千三昧”等，一直到十地，“得十不可说百千亿那由他佛刹微尘数三昧，乃至示现尔所微尘数菩萨以为眷属”。这类次第增广的安立，无非表示菩萨的次第增进，智慧与能力，越来越广大而已。
一地一地进修的法门，主要是：初地布施，二地持戒，三地禅定与神通：融摄了世间（共人天）的功德。四地道品，五地谛，六地缘起：这三者是慧，融摄了出世间（共二乘）的功德。施、戒、定，是世间善的要目；戒、定、慧——三增上学，是出世善的要目。前六地，融摄了世间与出世间善法，以后是大乘不共的出世间上上善。七地“修方便慧，起殊胜道”；八地“起无功用觉慧，观一切智智所行境”；九地“四无碍辩”，称机说法；十地受佛职，具足功德。依〈十地品〉说：从远行地入不动地，是从有功用行到无功用行；“得无生忍”，“名为超烦恼行”。七地入八地，是个极重要的关键地位。经文——长行及偈颂，举山王喻，大海喻，摩尼宝喻，以说明十地的功德，如下[21]：
《大方广佛华严经》卷三九(大正一〇．二〇六上——中)说：
“王执此瓶，灌太子顶，是时即名受王职位，堕在灌顶刹利王数。即能具足行十善道，亦得名为转轮圣王。菩萨受职，亦复如是。诸佛智水灌其顶故，名为受职；具足如来十种力故，堕在佛数。……名为安住法云地”。
第十法云地，以灌顶为王作比喻。论理，王子行了灌顶礼，就成为王，[A100]那么菩萨受佛灌顶，也就是佛。然而诸佛灌顶，菩萨“堕在佛数”，却还是菩萨，这是很可疑的！所以大家都怀疑了：“若菩萨神通境界如是，佛神通力其复云何？金刚藏言：……如来智慧无边无等，云何而与菩萨比量！……菩萨摩诃萨已能安住如是智慧，诸佛世尊复更为说三世智，……为说得一切智智”[22]。菩萨灌顶以后，还要进修，佛还要为他说法。“般若十地”也说：“菩萨摩诃萨具足六波罗蜜，四念处乃至十八不共法，一切种智具足满，断一切烦恼及习，是名菩萨摩诃萨住十地中，当知如佛”[23]。不说十地是佛，而说“如佛”，也表示了还是菩萨地。〈入法界品〉海幢（[A101]Sāgaradhvaja）比丘所教化的菩萨，灌顶位以后，还有坐菩提场菩萨[24]。〈如来出现品〉[25]，〈离世间品〉，都在灌顶位以上，有一生所系菩萨[26]。〈入法界品〉师子嚬申（[A102]Siṃhavijṛmbhitā）比丘尼说法，在第十地以后，立执金刚神（[A103]Vajradhara）[27]。这都表示了菩萨灌顶以上，还有更高胜的菩萨。依《华严经》意，就是住普贤地菩萨。
初地说：“菩萨始发如是心，即得超凡夫地，入菩萨位；生如来家，无能说其种族过失；离世间趣，入出世道；得菩萨法，住菩萨处；入三世平等；于如来种中，决定当得无上菩提”[28]。初地证入平等性，是得出世圣智的，这是与“般若十地”不同的。“华严十住”的本义，与“般若十地”相同：初发心；新学；修行相应，于正法中生（生贵），“永不退转，于诸佛所深生净信”；第七住才“得不退转无生法忍”。然〈十地品〉的意思，是结合十住的，所以说：“法王子住善慧地菩萨”；第八“名为童真地”。〈入法界品〉引用十住而立十二位，发心住以前，立信解位菩萨，那可以说初住悟入了。“晋”、“唐译本”的〈十住品〉，每住末必说：“有所闻法，即自开解，不由他教”[29]，表示了住住是证悟的，与十地相同。但支谦、竺法护、祇多罗的古译本，都没有这几句，可见是后来增补的。《华严．十住品》以后，〈梵行品〉（第十六）说：初发心时，便成正觉[30]。〈初发心功德品〉（第十七）说：“应知此（初发心）人，即与三世诸佛同等，即与三世诸佛如来境界平等，即与三世诸佛如来功德平等，得如来一身无量身究竟平等真实智慧。才发心时，……即能于一切世界中示现成佛，即能令一切众生皆得欢喜，即能入一切法界性，即能持一切佛种性，即能得一切佛智慧光明”[31]。这样的初发心菩萨，至少是欢喜地菩萨那样的发心！《华严经》最后集成，显然是以〈十地品〉那样的菩萨为准绳的。在“般若法门”方面，“上品般若”是以“般若十地”为欢喜等十地的。龙树（[A104]Nāgārjuna）为〈十地品〉造论，名《十住毘婆沙论》，也有这样的意思，但解说不同，如《十住毘婆沙论》卷一(大正二六．二四下)说：
“为得是佛十力故，大心发愿，即入必定聚。问曰：凡初发心皆有如是相耶？答曰：或有人说，初发心便有如是相，而实不尔。何以故？是事应分别，不应定答。所以者何？一切菩萨初发心时，不应悉入于必定。或有初发心时，即入必定；或有渐修功德，如释迦牟尼佛，初发心时不入必定，后修集功德值燃灯佛，得入必定。是故汝说一切菩萨初发心便入必定，是为邪论”。
依龙树的意思，菩萨根性不同，不是一致的。有的菩萨，初发心住地不得证入，要到第七住地，才得无生法忍。有的初发心，就得无生忍，那是顿超入第七住地了。龙树的解释，是依《般若经》的，如《摩诃般若波罗蜜经》卷二(大正八．二二六上)说：
“有菩萨摩诃萨，初发意时，行六波罗蜜，上菩萨位，得阿惟越致地。舍利弗！有菩萨摩诃萨，初发意时，便得阿耨多罗三藐三菩提，转法轮；与无量阿僧祇众生作益厚已，入无余涅槃。……舍利弗！有菩萨摩诃萨，初发意时，与般若波罗蜜相应，与无数百千亿菩萨，从一佛国至一佛国，为净佛国土故”。
《大智度论》解说为：这三类菩萨，都是利根。《论》中举乘羊、乘马、乘神通，以说明根性不同，成佛的迟速不同[32]。羊乘、象乘、神通乘——日月神通乘、声闻神通乘、如来神通乘——五类菩萨成佛的迟速不同，出于《入定不定印经》[33]。龙树是这样的，会通了“般若十地”与“华严十地”间的差别。
第三项 十地说的发展
〈十地品〉，对菩萨十地的进修过程，作了有条理的编次，成为菩萨行位的准绳。〈十地品〉成立以后，佛教界有以十地为主而作更充实的组集，可以分为二流。
一、传为鸠摩罗什（Kumārajīva）所译的《庄严菩提心经》，一卷；及元魏吉迦夜（Kiṅkara）所译的《大方广菩萨十地经》，一卷；唐菩提流志（Bodhiruci）所译的，编入《大宝积经》的〈无尽慧菩萨会〉，一卷。这三部是同本异译，代表十地说的一流。依《庄严菩提心经》，全经的内容如下[1]：
一、佛为思无量义菩萨说
1.菩提心的意义
2.十种发（菩提）心
3.十种三昧护持菩提心
4.十地瑞相
5.十种陀罗尼
6.十波罗蜜
7.七波罗蜜各有十种
8.波罗蜜的意义
二、佛为师子奋迅光天子说忆念法门功德
经义是以“菩提心”为主体的。十种发心，就是菩提心显发的十个阶段；十种菩提心，就是十地所有的一切（智）智。与十菩提心相应的，有十种“三昧”、“瑞兆”、“陀罗尼”、“波罗蜜”。这是以菩提心为体，三昧等功德所庄严的十地说。这部经，后来被编入《金光明经》。如《合部金光明经》的〈陀罗尼最净地品〉，是梁真谛（[A105]Paramārtha）所译的；及唐义净所译的《金光明最胜王经》的〈最净地陀罗尼品〉[2]。《金光明经》的这一品，与《庄严菩提心经》，可说是一致的。《金光明经》这一品的初段，作佛为师子相无碍光焰菩萨（就是“师子奋迅光天子”的异译）说；初段终了，多了师子相无碍光焰的赞颂。后段，改为“大自在梵天王”说。内容是十菩提心，十地瑞相，十地名义，十地所断十重（二）无明障，十波罗蜜多，十三摩地，十陀罗尼。这[A106]里面，多出了“十地名义”，“十重（二）无明障”；而重要的是：十陀罗尼改成十种咒陀罗尼，品名也著重陀罗尼了。这是受到“秘密大乘佛法”渐兴的影响。《庄严菩提心经》，集出不会太迟，竺法护所译的《菩萨十地经》（已佚），就是这部经的初译本。竺法护所译的《文殊悔过经》(大正一四．四四一下)说：
“或问上界悔过之处，十地，十忍，十分别事，十瑞，十持，十印，十三昧定”。
这也是十数的类集，与《华严经》相通。这[A107]里面的“十瑞、十持”（陀罗尼），确是《庄严菩提心经》的内容。晋聂承远所译（与竺法护有关[3]）的《超日明三昧经》说：修十种三昧，得超日明三昧。如《经》卷上(大正一五．五三六下)说：
“何谓法宝三昧？……发无上正真道意，成就德本，如须弥山，信乐大乘，心不动移。先睹嘉瑞，三千佛土亿百千藏，皆满具足。逮成殊胜难当总持。而成就通达施度无极”。
十种三昧，是法宝三昧……勇猛伏(首楞严)三昧。每一三昧，有嘉瑞，总持，度无极(波罗蜜)。名称与内容，都与《庄严菩提心经》相合。这一类集的内容，竺法护的译品中已经存在，可推见集出的时代，约在西元三世纪初。还有，传为鸠摩罗什所译的《文殊师利问菩提经》，共有四种译本，世亲（[A108]Vasubandhu）有论释。这部经，也是以菩提心为主体，立“初发心”，“行道心”，“不退转心”，“一生补处心”——四位，而加以分别。说到了“十地”，及“十智”、“十发”、“十行”等分别[4]。四位的分别，可能比《庄严菩提心经》的十位说要早些。这些经典，同样有阿毘达磨的特色；为后代瑜伽者，敞开了大乘法相的通道！
《庄严菩提心经》，《大方广菩萨十地经》，说到了十波罗蜜，但在解说波罗蜜各有十事时，却只解说了施、戒、忍、精进、禅、般若、方便——七波罗蜜[5]。罗什译本的十波罗蜜，六波罗蜜以外，是方便、智、成就众生满足、诸愿满足[6]，也与一般的十波罗蜜不合。这是值得我们注意的问题！波罗蜜，从本生谈类集而成的菩萨行，是通常的六波罗蜜。“中品般若”、“文殊法门”，方便从般若中分离出来，般若与方便对立，方便的地位重要起来。六波罗蜜以外，立方便波罗蜜，部分的初期大乘经就是这样。《庄严菩提心经》约七波罗蜜来分别，就是初期大乘佛法的旧说。一般的说，《华严经》是说十波罗蜜的，如第七地所说[7]。然“晋译本”的〈十地品〉，初地说：“常行大施”[8]。二地说：“十波罗蜜，戒波罗蜜偏胜”；三地说：“十波罗蜜，忍辱波罗蜜、精进波罗蜜偏胜”[9]。四地以下，没有说某波罗蜜偏胜的话。古译的《渐备一切智德经》，《十住经》，都与“晋译本”相合，特别是也说三地的忍与精进偏胜[10]。到了“唐译本”及[A109]尸罗达摩（Śīladharma）所译的《十地经》，才在十地的每一地，说十波罗蜜多的某一波罗蜜多偏胜，显然与古本不同。龙树（Nāgārjuna）的《十住毘婆沙论》。是解释〈十地品〉的，而在论（及《大智度论》）中，竟没有说到十波罗蜜。所以可推定为：十波罗蜜的成立，是比龙树迟一些。现在的《华严经》，虽有十波罗蜜说，但还在不确定的阶段。《华严经》采用六波罗蜜说的，不少；说六波罗蜜与方便，说六波罗蜜与四无量，说六波罗蜜、方便与四无量的，也非常多。初期大乘经，大部分都是这样的。《华严经》的新说——十波罗蜜，还是流动而不确定的，如[11]：
1.施、戒、忍、精进、禅、般若、智、愿、神通、法
2.施、戒、忍、精进、禅、般若、大乘、愿、力、智
3.施、戒、忍、精进、禅、智慧、方便、愿、力、神通
4.施、戒、忍、精进、禅、般若、方便、愿、力、智
从这多少不同的十波罗蜜中，可见还在流动不确定的阶段，这是《华严经》大部集成时代的情形。确定为六度、方便、愿、力、智——十波罗蜜；说十地的每一地，一波罗蜜偏胜，那不是〈十地品〉的旧说。等到十波罗蜜定形，修正〈十地品〉，可能是西元四世纪的事。
二、十住、十行、十回向、十地的次第，后汉译出的《兜沙经》已经说到。从佛放光的处所，及说法的处所，次第向上，在编集者的心目中，应该是有先后次第的意义！《华严经》在印度，是著名的经典，但后期大乘经论，对于菩萨行位，都用“华严十地”，而对十住、十行、十回向、十地的次第，可说是没有采用的。仅有的，是梁真谛（[A110]Paramārtha）所译的，天亲所造的《摄大乘论释》卷一一(大正三一．二二九中)说：
“愿乐行人，自有四种，谓十信、十解、十行、十[A111]回向。为菩萨圣道有四种方便，故有四人”。
“愿乐行”，玄奘译为“胜解行”，是没有入十地圣道以前的菩萨。依真谛译，地前的愿乐行位，是十信、十解、十行、十回向。十解就是十住；在十住前，又立十信，这是《华严经》所没有的。真谛译又说：“菩萨有二种，谓凡夫、圣人。十信以还是凡夫，十解以上是圣人”[12]。又说：“从十信至十[A112]回向，是信乐正位”[13]；“信乐”，就是“愿乐”。真谛译本，在十地以前，立信、解、行、回向——四十位。但同本异译的，隋笈多（Dharmagupta）共行矩译的《摄大乘释论》，唐玄奘译的《摄大乘论释》，都没有以上所引的文句。真谛所译的，每将当时印度的不同论义，附入所译的论中，所以愿乐行人分为四十位，可能为印度方面，世亲学系以外的论义。不过也可能是：中国的助译者，根据中国佛教的见解而附入的。此外，唐地婆诃罗（Divākara）——日照三藏，在西元六八〇——六八五年间，所译的《方广大庄严经》卷一(大正三．五四〇下)说：
“自在熏修七阿僧祇，所习善根皆已[A113]回向，弘五福德，施七净财，行十善道，增长五十二种善根。已能修习正行相应四十分位，已能修习誓愿相应四十分位，已能修习意乐相应四十分位，已能修习正直解脱四十分位。……为欲证阿耨多罗三藐三菩提，乃趣一生补处”。
《方广大庄严经》，是大乘化的佛传。文义不太明显，然菩萨“熏修七阿僧祇”，是“余部别执”，见梁译的《摄大乘论释》[14]。五十二种善根，可能是十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉的总称（日照与贤首的时代相同；五十二善根说，与贤首说相合）。所说的“四十分位”，修习圆满了，“趣一生补处”，然后成佛；“四十分位”，极可能是十住、十行、十回向与十地。不过竺法护初译的《普曜经》，没有这一段文句。这部经，现有梵文本，可以对勘。
十住、十行、十回向、十地的菩萨行位，或十住以前立十信，在中国佛教中，是众所周知的。这主要是受了《梵网经卢舍那佛说菩萨心地戒品》，《仁王护国般若波罗蜜经》，《菩萨璎珞本业经》的影响。上二部，一向有“疑伪”的传说。《菩萨璎珞本业经》，《出三藏记集》在〈新集续撰失译杂经录〉中，是“失译”经[15]。对中国佛学有莫大影响的三部经，来历都有欠明白！论到菩萨行位，《梵网经》立四十位[16]，《仁王经》立四十一位[17]，《璎珞本业经》立四十二位[18]。对列如下：
《梵网经》的第十地，就是佛地。《仁王经》在第十灌顶菩萨外，别立佛的一切智（萨婆若）地。《菩萨璎珞本业经》，在第十法云地与佛的一切智地间，加一等觉位。四十位，四十一位，四十二位，表示了这三部经集出的先后。这三部经，都是知道《华严经》与卢舍那佛的。《梵网经》十地的名字，非常不同，但第三光明地，第四尔焰地，都与“华严十地”相同，不过以焰为“尔焰”的焰，不能不说是误解了！《梵网经》的“十发趣心”；《仁王经》的“十信心”；《璎珞本业经》所说，十住前所修的“十信心”：比对起来，差别不大，只是传说的不同，今对比如下[19]：
三经所说的，名目虽有三心的不同，而可以推定为出于一源。依《菩萨璎珞本业经》说：十住以前的名字菩萨，修十信心，如十信成就了，进入初住[20]。《仁王经》也有“习忍”以前的十善菩萨[21]。十住以前立十信位，所以中国有五十一位，或五十二位说。这三部经，是在中国集出的。在十地以前，立三（贤）位——“十发趣”、“十长养”、“十金刚”；“十信”、“十（意）止”、“十坚”：在《梵网》与《仁王经》中，并没有引用《华严经》的术语。到《菩萨璎珞本业经》，才称之为“十住”、“十行”、“十回向”，引用《华严经》说。从此，成为中国佛学界的定论。为什么立三贤位，每位是不多不少的十数，如不出于《华严》的传说，到底原始的根据何在？这一发展，虽不属于印度，但我总觉得：十地以前立三贤位，多少有西方传来的因素。
第五节 善财南参
第一项 善财与福城
“华严法门”中，以善财（Sudhana）童子访问善知识为因缘，阐明菩萨行，一生精进而入普贤地的，是〈入法界品〉。西秦圣坚所译的《罗摩伽经》，仅是一小部分。唐般若（[A114]Prajñā）所译的《大方广佛华严经》四十卷，是〈入法界品〉的别译。般若所译的，内题〈入不思议解脱境界普贤行愿品〉。经后记说：“大方广佛华严经百千偈中，所说善财童子亲近承事佛刹极微尘数善知识行中，五十五圣者善知识，入不思议解脱境界，普贤行愿品”[1]。“入不思议解脱境界”，就是《大智度论》所说的《不思议解脱经》；也就是“入法界”。〈普贤行愿品〉，是这一品的品名，但一般流通的〈普贤行愿品〉，专指末后一卷，是“晋译本”、“唐译本”所没有的。末卷的〈普贤行愿品〉，留到下一节去研究。
善财童子，在部派佛教的传说中，是释尊的“本生”。《根本说一切有部毘奈耶药事》，释尊自说往昔生中的菩萨大行，说到了善财童子。善财是般遮罗（Pañcala）国北界，那布罗（Nāgapura，或义译龙阁城，或象阁城）城的王子。猎师以不空羂索（amoghapāśa），捉到了一位美貌的紧那罗（kiṃnara）女悦意（Sumanas），奉献给王子，受到王子非常的染爱。由于婆罗门的播弄，善财王子受命，出去征伐叛逆。国王要伤害紧那罗女悦意，悦意就逃了回去。善财平定了叛逆回来，不见了悦意，知道事情经过后，就决心出城向北去寻访悦意。善财童子向月亮、鹿、蜜蜂、蟒蛇、百舌鸟、无忧树，心[A115]里迷乱的，见到什么，就问：“见我悦意耶”？善财的到处寻访，经历了种种山、种种河流，可畏的蛇、鸟、夜叉；以无比的勇气，克服险难，终于到了紧那罗王城，会见了悦意，与悦意同回那布罗城[2]。依世俗的观点，善财寻悦意的故事，是真挚纯洁的爱，不惜一切的追求，终于达到了目的。《律》中说：当时是“发精进波罗蜜”；“我为悦意故，精勤威力第一超越”[3]。善财的到处寻访，“精勤威力第一超越”，不是与〈入法界品〉中，善财童子的到处参访，非常类似的吗？善财童子的到处参访，是为了从菩萨行中，达成清净的佛道，不是访问紧那罗女悦意可比。然而访问悦意的善财童子，正是“贤劫菩萨”[4]。寻访悦意的是“染欲”，参访善知识的是“正法欲”。经上说：“诸法欲为根本”。有欲才能引发精进，有精进才能成就一切事业。以愿欲而引发无限的精进，是善财童子故事的精髓！
〈入法界品〉的主体人物，是善财童子。〈入法界品〉说：文殊师利（Mañjuśrī）到南方去弘化，首先“至福城东，住庄严幢娑罗林中，往昔诸佛曾所止住，教化众生大塔庙处”[5]。文殊在这[A116]里说法，善财也从福城来，听法后发心，开始一生参学的历程。福城是善财参学的出发处，应该有实际的意义。福城，晋译作觉城；“四十卷本”作福城，福生城。现存的梵本，原语为 [A117]Dhanyākaranagara；这一梵语，晋译怎么会译作觉城呢？怕是后代有过变化了。考〈大品〉的〈药犍度〉，有 [A118]Bhaddiyanagara（幸福城），佛在这[A119]里，受大福报长者 Meṇḍaka（旻荼）的供养[6]。《十诵律》作修摩国（Suhma）的婆提城[7]，婆提与 Bhaddiya 音相合。《根本说一切有部律》，作 [A120]Bhadraṃkara，与或译为跋提城相合。我以为，这就是善财所住的福城，原语 Bhaddiya，晋译所以会译作觉城。婆提城，巴利本以为在 Aṅga（央伽）境内，这是佛世摩竭陀（Magadha）以东的通称。《十诵律》与《四分律》，是修摩（或译苏弥）的一城。据 [A121]Bṛhatsaṃhitā 说：修摩在央伽与羯𩜁伽（Kaliṅga）之间[8]。《十诵律》说：“从婆提城，持衣钵，向频阇山游行”[9]。频阇山（Vindhya）是[A122]横亘于南印度与中印度间的山脉。依律本所见，Bhaddiya 或 [A123]Bhadraṃkara 的所在地，可以想见。现在奥里萨（Orissa）的 [A124]Jājapur 市东北，约二十里处，有地名 Bhadraka 的，与跋提——福城的语音及方位，都完全相合。所以，推定奥里萨的 Bhadraka，就是佛世的跋提城，传为善财所住的福城。在传说的故事中，也有符合处。跋提城的旻荼长者，福报非常大，如有神通威力的那样。谷子从虚空落下，谷仓永远是充满的；锅[A125]里的饮食，囊中的金子，都是用之不尽的[10]。福城的善财童子，诞生以后，财富也自然而来。七宝楼阁下，有七伏藏；说不完的宝器而外，“又雨众宝及诸财物，一切库藏悉令充满”[11]。这是《律》中跋提城，《华严经》福城所有的共同性——财富无量，大福报者的住处。这应该与此地的濒临大海，商人的往来海外有关。奥里萨的 Bhadraka，传说为善财所住的福城；这[A126]里的确是与《华严经．入法界品》有关的。
《龙树菩萨传》说：龙树（Nāgārjuna）入龙宫，读到无量的大乘经，“得诸经一箱”而出[12]。龙树从龙宫得经，传说中主要是《华严经》。如魏菩提流支（Bodhiruci）说：“龙树从海宫持出（《华严》）”[13]。真谛（[A127]Paramārtha）说：龙树往龙宫，龙王“即授下本华严，并诸经一箱”[14]。波罗颇蜜多罗（[A128]Prabhākaramitra）说：“龙树从龙宫将经出已，遂造大不思议论”[15]。龙树从龙宫得经（华严）的传说，极为普遍。还有入龙宫得塔的传说，如《法苑珠林》卷三八(大正五三．五八九上)引《西域志》说：
“波斯匿王都城东百里大海边，有大塔，塔中有小塔，高一丈二尺，装众宝饰之。夜中每有光曜，如大火聚。云：佛般泥洹五百岁后，龙树菩萨入大海化龙王，龙王以此宝塔奉献龙树。龙树受已，将施此国王，便起大塔以覆其上。自昔以来，有人求愿者，皆叩头烧香，献华盖，其华盖从地自起，徘徊渐上，当塔直上，乃止空中”。
玄奘《大唐西域记》卷一〇(大正五一．九二八中——下)说：
“乌荼……国西南境大山中，有补涩波祇厘僧伽蓝。其石窣堵波，极多灵异。或至斋日，时烛光明，故诸净信远近咸会，持妙花盖，竞修供养。承露槃下，覆钵势上，以花盖笴，置之便住，若礠石之吸针也。此西北山伽蓝中，有窣堵波，所异同前。此二窣堵波者，神鬼所建，灵奇若斯”！
玄奘所传乌荼（Uḍra），即现在奥里萨的灵塔，与《西域志》所传的龙树塔，显然是同一事实的不同传说。《西域志》说：龙树塔在大海边；乌荼的确是濒临大海的。灵塔都有放光的传说。《西域志》说：供塔的华盖，在塔上空，不会落下来，《西域记》也这样说，这是同一事实的明证。《西域志》说：塔在波斯匿（Prasenajit）王都东百里大海边；波斯匿王都是舍卫城（Śrāvastī），离大海极远，所以波斯匿王是不可信的，这是乌荼的大塔。
龙树从龙宫得塔，或说入龙宫得经，是同一事实。灵塔的所在地——补涩波祇厘（[A129]Puṣpagiri），确与龙王有关。补涩波祇厘，意义是“华山”，这是印度有名的神山。在《吠陀》（Veda）、《摩诃婆罗多》（[A130]Mahābhārata）、《往世书》（Purāṇa）中，都说到婆楼那（Varuṇa）经常来往“华山”[16]。在婆罗门教中，婆楼那本为天界的大神，由于主管降雨流水，所以《阿闼婆吠陀》（Atharva-veda）与《摩诃婆罗多》，说婆楼那是水神。在佛教中，就是有名的婆楼那龙王；龙是主管降雨流水的，所以密典中称之为水天。如《大集经．须弥藏分》，婆楼那是五类龙王中的鱼龙王[17]。婆楼那是龙王，经常往来的补涩波山，恰好就是传说龙树入龙宫、得经得塔的地方。龙王经常往来的，龙树得经得塔处，到底在乌荼的什么地方？依《西域记》，补涩波山在国西南大山中，还有西北僧伽蓝，都有灵奇的塔。依《西域志》，塔在大海边。近代学者对补涩波山的研考，或以为：Puri 州的 [A131]Khandagiri 与 Udayagiri——二山，推定为《西域记》的补涩波祇厘，与西北山伽蓝，两处有同样的灵塔。现有耆那教的遗[A132]迹，可能为佛教的圣[A133]迹，被破坏而改造成的。或以为：Cuttack 州的 [A134]Jājapur，Subdivision 的 Assia 山脉中，也就是 Udayagiri 山脉的极东处，山中有佛教的遗[A135]迹[18]。〈入法界品〉福城大塔庙处的地位，与 Assia 山极东处相近。Udayagiri 山脉，一直延展到西南，与玄奘所传的灵塔处相连。我以为：传说，特别是宗教的传说，大抵是这样的——同一事件，会扩展到附近，甚至很远的地方。所以龙树得经得塔处，指为福城，Udayagiri 山一带，是没有什么不可以的。Udayagiri——优陀延山，优陀延是日出或出光的意思。《翻梵语》说：“优陀延山，日出处也”[19]。还有，乌荼也有作优特伽罗（[A136]Utkala）的。梵语（郁特）[A137]Udaka，《一切经音义》说：“东天竺呼水名也”[20]。乌荼面临大海，被称为乌荼，可能与水有关。这[A138]里，是大海边，是日出处，是水国，是婆楼那经常来往的地方。传说龙树入龙宫，见龙王，得塔，得经，也正是这个地方。
上面说过，〈入法界品〉的出发处，善财童子所住的福城是乌荼——现在奥里萨 [A139]Jājapur 市东北的 Bhadraka。此地的补涩波祇厘大塔，应该就是〈入法界品〉所说，福城以东，庄严幢娑罗林中的“大塔庙处”。以 Bhadraka 为福城，从善财南参的途程来看，更可以确信无疑。一、善财从福城出发，先（西南向）到胜乐国（[A140]Rāmāvarānta）的妙峰山，应该是现在 Mahānadi 南岸的 [A141]Rāmpur。二、再（东南向）到海门国（Sāgaramukha），虽不能确指，依经中“观海”及以下行程，应在现在 Chilka 湖以南的海边。三、（西南向）到楞伽道头（[A142]Laṅkāpatha），这是去锡兰的海口。四、（向西南）到达里鼻荼国（Dramiḍapaṭṭana）的自在城（[A143]Vajrapura）。达里鼻荼，《西域记》作达罗毘荼，是沿 Palar 河两岸地方。五、向（西）南到住林聚落（Vanavāsin），这是有名的婆那婆私，阿育王曾派传教师去布教。婆那婆私的所在地，学者们议论不一。依〈入法界品〉在达里鼻荼以南，应该在现在 Mysore 南部。六、后来到了阎浮提畔（[A144]Jambudvīpaśīrṣa）的摩利伽罗国（[A145]Milaspharaṇa），这是到了印度南端，《西域记》所说的摩罗矩咤。依这一旅程来看，大致近于玄奘南下的行程。善财出发处的福城，传说与龙王有关。文殊说法时，“于大海中，有无量百千亿诸龙而来其所”[21]。在这[A146]里特别说到龙族，是不应该看作偶然的。这[A147]里，传说龙树入龙宫，得塔得经，主要是《华严经》的传说，所以乌荼的福城以东，补涩波祇厘大塔庙，推定是〈入法界品〉集出的地方。在这[A148]里集出流通，所以经上说：文殊来福城教化，善财发心参学，从此地开始。唐德宗贞元十一年（西元七九五），乌荼国王手写《华严经》的〈入不思议解脱境界普贤行愿品〉，呈献中国皇帝[22]，后来翻译出来，就是〈入法界品〉别译，四十卷本的《华严经》。这可见〈入法界品〉与乌荼，是有特别关系的！《大唐西域记》说：“乌荼……僧徒万余人，并皆习学大乘法教”[23]。日照（Divākara）三藏说：“南天竺国，近占波城（这是佛世央伽的首府），有一僧伽蓝，名毘瑟奴（可能为补涩波的别传）。……有一大乘法师，持华严一帙，来至其寺。……华严一经，盛于此国”。“南天竺……堀忧遮，此名雁也，见彼寺诸德并受持华严”[24]。在乌荼及以南一带，到西元七、八世纪，《华严经》还是盛行的经典。总之，〈入法界品〉是在乌荼开始流行的。这[A149]里，是早有塔庙的——古佛大塔庙处（可能是婆楼那塔庙）。龙树（？）在这[A150]里，得到国王的护持重建，在小塔外加一大塔；印度大塔的修建，大都是这样的。在婆楼那龙王的塔庙中，得到大乘经（〈入法界品〉等），传说是龙树发现的。于是传说为：龙树被龙王接入龙宫中，从龙宫得经得塔了。这一传说，是有多少事实依据的，不过经过传说的神化而已[25]。
第二项 善财参访的善知识
〈入法界品〉，本来是一部独立的经典，在舍卫国（Śrāvastī）祇树给孤独园（[A151]Jetavanānāthapiṇḍadasyārāma）说，会中有舍利弗（Śāriputra）等五百声闻，与〈世主妙严品〉的“始成正觉”，〈十地品〉的成道第二七日不同。由于有声闻在会，不能见如来境界、不思议的菩萨境界，存有贬抑声闻的意趣，与“文殊法门”相近。如舍利弗领导的六千初学比丘，离开舍利弗，而随文殊师利（Mañjuśrī）趣入大乘了[1]。如在海幢（[A152]Sāgaradhvaja）比丘的三昧中，声闻与缘觉，是从背上流出来的[2]。〈入法界品〉出发于佛陀的赞仰，阐扬契入佛法界的菩萨大行，到底是与《华严经》其他部分相应的，所以成为大部《华严》的一分。
在善财（Sudhana）童子南参以前，首先显示了佛菩萨的甚深境界。由于菩萨、声闻、世间主的共同愿望，从如来所入师子嚬申三昧中，祇园出现了不思议的如来境界，于是十方菩萨都来了，十方菩萨各各表示自己所得佛德的一体。普贤（Samantabhadra）宣说了“悉住普贤行，皆游法界海”的境界。佛放光普照，菩萨大众都深入如来功德大海。文殊师利赞叹了这一境界；菩萨众都不离当下，普[A153]遍的利益众生。（这就是下文善财童子南参所见的善知识，所习学种种菩萨行的情形）。菩萨们教化成就一切众生，如《大方广佛华严经》卷六一(大正一〇．三三〇中)说：
“此诸菩萨，或时示现无量化身云，或现其身独一无侣，所谓或现沙门身，或现婆罗门身，或现苦行身，或现充盛身，或现医王身，或现商主身，或现净命身，或现妓乐身，或现奉事诸天身，或现工巧技术身。往诣一切村营、城邑、王都、聚落、诸众生所；随其所应，以种种形相，种种威仪，种种音声，种种言论，种种住处；于一切世间，犹如帝网，行菩萨行。或说一切世间工巧事业，或说一切智慧照世明灯，或说一切众生业力所庄严，或说十方国土建立诸乘位，或说智灯所照一切法境界。教化成就一切众生，而亦不离此逝多林如来之所”。
文殊师利“辞退南行，往于人间”。首先，使声闻的初学者，回小心而行菩萨道。然后到福城（Dhanyākara）去教化，善财童子在这[A154]里发心。善财到南方去参访，“愿见文殊师利，及见三千大千世界微尘数诸善知识，悉皆亲近，恭敬承事，受行其教”[3]。善财终于“入普贤行道场”，“见普贤菩萨”，“与普贤等，与诸佛等”[4]，完成了从菩萨行而入如来不思议境界的历程。文殊的到南方教化，善财的到南方去参访，暗示了大乘在南方兴起，南方大乘佛化的特色。
善财参访的善知识，（经日照三藏续译而补足了的）“晋译本”，“唐译本”，及“四十卷本”，人数与次第，都是一致的。不过晚出的四十卷本，内容上增加了一些，如阿赖耶识说等[5]。“四十卷本”末，附有乌荼（Oḍra）国王奉献《华严经》书，明说“五十五圣者善知识”[6]。一般传说为“五十三参”，那是省去了再见文殊师利的第二次，及推介善知识而没有说法的遍友（Viśvāmitra）。梵本经名 [A155]Gaṇḍavyūha，在《普贤行愿赞》末，列举五十二位善知识，那是没有第十七位普眼（Samantanetra）长者，合有德（Śrīmatī）童女与德生（[A156]Śrīsaṃbhava）童子为一，及省去文殊的第二次[7]。依〈入法界品〉说：善财“愿见文殊师利，及见三千大千世界微尘数诸善知识，悉皆亲近，恭敬承事，受行其教”[8]。菩萨发大心，亲近的善知识，那[A157]里只是五十五位？〈入法界品〉所说，也只是略举一例而已。善财所参访的善知识，可以分为三大类：“人”、“菩萨”、“天神”；从这[A158]里，可以发见一些意义。经上说：文殊师利菩萨，“辞退南行，往于人间”[9]，所以善财从文殊发心以后，参访的人间善知识，一直是在人间，一直是向南行，共有二十六位。以后，在南方见到了观自在（Avalokiteśvara）、正趣（Ananyagāmin）二位“菩萨”善知识。以下，参访了大天（Mahādeva），不再南行，而到了菩提场（Bodhimaṇḍa），迦毘罗（Kapilavastu），菩提场，岚毘尼园（Lumbinī），迦毘罗，三十三天（[A159]Trayastriṃśa）；参访的善知识，都是称为天神的。从三十三天下来，到迦毘罗，婆呾那（Vartana），然后又向南方；所参访的善知识，又都是“人”了。末了，到南方海岸国（Samudrakaccha）见弥勒（Maitreya）菩萨，苏摩那城（Sumana）见文殊菩萨，然后“入普贤道场”，见普贤菩萨，到了成佛的道场。这是五十五位善知识的次第经历。
从上面所述，可见向南方参访的，是“人”、是“菩萨”，而方向不明的，是中间部分——“天神”善知识。大天，是被称为神的。阿育王（Aśoka）时代，有一位大众部（[A160]Mahāsāṃghika）的大德大天，曾奉命到南方去弘化；对南方佛教的大乘化，是有极深远影响的！大天，在印度语中，与大神的意义相同，所以“现广大身，为众说法”[10]的四臂大天神，可能为大天在传说中的神化！《分别功德论》说：“唯大天一人是大士(摩诃萨埵)，其余皆是小节”[11]，大天是被称为菩萨的。大天以下，称天神的共十位。中间八位主夜神，与〈世主妙严品〉中的主夜神相同[12]。
天神部分，与《华严经》前六品（“晋译本”作二品）是有关系的。主夜神多数相同以外，如寂静音海（[A161]Praśāntarutasāgaravatī）主夜神说：“此华藏庄严世界海东，过十世界海，有世界海名一切净光宝。此世界海中，有世界种，名一切如来愿光明音。中有世界，名清净光金庄严”[13]。“世界海”、“世界种”、“世界”，开敷一切树华（[A162]Sarvavṛkṣapraphullanasukhasaṃvāsā）主夜神，也有说到[14]。这一世界结构，是〈华藏世界品〉所成立的。还有，二十六位人间善知识，所得的法门，称为“解脱门”的，只占半数，其余的十三位，是称为“法门”、“三昧门”、“庄严门”、“行门”、“行”、“法”的。但天神以下，无论是人、是神、是菩萨，所得的都称为“解脱门”。〈世主妙严品〉中，列众共四十类，每类十位，每位所得的法门，也都是称为“解脱门”的。所以〈入法界品〉中，天神以下的善知识，一律称为“解脱门”，是与〈世主妙严品〉相应的。可以说，不明方向的天神部分，是在《华严经》前六品集成时，为了适应印度神教的信仰，而增编到〈入法界品〉中去的。第十位是岚毘尼的主林神，见到佛下生与出生时所有的瑞相与神变，所以接著说到释种女瞿波（Gopā）。瞿波是佛在太子时代的三妃之一；依传说，瞿波死后是生在三十三天的[15]。接著是佛母摩耶（Māyā），摩耶生了太子，七天就去世了，生在三十三天，所以有佛上三十三天为母说法的传说[16]。以下的天主光（Surendrābhā），是三十三天王的女儿。这样，瞿波、摩耶、天主光，虽经说地点不同，其实都是与三十三天有关的，所以次第而成一类。前面十位与这[A163]里的三位，都是女性的天神；在经文方面，多数有本生与偈颂说法，与前面的人善知识、菩萨善知识不同：这十三位女性天，是自成一类的。天主光以下，有九位“人”善知识；第四坚固解脱（Muktāsāra）起，又回复了向南游行。这九位，是“晋译本”所没有的。除善知众艺（[A164]Śilpābhijña）童子外，都是说自己得什么解脱门，几句话就过去了。这九位“人”善知识，有什么意义，离开前面的人善知识，而列在天神与菩萨的中间？从“晋译本”所没有，内容极其简略而论，这也是增补的；或是不同的传诵，而后来综合编集起来的。所以〈入法界品〉的原始本，应该是大天以下，南行见弥勒、文殊，而进“入普贤道场”的，一共三十三位。
善财在南方参访所遇到的“人”善知识，前后共三十五人，依“唐译本”的名称分类，是：
比丘五位 比丘尼一位 优婆夷四位
仙人一位 出家外道一位
国王二位 婆罗门二位 长者八位 居士二位
童子三位 童女二位
童子师一位 船师一位
人一位 女人一位
比丘、比丘尼、优婆夷，是佛教的信行者。仙人、出家外道，是外道的修行者。国王、婆罗门、长者、居士，约世俗的社会地位说。童子、童女，是青少年。童子师、船师，是职业。还有泛称的（男）人与女人。善财所参访的，遍及出家与在家，佛教与外道，男子与女人，成人与童年，种种不同身分的人。这些善知识，约菩萨示现说，是现身在人间，以不同的身分，不同的方便，来化导人类向佛道的。从学习者来说，这都是菩萨所应该修学的。善知识所开示的，就是善知识自己所修得的，自行与化他合一。大乘佛法的特质，是“一切法本不生”，“一切法本寂灭”，所以一切不出于法界，也就可以从一一法而入法界。从前，大智舍利弗，被称赞为“深达法界”[17]；现在大智文殊师利所[A165]启发引导而流出的法门，也就称为〈入法界品〉了。善知识所得的法门，分开来说，各得法界的一体，所以都说“我唯知此一法门”；如一切修学，综贯融通，那就深入法界而趣入佛地了。
人间善知识中，比丘、比丘尼、仙人、出家外道及苦行婆罗门。一共九人（在二十六人中，占三分之一），都是以宗教师的身分，弘扬大乘佛法。佛法应深入世间，但在印度，宗教师仍占有重要的地位。前三位善知识，都是比丘，表示了大乘三宝的意义。宗教师以外的善知识，弥伽（Megha）是教授语言的语言学者[18]。自在主（[A166]Indriyeśvara）童子，精通数学，“悟入一切工巧神通智法门”；治病以外，能营造建筑，及一切农商事业[19]。普眼（Samantanetra）长者是医师，治身病与心病，还能调合制香[20]。优钵罗华（[A167]Utpalabhūti）长者，能调合一切的香[21]。婆施罗（Vairocana）是航海的船师，知道海上的情形，船只机械，风雨顺逆，引导商人出海，平安的取宝回来[22]。无上胜（[A168]Jayottama）长者，“理断人间种种事务”，和解彼此间的诤执怨结，并教导一切技艺，使人向善[23]。无厌足（Anala）王是严刑治世的；大光（[A169]Mahāprabhā）王却是慈和宽容的仁政。一严一宽，同样的达到了使人离恶行善的目的[24]。这些社会上的善知识，都从事世间事业，作为入法界的方便。还有婆须蜜（Vasumitra）的身分是淫女，但他以此为方便，使亲近他的人，远离贪欲。无厌足王看来是瞋恚残忍不过的，却使人因此离恶而向善道。胜热（[A170]Jayoṣmāyatana）婆罗门，登刀山，入火聚，“五热炙身”，是一位愚痴邪见的苦行外道，但他的苦行，消除了众生的罪恶，而引入佛道。这三位，是以贪欲、瞋杀、愚痴邪见为利他方便的，都曾引起人的怀疑[25]，而其实是不思议菩萨弘法救世的善巧。鞞瑟胝罗（Veṣṭhila）居士，家中供著栴檀座的佛塔，开塔见佛而入法界的[26]。有的善知识，布施供养为方便；而念佛、见佛、供养佛，是重要的修学弘扬的法门。
菩萨善知识，先后共有六（大天在内，共七）位。观自在菩萨是“大悲行门”，四摄利生外，“若念于我，若称我名，若见我身，皆得免离一切怖畏”[27]。大悲拔苦法门，与《法华经．普门品》相同。在善财参访历程中，都是前一位推介后一位，但观自在菩萨为善财说法时，却见正趣菩萨来了，观自在就推介了正趣菩萨。《阿弥陀经》中，观自在与大势至（Mahāsthāmaprāpta）菩萨，是阿弥陀佛（[A171]Amitābha）的胁侍。〈入法界品〉中，与观自在同时的正趣菩萨，可说是大势至的别名。如《观无量寿佛经》(大正一二．三四四上——中)说：
“大势至菩萨，……举身光明照十方国，……是故号此菩萨名无边光。以智慧光普照一切，令离三涂，得无上力，是故号此菩萨名大势至。……此菩萨行时，十方世界一切震动，当地动处，各有五百亿宝华，一一宝华，庄严高显，如极乐世界”。
大势至菩萨的放光普照十方；令众生离三恶道的苦迫；行动时震动十方世界，宝华庄严，宛然是正趣菩萨的功德，如《大方广佛华严经》卷六八(大正一〇．三六七中)说：
“有一菩萨，名曰正趣，从空中来。至娑婆世界轮围山顶，以足按地，其娑婆世界六种震动，一切皆以众宝庄严。正趣菩萨放身光明，……其光普照一切，地狱、畜生、饿鬼、阎罗王处，令诸恶趣众苦皆灭”。
极乐世界的观自在与大势至，在〈入法界品〉中，就是观自在与正趣。观自在的特德是大悲；正趣所表示的，是速疾的，无有休息的，一直前进的菩萨精神。大天以财物来摄受众生，以不净的、凶恶的、灾横苦难来折伏众生；摄受与折伏，是菩萨利生的两大方便。弥勒是一生补处菩萨，显现毘卢遮那藏庄严楼阁，表示了菩萨因行功德的圆满。善财再见文殊，是从前（见文殊时）所起智信的证实。末后见普贤，“入普贤道场”，达到了：“得普贤菩萨诸行愿海，与普贤等，与诸佛等，一身充满一切世界。刹等，行等，正觉等，神通等，法轮等，辩才等，言辞等，音声等，力无畏等，佛所住等，大慈悲等，不思议解脱自在，悉皆同等”[28]。善财到达了菩萨道的顶[A172]峰，可说是佛而还不是佛，如《大方广佛华严经》卷四三(大正一〇．二二八中——下)说：
“此菩萨摩诃萨得如是法，同诸如来，何故不名佛？……何故不能究竟法界，舍菩萨道”？
“佛子！此菩萨摩诃萨，已能修习去来今世，一切菩萨种种行愿，入智境界，则名为佛；于如来所修菩萨行，无有休息，说名菩萨。……住佛所住，与佛无二，说名与佛无二住者；为佛摄受，修诸智慧，说名菩萨。……了知法界无有边际，一切诸法一相无相，是则说名究竟法界，舍菩萨道；虽知法界无有边际，而知一切种种异相，起大悲心，度诸众生，尽未来际，无有疲厌，是则说名普贤菩萨”。
普贤地菩萨，到了与佛不一不二的境地，然到底还是菩萨，还要“常勤忆念无碍见者”（佛）；“为佛摄受，修诸智慧”；“观察诸法实际而不证入”。普贤地，与法云地菩萨灌顶以后的境界相同，〈十地品〉也说：“此菩萨住如是智慧，不异如来身语意业，不舍菩萨诸三昧力，于无数劫承事供养一切诸佛，……一切诸佛神力所加，智慧光明转更增胜”[29]，还在进修过程中。依世间法说，灌了顶就成为国王，如说：“受王职位，堕在灌顶刹利王数，即能具足行十善道，亦得名为转轮圣王”[30]。以灌顶为比喻的菩萨位，是第十住（地）。十地菩萨灌顶，“堕在佛数”，却还不是佛。灌顶为王的比喻，本意在转轮圣王。灌顶登位，如能以十善化世，可以说是转轮圣王，而真正的转轮圣王，要在布萨日（朔、望），“七宝来应”。这样，灌顶菩萨，可以说“如佛”，“是佛”，而要到究竟圆满位，才是佛呢！佛的果分不可说，惟有以菩萨因分（普贤地），多少表示佛的果德了！
第六节 普贤行愿
“普贤行”，“普贤愿”，“普贤行愿”，是《华严经》处处所说到的，而〈入法界品〉也称为〈普贤行愿品〉。“普贤（菩萨所住的）地”，是“普贤行愿”所成就的。普贤（Samantabhadra）菩萨自说过去的行愿，如《大方广佛华严经》卷八〇(大正一〇．四四一中——下)说：
“善男子！我于过去不可说不可说佛刹微尘数劫，行菩萨行，求一切智”。
“善男子！我于尔所劫海中，自忆未曾于一念间不顺佛教，于一念间生瞋害心，我我所心，自他差别心，远离菩提心，于生死中起疲厌心，懒惰心，障碍心，迷惑心，唯住无上不可沮坏集一切智助道之法大菩提心”。
“善男子！我庄严佛土；以大悲心救护众生，教化成就（众生）；供养诸佛；事善知识；为求正法，弘宣护持，一切内外悉皆能舍。……我所求法，皆为救护一切众生。一心思惟：愿诸众生得闻是法，愿以智光普照世间（世间智），愿为开示出世间智，愿令众生悉得安乐，愿普称赞一切诸佛所有功德”。
《华严经》的“普贤行愿”，如经文所说，是在不可说不可说劫中，所修集的菩萨无边行愿——这是“华严法门”原本的“普贤行愿”。
“四十卷本”的第四十卷，是“晋译本”与“唐译本”所没有的。这一卷的别行本，一般称之为〈普贤行愿品〉。经文是普贤菩萨为菩萨众说的，先长行，次偈颂。长行中，揭示了菩萨的十大行愿，如《大方广佛华严经》卷四〇(大正一〇．八四四中、八四六中)说：
“若欲成就此功德门，应修十种广大行愿。何等为十？一者礼敬诸佛，二者称赞如来，三者广修供养，四者忏悔业障，五者随喜功德，六者请转法轮，七者请佛住世，八者常随佛学，九者恒顺众生，十者普皆[A173]回向”。
“若诸菩萨于此大愿随顺趣入，……则能成满普贤菩萨诸行愿海”。
十种广大行愿，在佛教思想史上，是《舍利弗悔过经》——“忏悔法门”，及往生极乐世界的“净土法门”，在流行发展中，与“华严法门”相结合，而成“华严法门”的初门，也就称为“普贤行愿”。先从“忏悔法门”来说：《舍利弗悔过经》，说悔过，助其欢喜(随喜)，劝请——请转法轮、请佛住世——三聚（或译“三品”、“三支”）[1]。这部经，是以忏悔为主的，在十方一切佛前，自说过去与现在的一切过失；以忏悔功德，“持与”(回向)众生同成佛道。原始本是忏悔回向，是一般的、重信愿的法门。“下品般若”立随喜回向，随喜一切佛功德，及二乘人天的一切功德，以随喜功德来回向佛道，是重智证的法门[2]。“随喜功德”被“忏悔法门”采取了，后来又加上劝请，而成为三类福德的回向佛道，如《舍利弗悔过经》所说的。《悔过经》的成立，相当的早，《法镜经》与《离垢施女经》，已说到日夜六时诵习“三品法门”了[3]。三品法门，在印度非常的流行，如《贤劫经》说：“念佛法，勤悔过，乐助(随喜)功德，施众生(回向)因，劝请佛转法轮”[4]。《思益梵天所问经》说：四法能善知方便：顺众生意，随喜功德，悔过，劝请诸佛[5]。这都是“三品法门”的修法。龙树（Nāgārjuna）是以“般若法门”为宗本的；《般若经》是随喜回向相次第的，所以龙树所说，都以忏悔、劝请、随喜、回向为次第，如《十住毘婆沙论》，《菩提资粮论》，《宝行王正论》[6]。《大智度论》说：“菩萨礼佛有三品：一者悔过品，二者随喜[A174]回向品，三者劝请诸佛品”[7]。虽是四支（如分请转法轮与请佛住世为二，就含有五支），仍随顺古说，合为三品。
这一法门与“华严法门”相关联，可以考见的，是晋竺法护所译的《文殊悔过经》，聂道真所译的《三曼陀跋陀罗菩萨经》。三曼陀跋陀罗，是普贤梵语的音译。《文殊悔过经》，是文殊师利（Mañjuśrī）说的；《三曼陀跋陀罗菩萨经》，是普贤为文殊说的。文殊与普贤，与“忏悔法门”相关联，暗示了与“华严法门”的关系。《三曼陀跋陀罗菩萨经》的内容，是：悔过，礼，愿乐助其欢喜，请劝诸佛——转法轮与住世，施与(回向)。末后总结的说：“是善男子、善女人，昼夜各三劝乐法行：所当悔者悔之，所当忍者忍之，所当礼者礼之，所当愿乐者愿乐之，所当请劝者请劝之，所当施与者施与之”[8]。悔是自说罪过的意义，忍是容忍、忏摩的意义，合起来就是忏悔。经文多一些大乘术语，然比起“三品法门”的内容，只多了“礼”，礼是礼佛、菩萨、二乘，及一切功德[9]。“忏悔法门”，初传是为舍利弗（Śāriputra）说的。声闻中的舍利弗，菩萨中的文殊师利，有智慧特胜的共同性。加上阿阇世王（[A175]Ajātaśatru Vaidehīputra）的逆罪，因文殊师利而得到忏悔，在初期大乘中，流传极广，所以为文殊说，或文殊说“忏悔法门”，是可以充分理解的。《文殊悔过经》的内容，是：五体投地（礼佛），悔过，劝助众德，劝转法轮，诸佛住世，供养诸佛，（回向）我及众生成佛道。本经重视五体投地的礼佛[10]。在悔过中，不但是事相的忏悔，而且说：“一切无所行者，乃能得入于斯本际，……名曰菩萨大士自首悔过”——理忏[11]。回向佛道部分，与“华严法门”相通[12]。比起“三品法门”，多了礼佛与供养诸佛。这两部经，与“华严法门”有关。如《三曼陀跋陀罗菩萨经》，是“佛在摩竭提国清净法处，自然金刚座，光影甚明”[13]，与后汉所译《兜沙经》相同。经中说到“般若波罗蜜，兜沙陀比罗经”[14]。《兜沙陀比罗经》，是《如来藏(箧)经》；《兜沙经》为“华严法门”最初集成时的名称。《文殊悔过经》说：“或问上界悔过之处，十地、十忍、十分别事、十瑞、十持、十印、十三昧”[15]。这两部经集成时，“华严法门”的原始部分，都已经成立了。
“四十卷本”末卷的偈颂部分，共六十二颂。唐不空（Amoghavajra）所译的《普贤菩萨行愿赞》，是偈颂部分的异译，也是六十二偈。这二部，都是西元八世纪末所译的。东晋元熙二年（西元四二〇），佛陀跋陀罗（Buddhabhadra）译出的《文殊师利发愿经》，四十四偈，比对起来，就是《普贤行愿赞》的古本。长行所说的菩萨十大行愿，比对三种偈颂本，只是八事而已，如[16]
从礼佛到回向，三本是一致的，仅唐译的二本，增加一颂而已。在十大行愿的次第中，三本都没有“常随佛学”与“恒顺众生”，可以断定的，这一偈颂本，起初只是八支。如《文殊师利发愿经》(大正一〇．八七九上——下)说：
“我所集功德，[A176]回向施众生，究竟菩萨行，逮无上菩提”(一一偈)。
“我善根[A177]回向，愿悉与彼同”(三八偈)。
“如文殊师利，普贤菩萨行，我所有善根，[A178]回向亦如是。三世诸如来，所叹[A179]回向道，我[A180]回向善根，成满普贤行”(四〇、四一偈)。
上引的偈颂，是唐译二本所同有的，所以从十一偈以下，都是回向。回向的主要意义，如十一偈所说：将礼佛……劝请所集的一切功德，回向众生，使众生与自己，都能进修圆满菩萨行，成无上菩提。进修菩萨行中的大愿、大行，所得的种种功德，如《华严经》，也是〈入法界品〉所说的。这是以礼佛……劝请等法门，为入普贤行愿的方便。“忏悔法门”组入“华严法门”，如《文殊发愿经》那样，可能西元三世纪已经成立了。如“四十卷本”，以长行及偈颂，编为《华严经》末后的一卷，在西元六九五到六九九年译出的“唐译本”，还没有这一卷，可见末后一卷的集成，总是西元七、八世纪间的事。在《文殊发愿经》的八支中，加上“常随佛学”，“恒顺众生”，不过为了适合《华严经》“十”法门的体裁。长行的十大愿，所说“穷虚空”、“[A181]遍法界”、“尽未来”等，是模仿〈十地品〉中，初地所发起的十大愿。由于长行改为“十大行愿”，“四十卷本”的偈颂，也插入“我随一切如来学”、“我愿普随三世学”、“我常随顺诸众生”等文句，但次第与长行不顺。
唐译二本偈颂的增多，主要是加入了信受持诵功德。如“四十卷本”的末后十偈；《普贤行愿赞》的四七——五四偈，及末后二偈[17]。信受持诵的情形，如《普贤行愿赞》说：“若人于此胜愿王，一闻能生胜解心。…… 彼诵普贤行愿时，速疾销灭得无余。……若有持此普贤愿，读诵受持及演说。……若人诵持普贤愿”[18]。诵持部分，是《文殊发愿经》所没有的。《文殊发愿经》没有说到持诵，但《文殊发愿经》颂，确是供人持诵的，如《出三藏记集》卷九〈文殊师利发愿经记〉(大正五五．六七下)说：
“晋元熙二年，岁在庚申，于杨州[A182]斗场寺，禅师新出。云：外国四部众礼佛时，多诵此经以发愿求佛道”。
《文殊发愿经》在印度，是礼佛时诵持的，所以后来《普贤行愿赞》，就加入诵持功德（十偈）了。忏悔、随喜、劝请、回向，或加上礼佛、供养，主要是“忏悔法门”。如《文殊悔过经》，称为〈悔过品〉[19]。《三曼陀跋陀罗菩萨经》说：修持这一法门，“一切诸罪盖、诸垢盖、诸法盖（即业惑苦三障）悉除也”[20]。这是广义的“忏悔法门”，是一切修学大乘所可以通用的，如《思惟要略法》说：“若宿罪因缘，（念佛而）不见诸佛者，当一日一夜六时：忏悔、随喜、劝请，渐自得见”[21]。《舍利弗悔过经》说：“持悔过经，昼夜各三过读”[22]。昼夜六时的修持，是昼夜各读《悔过经》三遍。《舍利弗悔过经》这样说，异译本与《文殊悔过经》，也都说到受持读诵[23]。大概经文长了些，所以编为简要的偈颂，在礼佛时读诵，作为修持的范本。如《三十五佛名礼忏文》为了忏罪，诵三十五佛名。末了说偈：“一切罪忏悔，诸福皆随喜，及劝请诸佛，愿证无上智！过去及未来，现在人中尊，无量功德海，我今稽首礼”[24]。《宝行王正论》，真谛（[A183]Paramārtha）译，没有作者名字。比对西藏所传，与《宝鬘论》相合，是龙树造的。《宝行王正论》说：“为此因及果，现前佛支提，日夜各三遍，愿诵二十偈。诸佛法及僧，一切诸菩萨，我顶礼归依，余可尊亦敬。我离一切恶，摄持一切善。众生诸善行，随喜及顺行。头面礼诸佛，合掌劝请住。愿为转法轮，穷生死后际。从此行我德，已作及未作，因此愿众生，皆发菩提心”[25]。为了菩萨的因德、如来的果德，在现在佛前，或在支提（塔）前，昼夜都诵三遍，每遍诵二十偈。二十偈的内容，也是礼敬，除恶(忏悔)行善，随喜，劝请诸佛住世，转法轮，回向。在佛或塔前，日夜三次诵二十偈，显然是“忏悔法门”的发展，而为《文殊发愿经》的前声。
求生极乐世界的“净土法门”，也与“华严法门”相结合，如《文殊师利发愿经》(大正一〇．八七九下)说：
“愿我命终时，灭除诸障碍，面见阿弥陀，往生安乐国！生彼佛国已，成满诸大愿，阿弥陀如来，现前授我记”。
唐译二本，普贤行愿而归于往生极乐，所说完全相同[26]。“华严法门”与“净土法门”的结合，是经由“忏悔法门”而来的，如《三曼陀跋陀罗菩萨经》(大正一四．六六八上)说：
“持是功德，令一切（众生）与某(我)……生有佛处，有菩萨处，皆令生须呵摩提阿弥陀佛刹”！
行“忏悔法门”的人，将忏悔、随喜等功德，回向众生，与自己都生在有佛菩萨的国土，生在极乐世界。须呵摩提（Sukhāvatī），是极乐（或安乐）的音译。《三曼陀跋陀罗菩萨经》，传为聂道真所译，是西元三世纪后半所译出的，可见“华严法门”与“净土法门”的结合，不会迟于西元三世纪初的。“忏悔法门”中，如礼佛，请佛——住世转法轮，是以佛为宗仰的。忏悔，是向一切佛自首悔过的；随喜，虽通于二乘及世间善，也是以佛——从发心、修行，到成佛、说法、入涅槃等功德为重的。所以“忏悔法门”，以深信如来功德为前提，回向佛道为目的。求生极乐的“净土法门”，“华严法门”，都是以深信如来功德为先要的，这就是与“忏悔法门”结合的根本原因。
“忏悔法门”，是对佛的，在“现前佛（及）支提”前进行的[27]。从传译的圣典来看，凡称扬如来名号及功德的，都与忏罪有关。如竺法护所译的《贤劫经》，列举千佛名字，说：“闻诸佛名，除一切罪，无复众患”[28]。传为鸠摩罗什（Kumārajīva）所译的《千佛因缘经》说：“闻千佛名，欢喜敬礼，以是因缘，超越九亿那由他恒河沙劫生死之罪”[29]。支谦所译《八吉祥神[A184]咒经》说：“若有持是经，八佛国土名，……亿劫阿僧祇，行恶悉消除”[30]。《称扬诸佛功德经》，处处说“却多少劫生死之罪”[31]。东晋帛尸[A185]梨蜜多罗（Śrīmitra）所译《灌顶拔除过罪生死得度经》说：“闻我说是药师瑠璃光佛名字之者，一切[A186]过罪自然消灭”[32]。宋施护译《大乘宝月童子问法经》，举十方十佛说：“闻已，恭敬受持、书写、读诵、广为人说，所有五逆等一切罪业，悉皆消除”[33]。如《五千五百佛名神[A187]咒除障灭罪经》等，都表示了灭罪的功德：“忏悔法门”与佛，有这样的深切关系！初期的《阿弥陀经》，著重极乐世界的庄严，阿弥陀佛（[A188]Amitābha）的悲愿威力，劝人念佛往生，没有说到忏罪。但在念佛忏罪的一般信仰生活中，往生净土的信仰者，也提到灭罪了。如《观无量寿佛经》，“亦名净除业障生诸佛前”法门[34]；往生净土的神咒，也称为《拔一切业障根本得生净土神[A189]咒》了。
“佛涅槃后，佛弟子对佛的永恒怀念”，是“大乘佛法”兴起的主要线索。佛涅槃了，再不见如来金色身，对佛弟子来说，真是无可弥补的憾事。虽有“念佛法门”，也只能念佛的功德。自从现在十方世界有佛的信仰流行，念佛见佛的法门，也就流行起来。“般若法门”与“文殊法门”，是重于智证的，所以说到见佛，重于见佛的法身。西元一世纪以来，佛像流行，这对于念佛色身相好的见佛法门，有重大的[A190]启发性。大体是继承弥陀“净土法门”而来的《般舟三昧经》说，“作佛形像，若作画，用是三昧故”[35]。为了修习般舟三昧，要有（塑或雕或铸的）“佛形像”，及“画”的佛像，或安在塔中，或放在眼目前，先审谛观察相好，然后系念修习。修习成就了，能见一切（色身相好的）佛在前。进一步，知道所见的佛，唯心所现，了无所有（空）[36]，开展了唯心说，也会通《般若经》的“空”义。般舟三昧见一切佛在前，“华严法门”也见佛色身相好，更见一切佛从发心、修行、成佛、说法、涅槃等一切佛事，及佛土的庄严，说得更广大、更精微、更无碍。“华严法门”以佛为前提，开示求成佛道的大行——十住、十行、十回向、十地等，〈入法界品〉诸善知识所开示的菩萨行；重于菩萨的大愿大行，精进不已，尽未来际的利乐众生。综贯佛果与菩萨行，比之但求往生的净土行，要充实得多！
依“华严法门”来说，一般初行的“忏悔法门”，也偶尔说到的。如〈十[A191]回向品〉的“无尽功德藏[A192]回向”，以忏悔、礼佛、劝请、随喜功德，回向庄严一切诸佛国土[37]。临终往生的“净土法门”，如〈贤首品〉说：“又放光明名见佛，此光觉悟将殁者，令随忆念见如来，命终得生其净国”[38]。佛与净土非常多，并不局限于往生极乐世界。然念佛见佛，“华严法门”是非常重视的，如〈入法界品〉中，善财（Sudhana）参访善知识，第一位是德云（Meghaśrī）比丘，开示“忆念一切诸佛境界智慧光明普见法门”，“常见一切十方诸佛”[39]。解脱（Mukta）长者开示的“如来无碍庄严解脱门”，“见十方各微尘数如来”，如《大方广佛华严经》卷六三(大正一〇．三三九下——三四〇上)说：
“彼诸如来不来至此，我不往彼。我若欲见安乐世界阿弥陀如来，随意即见。……然彼如来不来至此，我身亦不往诣于彼。知一切佛及与我心，悉皆如梦；知一切佛犹如影像，自心如水；知一切佛所有色相及以自心，悉皆如幻；知一切佛及以己心，悉皆如响。我如是知，如是忆念，所见诸佛，皆由自心”。
见一切佛而知自心所现，与《般舟三昧经》所说，是完全一致的[40]。念佛见佛，在其他善知识的[A193]启示中，也非常重要。“华严法门”的念佛见佛，是通于一切佛的，并不限于阿弥陀佛。依《般舟三昧经》说，念西方阿弥陀佛，成就时能见十方一切佛在前立，所以见一切佛，要从念一佛起。这样，在念阿弥陀佛盛行声中，“华严法门”也就在《三曼陀跋陀罗菩萨经》，《文殊师利发愿经》，经“忏悔法门”的中介，而发愿往生极乐世界，面见阿弥陀佛了！“净土法门”方面，《阿弥陀经》的改编本——四十八愿本，也增补了“皆遵普贤大士之德，具诸菩萨无量行愿”；“得佛华严三昧”；“现前修习普贤之德”[41]。“华严法门”与“净土法门”，就这样的深深结合起来。《文殊师利发愿经》，本是通俗的，以“忏悔”、“愿生净土”为方便，日常持诵的偈颂集。流传到西元七、八世纪间，被编入大部《华严经》，重于大行大愿，精进不已的华严精神，也许要被冲淡了！
文殊与普贤二大士，在“华严法门”中，有崇高的重要地位，现在从佛教思想史的立场来说。本来是《文殊师利发愿经》，为什么被改称为《普贤菩萨行愿赞》？这是值得深思的！文殊师利菩萨，在初期大乘中，是多数经典所称颂的。发扬“但说法界”的向上智证，菩萨方便的下化众生，如“文殊法门”所说的。代表“华严法门”的早期圣典——《兜沙经》，《菩萨本业经》，说佛与法，在家出家菩萨的大愿，也是以文殊菩萨为主体的。以后的《华严》部类，由别的菩萨，再由普贤菩萨来主持法会。〈入法界品〉，虽为文殊所[A194]启导，而终极是“普贤地”的普贤菩萨。称为《不可思议解脱经》的，有二部：一是〈入法界品〉：在人善知识与菩萨善知识——三十三位中，文殊是末后的第二位，最后是普贤。另一部是《维摩诘所说经》：维摩诘（Vimalakīrti）菩萨是一经主体；在“入不二法门”的三十三菩萨中，维摩诘最后，文殊也是末后第二位，这暗示了“文殊法门”时代的推移。在初期大乘经中，普贤是佛教界所不大熟悉的。极少数几部经，有普贤菩萨在场，没有说法，也没有参与问答。以普贤菩萨为主的经典，是《三曼陀跋陀罗菩萨经》，及《妙法莲华经》的〈普贤菩萨劝发品〉，依《法华经》而说的《观普贤菩萨行法经》。〈普贤菩萨劝发品〉说：普贤护持持《法华经》的，能除人的衰患，不受鬼神的恼乱[42]。《观普贤菩萨行法经》，说“六根清净忏悔之法”[43]。普贤与“忏悔法门”，关系是非常密切的！普贤与忏悔、降伏鬼神有关，而出现于“华严法门”的，却是邻近佛地的大菩萨。骑六牙白象的普贤，与释尊的天上弟子——释提桓因（[A195]Śakro devānām indra）有关，是释提桓因的菩萨化，在上面已有详细的论证。释提桓因是三十三天主，统率八部龙天，为多神王国的大王。普贤菩萨出现于华严法会，《华严经》的〈世主妙严品〉，列众四十类，除菩萨类外，都是天、龙、夜叉、主山神、主夜神等。〈入法界品〉向南游行人间，而中间也加入了不明方向的主地神、主夜神、主林神，及三十三天众。多神王国的大神——释提桓因是最高的菩萨，所统率的夜叉等，也就都是菩萨了。〈入法界品〉中，师子嚬申（[A196]Siṃhavijṛmbhitā）比丘尼，为不同的听法者所围绕：信乐大乘众生，初发心菩萨，二地菩萨，……十地菩萨，执金刚神[44]。十地菩萨以上的执金刚神（[A197]Vajradhara），正与普贤地的普贤相当。执金刚是释提桓因，执金刚是普贤菩萨，是大乘佛教徒所周知的。未来的“秘密大乘佛教”，以执金刚为普贤菩萨，而宏传神秘化的佛教，是继承“华严法门”的潜流而明朗化的。“文殊法门”也多为天众说法，但这些天菩萨，属于梵天、兜率天及三十三天。等到“普贤法门”的时代到来，龙，特别是夜叉菩萨兴起。本来与忏悔、消灾障有关的“普贤法门”，揭开了神佛一体，“秘密大乘佛教”的序幕。