第十一章 净土与念佛法门
第一节 东西二大净土
第一项 阿弥陀佛极乐净土
大乘佛法的兴起，与净土念佛法门，有密切的关系。原则的说，大乘是不离念佛与往生净土的。在初期大乘佛法兴起声中，西方阿弥陀（[A1]Amitābha）佛净土，东方阿閦（Akṣobhya）佛净土，也流传起来。赞扬阿弥陀佛净土的经典，有三部，可简称为《大（阿弥陀）经》、《小（阿弥陀）经》、《观（无量寿佛）经》。《大经》是弥陀净土的根本经，华文译本，现存有五种：
五种译本的译者，唐译本与宋译本，是明确而没有问题的；前三部的译者，有不少的异说。梁僧祐（天监一七年——西元五一八卒）的《出三藏记集》，误以《大经》与《小经》，为同本异译，所以分别的叙述了六部。然《大经》的古译本，当时存在而保留下来的，实际上只有两部——支谦译的《阿弥陀（三耶三佛萨楼佛檀过度人道）经》，竺法护译的《无量清净平等觉经》[1]。隋开皇（十四年——西元五九四）《众经目录》，共列六部，除已经佚失的三部外，《大经》古译本共三部[2]：
开皇《众经目录》所说，支谦所译的，与《出三藏记集》相同。《无量清净平等觉经》，改为白延译；而竺法护所译的，却是另一部《无量寿经》（这两部，《出三藏记集》是作为一部的）。隋仁寿（二年——西元六〇二）《众经目录》，唐静泰（龙朔三年——西元六六三）《众经目录》，唐道宣（龙朔四年——西元六六四）《大唐内典录》，都是这样的三部——支谦、白延、竺法护所译[3]。
隋开皇十七年（西元五九七），费长房撰成《历代三宝纪》，所载的《大经》古译，一共有八部。周（天册万岁元年——西元六九五）明佺等所撰的《大周刊定目录》，对于《大经》古译本，完全依据《历代三宝纪》。然偶尔注明，某经有多少纸（页），所以知道当时实际存在（注明纸数）的，只有三部，与《众经目录》等相同的三部[4]。《大经》古译而注明多少纸的，初见于静泰的《众经目录》[5]；《大周刊定目录》有二说[6]，今对列如下：
依《大正藏》古译三部（每页分三栏）来计算：支谦译的《阿弥陀经》，共五十四栏，是五十三纸本，这是译者与页数，始终传说一致的。《无量清净平等觉经》，《大正藏》六十二栏，就是静泰所传的六十纸本。《无量寿经》四十一栏，与静泰所传的三十九纸本大致相合。古代的一纸，约合《大正藏》一．〇三栏。《大周刊定目录》所传的二说，自相矛盾，应该是传写错了。隋唐间的《大经》古译，就是这三部。由于纸数的记录，使我们能有明确的认定。
唐开元十八年（西元七三〇），智升撰《开元释教录》，当时存在的《大经》古译本，也是上面所说的三部，但译者有了变动。《阿弥陀经》，仍旧是支谦所译。旧传白延所译的《无量清净平等觉经》，改为后汉支娄迦谶（[A3]Lokakṣema）译[7]；而竺法护所译的《无量寿经》，却改为魏康僧铠（Saṃghavarman）译[8]。《开元释教录》改定的理由何在？原来，《阿弥陀经》的译出最早。《无量清净平等觉经》的文段、文句、二十四愿，大都采用《阿弥陀经》而略加修正；并补充“叹佛偈”与“礼觐偈”；增加法会四众的名字；改音译部分为义译。这两部关系密切，自成一类。《无量寿经》是四十八愿本，与唐译本相合，叙述阿弥陀佛、极乐国土的依正庄严，文体较整齐，不像古译二本那样的冗长。但古译二本的“五大善”，及乞丐与国王譬喻，都保留著，似乎是二十四愿本与四十八愿本[A4]过渡期间的经本。古代，一致以《阿弥陀经》为支谦所译，所以《无量清净平等觉经》的译者，增加了推定上的困难。如依《出三藏记集》，是竺法护所译，比对竺法护的其他译典，不可能是一人所译的。如依《众经目录》，改为白延所译，然白延与支谦同时，可能还早些。白延在魏地，支谦在吴地，白延采用支谦译而略加修改，是很难想像的。不满意古代传说，所以《开元释教录》改定为支娄迦谶译。然支谶在前，支谦在后，支谦依据支谶的译本，反而改用音译，不合常情，也不合支谦的译例。传说一直在变动中，显然是没有确切的史实可据。我以为，如否定古代一致的传说，以《阿弥陀（三耶三佛萨楼佛檀过度人道）经》为支娄迦谶译，《无量清净平等觉经》为支谦译；支谦是传承支谶所学的，译文少用音译，也许是最合理的推定！
《小（阿弥陀）经》的译本，现存二部：一、《阿弥陀经》（也名《无量寿经》），一卷，姚秦弘始四年（西元四〇二）鸠摩罗什（Kumārajīva）译。二、《称赞净土佛摄受经》，一卷，唐永徽元年（西元六五〇）玄奘译。这是《大经》的略本，虽没有“二十四愿”与“三辈往生”，然叙述极乐国土的依正庄严，劝念佛往生，简要而有力，为一般持诵的要典。《观（无量寿佛）经》，一卷，宋元嘉年间（西元四二四——四五一），畺良耶舍（Kālayaśas）译。立十六观，九品往生，是观相念佛的要典。
依阿弥陀净土的根本圣典——古本《阿弥陀经》，全经的内容，是：佛因阿难（Ānanda）的[A5]启问，称叹阿难；称叹佛如优钵昙华那样，是难得相遇的。
佛说：过去提惒罗竭（Dīpaṃkara 然灯）佛以前三十四佛，名楼夷亘罗（[A6]Lokeśvararāja 世自在王）。那时的大国王出家，名昙摩迦（Dharmākara 法藏）的问佛：自己“求佛为菩萨道”，希望成佛的时候，能于十方无数佛中，最尊，智慧勇猛；顶中光明普照；国土七宝庄严；十方无数的佛国，都听见我的名字；听见名字的诸天人民，来生我国的，都成为菩萨、阿罗汉（这是阿弥陀净土的根本意义）！佛赞叹他，只要精进不已，一定能满足心愿的。于是佛为昙摩迦说了二百一十亿国土的情况。昙摩迦选择而集成二十四愿；从此奉行六波罗蜜，精进愿求，终于成为阿弥陀佛（Amitābha），实现了当初的愿望——上来是阿弥陀佛的因行。
佛对阿难说：阿弥陀佛顶的光明，是十方诸佛所不及的。凡见佛光明的，莫不慈心欢喜，不起贪瞋痴，不作不善事，恶趣的忧苦也停止了。阿弥陀佛的光明，受到十方佛、菩萨、罗汉的称赞。如称赞佛光明的，往生阿弥陀佛国，就受到菩萨、罗汉们的尊敬（阿阇世王太子，与五百长者子来了，听了二十四愿，就发愿成佛。这一段，《无量寿经》等都没有）。
阿弥陀成佛以来，已经十小劫。国名须摩[A7]题（Sumati, [A8]Sukhāmatī, [A9]Sukhāvatī），在千[A10]亿[A11]万佛国外的西方。国土是七宝所成的平地，没有山、海、江河。没有三恶趣、鬼神，都是菩萨、阿罗汉，寿命无量劫。饮食自然，与第六天一样。没有妇女，女人往生的，都化作男子。菩萨、阿罗汉们，能互相见闻。同一种类，面目端正，同一（金）色。心中但念道德；说正事，说佛法，不说他人的罪过。互相敬爱，互相教诫。没有贪瞋痴，没有念妇女的邪意，能知道自己过去世的宿命——上来总说佛与佛国的庄严。
阿弥陀佛的讲堂、精舍、楼观，菩萨、阿罗汉的住宅，都是七宝所成的。到处有七宝的浴池；池水香洁，有人间天上所没有的香华。池水缓缓的流，发出五音声。凡往生阿弥陀佛国的，都在宝池的莲华中化生；面貌端严，如以第六天王来相比，如丑陋的乞丐，与端严的国王一样（论到善恶业报）。讲堂、住宅、浴池，到处是一重重、一行行的七宝树，发出的五音声，也胜过第六天的音乐。
佛与菩萨、罗汉入浴时，池水会随意上下。出了浴池，坐在莲华上，微风舒适的吹著。宝树作五音声；宝华散落身上，落地就消失了。菩萨、阿罗汉们，想听经、听音乐、闻华香的，都随各人的心意。浴罢，在地上或虚空，讲（读？）经的，诵经的，说经的，受经的……坐禅的，经行的，都能得须陀洹道……阿罗汉道，或得阿惟越致（不退）。
菩萨们要供养十方佛，无数人追随而去。到了他方佛国，礼佛供养，供品是随意化现的。菩萨们坐著，听佛说经。诸天次第的下来，供养菩萨、阿罗汉。到处供养完毕，在“日未中时”，就回来见阿弥陀佛。饮食时，自然有七宝儿、七宝钵，钵中有百味饮食，香美无比，大家平等的受用。
阿弥陀佛说经时，菩萨、罗汉与诸天人民都来了；十方如恒河沙数佛国，也遣无数的菩萨来集会。佛说《道智大经》，风吹宝树作五音声；宝华覆在虚空；诸天持华、香、衣、音乐来供养。听经的都随分得益，得须陀洹……阿罗汉，得阿惟越致。菩萨与罗汉，诵经说法，智慧的勇健精进，如师子王，胜过十方佛国的菩萨、阿罗汉——以上说明佛国的依正庄严。
佛答阿逸（Ajita 弥勒）菩萨：阿弥陀佛国的阿罗汉，般泥洹的无数，新来得道的也无数，如大海水，流出流入，始终是那样的不增不减。在十方佛国中，阿弥陀佛国最大最好，那是佛在行菩萨道时，大愿精进修德所成的。
菩萨、阿罗汉的七宝住宅，在地上，或在空中，多高多大，能随自己的意愿。也有不得自在的，那是由于慈心、精进、功德的不足。衣食都是平等的。佛国的讲堂住宅，胜过了第六天上。菩萨与阿罗汉，能见能知三世十方的事。顶有圆光，所照的有大有小。佛国的两大菩萨：盖楼亘（[A12]Avalokiteśvara 观世音）、摩诃那钵（Mahāsthāmaprāpta 大势至），顶中的光明，照他方千须弥山佛国。善男子、善女人，如有危急恐怖的，归命这两位菩萨，都能得解脱。
阿弥陀佛顶的光明极大，连日月星辰都不见了，所以没有时劫，是永久的无限光明。佛国也不会败坏。佛的寿命无量，因为要度脱十方天人，往生佛国，得解脱或成佛。佛的恩德无穷，说法也难以数量；佛的寿量，是谁也不能数知的。将来阿弥陀佛入泥洹了，观世音菩萨作佛；观世音泥洹了，大势至菩萨作佛。智慧、福德、寿命，都与阿弥陀佛一样——以上说明阿罗汉的无数，佛光、佛国与佛寿的无量。
佛对阿逸菩萨说：往生阿弥陀佛国的，有三辈：最上辈的，修六波罗蜜，出家，不犯经戒，慈心精进，离爱欲，不瞋怒，斋戒清净而诚愿往生的，常念不断绝，现生能见阿弥陀佛，菩萨与阿罗汉；临命终时，佛菩萨等来迎，往生佛国。在宝池莲华中化生，得阿惟越致，住处与阿弥陀佛相近。中辈人，不能出家，但能布施持戒，供养寺塔，不爱不瞋，慈心清净，斋戒清净而愿生佛国。能一日一夜念不断绝，现生在梦中见佛，临终化佛来迎，往生佛国，智慧勇猛。下辈人，不知道布施，供养寺塔，但也能不爱不瞋，慈心精进，斋戒清净而愿生佛国。能十日十夜念不断绝的，命终往生，也智慧勇猛。中下辈人，如中途疑悔不信的，命终时以阿弥陀佛的威力，生在边地疑城。五百岁后，才能出城，久久才能见佛，渐渐的开悟。
（上辈）阿惟越致菩萨，皆当作佛。如愿生他方佛国的，也不会堕恶趣，一定成佛。（下辈）想往生的，应该修十善行，信佛法，作善事，十日十夜不断绝，往生阿弥陀佛国。（中辈）虽不能出家，能不念家事，不与妇女同[A13]床，断爱欲而一心斋戒清净的，一日一夜不断绝的，命终可以往生。往生佛国的，都生在七宝莲华上，自知宿命。
佛国的菩萨、阿罗汉们，都一心行道，没有罪恶，终于趣入泥洹。佛国这样的清净美好，为什么要恋著世间，不肯作善为道？生死是不能相代的，千亿万岁在生死中，实在可怜！如信佛说而行善的，是佛的小弟（子）。学经戒（法与律）的，是佛的弟子。出家为佛作比丘的，是佛的子孙(佛子)。大家应该发愿修行，求生阿弥陀佛国！
阿逸赞佛的慈悲、恩德；听见阿弥陀佛名号的，都欢喜开解。佛说：是的！如于佛有慈心的，就应当念佛。生死那样的苦恼，世间事不过须臾。往生阿弥陀佛国的，不再有罪恶、忧苦，得永久的安乐。求往生的，切不可疑悔不信，因此而生在疑城——以上明三辈往生，劝人念佛往生。
佛对阿逸说：要制心正意，身不作恶。十方佛国，都自然行善，容易教化。我在这苦世间成佛，为的要使大家离五恶，修行五（戒）善，得福德而入泥洹。世间的苦恼，都由于五恶。大家要摄持根门，奉行六度。对于（释迦佛的）经法，能慈心专一，斋戒清净一日一夜的，胜过在阿弥陀佛国行善百年。作善十日十夜的，胜过在他方佛国行善千年。我在这苦世间成佛，慈心教导，人人行道，自然天下太平。将来佛去世了，作善的少了，五恶又要盛起来。大家总要持佛的经法，展转教化——以上说明释迦佛出于恶世，以五戒度人的意义。
佛教阿难，向西方，为阿弥陀佛作礼，并说：“南无阿弥陀三耶三佛檀”。阿弥陀佛放光，无数世界大震动；法会大众，都见到阿弥陀佛与七宝国土。那时，一切苦难都停止了。
佛说：十四世界及无数国土的菩萨，都往生阿弥陀佛国。宿德深厚的，才能听见阿弥陀佛的名声；狐疑不信的，是从恶道中来的。佛将经嘱累大众；将来经法灭绝时，此经留住百年，利益众生。
从大本《阿弥陀经》来看，阿弥陀佛净土，在初期大乘的净土思想中，是富有特色的。法藏比丘立二十四愿（或四十八愿），成立一完善的净土，作为救济众生，来生净土者修道的道场。在选择二百十亿国土，结成二十四愿以前，弥陀净土的根本特性，早已在佛前表示出来，如《阿弥陀（三耶三佛萨楼佛檀过度人道）经》卷上(大正一二．三〇〇下——三〇一上)说：
“令我后作佛时，于八方上下诸无央数佛中最尊，智慧勇猛。头中光明，如佛光明所焰照无极。所居国土，自然七宝，极自软好。令我后作佛时，教授名字，皆闻八方上下无央数佛国，莫不闻知我名字者。诸无央数天人民及蜎飞蠕动之类，诸来生我国者，悉皆令作菩萨、阿罗汉无央数，都胜诸佛国”[9]。
经中所说的二十四愿，或四十八愿，都不外乎这一根本意愿的具体组合。阿弥陀佛的光明，胜过一切佛。佛的光明、名闻（称），为十方无数佛国所称誉，为十方诸天人民称叹，所以发愿往生：这是第二十四愿[10]。阿弥陀佛的特胜，从佛的光明、名闻而表达出来。佛的光明遍照，使一切众生的苦迫，得到解除，在释尊入胎、出胎、成佛的因缘中，部派佛教有不同程度的放光传说[11]。阿弥陀净土，是重视光明的利益众生，而予以高度的赞扬[12]。胜过一切佛，是阿弥陀佛的根本愿，所以第十七愿说：“令我洞视（天眼通）、彻听（天耳通）、飞行（神足通），十倍胜于诸佛”。十八愿说：“令我智慧说经行道，十倍于诸佛”[13]。也许这过于特出，不大适合“佛佛平等”的原则，所以这二愿，其他译本都删略了。根本意愿中的国土七宝所成，是第三愿，《无量清净平等觉经》没有这一愿。在净土本愿思想的发展中，著重于来生净土者的功德。净土思想的重点，不止是理想的自然环境，而在乎净土中的德行与进修，圣贤间和平的向道。所以“三辈往生”，是弥陀净土的，怎样往生净土的重要问题。
“三辈往生”，古译本都有明确的说明。在《阿弥陀经》中，与“三辈往生”有关的，共有四处：一、“三辈往生”；二、“二十四愿”的五、六、七——三愿；三、“三辈往生”段后，重说三类往生，为一补充说明；四、佛小弟、弟子、子孙——三类[14]。依《阿弥陀经》所说，往生阿弥陀佛国的，虽有不等程度的三类，然有共同的条件。如“慈心精进”、“不当瞋怒”、“斋戒清净”；而“念欲往生阿弥陀佛国”——愿欲往生的一心念，是往生者所必不可缺的。在这些共同的基础上，如出家，作菩萨道，奉行六波罗蜜，断爱欲（“不与女人交通”）而常念至心不断绝的，是上辈，佛的子孙(佛子)。生到阿弥陀佛国，就作阿惟越致——不退转菩萨，有三十二相、八十种好。如不能出家的，能受持经戒，布施沙门，供养寺塔，就是能在三宝中广作福德的。一日一夜中，断爱欲（不念世事，不与女人同[A14]床）而常念不断绝的，是中辈，佛的弟子。依第六愿说：“来生我国作菩萨”，但其他三处，都没有明说是菩萨。如不能出家，又不能在三宝中广作福德，这是由于“前世作恶”，应该忏悔；奉行十善；在十日十夜中，断爱欲而常念不断绝的，是下辈，佛的小弟（子）。依《阿弥陀经》所说，往生的必备条件，是慈心，不瞋，斋戒与断爱欲——一日一夜……或尽形寿，一心念愿求生阿弥陀佛国。而出家行六波罗蜜的，是上辈、菩萨；广修福德的，是中辈；不修福德的，只能是下辈。这是推重出家与断爱欲，也是重视福德的。《无量清净平等觉经》，所说的“三辈往生”，也是这样的；但在二十四愿中，仅有十八愿的“作菩萨道”，与十九愿的“前世为恶”，缺中辈人[15]。
魏译《无量寿经》的十八、十九、二十——三愿，与“三辈往生”相当。仅十九愿说“发菩提心”，与《阿弥陀经》相合。经说“至心信乐，欲生我国”、“至心发愿，欲生我国”、“至心[A15]回向，欲生我国”，也是一心念愿生阿弥陀佛国的意思[16]。但在正说“三辈往生”，却有了重大的修改。如上辈“发菩提心，一向专念无量寿佛”。中辈是“发无上菩提之心，一向专念无量寿佛”。下辈是“发无上菩提之心，一向专意，乃至十念念无量寿佛。……乃至一念念于彼佛”[17]。三辈都说发菩提心，有倾向于纯一大乘的[A16]迹象。上辈与中辈，都是一向专念，而下辈是“乃至十念”，“乃至一念”，往生的条件，大大的放宽了。“念”，也是专念无量寿佛，不再是念生阿弥陀佛国。〈无量寿如来会〉，与《无量寿经》相合，是四十八愿的修正本。《大乘无量寿经》，是三十六愿本。与三辈相当的愿文，是十三、十五愿，都是“悉皆令得阿耨多罗三藐三菩提”[18]。与“三辈往生”相当的，也都是“不退转于阿耨多罗三藐三菩提”[19]。四十八愿本，对于往生阿弥陀佛国的，倾向于纯一大乘，然经中所说无量数的阿罗汉，从何而来，并没有交待。三十六愿本才明确的说：“所有众生，令生我刹，虽住声闻、缘觉之位，往百千俱胝那由他宝刹之内，遍作佛事，悉皆令得阿耨多罗三藐三菩提”[20]；“圆满昔所愿，一切皆成佛”[21]。一切众生同归于一乘，从四十八愿本而演进为三十六愿本，露出了后期大乘的特色。
依《阿弥陀经》，中辈与下辈往生的，是一日一夜或十日十夜念不断绝的。如“后复中悔，心中狐疑不信”——不信善恶业报、不信阿弥陀佛、不信往生，这样的人，如“续念不绝，暂信暂不信”的，临终见佛的化相，一念悔过，还是可以往生的，但生在佛国的边界（四十八愿本等，称为“胎生”）。在城中虽快乐自在，却不得见佛，听经，也不能见比丘僧。要五百年以后，才能出城来，慢慢的见佛听法。疑信参半而生于边国，说一切有部（[A17]Sarvāstivāda）有此传说，《阿弥陀经》引为“中悔”者的住处。经上说：“佛亦不使尔身行所作自然得之，皆心自趣向道”。“其人本宿命求道时，心口各异，言念无诚信，狐疑佛经，复不信向之，当自然入恶道中。阿弥陀佛哀愍，威神引之去耳”[22]。“中悔不信”，是应该堕恶道的。但依佛的慈悲威力，使他生在边地。阿弥陀佛对恶人的他力接引，在这[A18]里已充分表现出来了！
第二项 阿閦佛妙喜净土
阿閦（Akṣobhya）佛净土的经典，华译而现存的，有一、后汉支娄迦谶（[A19]Lokakṣema，西元一七八——一八九）译的《阿閦佛国经》，二卷。二、唐菩提流志（Bodhiruci，西元七〇五——七一三）所译，编为《大宝积经》第六〈不动如来会〉，二卷。这二部是同本别译，译出的时间，距离了五百多年，但内容的出入不大。汉译的分为五品，唐译的作六品；就是汉译的第五〈佛泥洹品〉，唐译分为〈涅槃功德品〉、〈往生因缘品〉。汉译的末后部分，显然是残缺不全，唐译是完整的。这部经在长期流传中，没有太多的变化——随时代而演化，所以在初期大乘思想中，能充分而明确的表示出早期的经义。
这部经的内容概要，是：舍利弗（Śāriputra）请佛开示：“如昔诸菩萨摩诃萨，所愿及行，明照并僧那”，以作未来求菩萨道者的修学楷模。佛说：过去，东方有阿比罗提（Abhirati，译为妙喜）世界，[A20]大日（Vairocana？）如来出世，为菩萨说六波罗蜜行。菩萨行是难学的，因为对一切众生，不能起瞋恚。那时，有比丘对大目如来发愿：“我从今以往，发无上正真道意”，一直到成佛，不起瞋恚；不起声闻缘觉心；不起贪欲，（瞋恚），睡眠，众想(掉举)，犹豫狐疑、悔（以上是五盖）；不杀生，偷盗，非梵行，妄语，骂詈(两舌)，恶口，绮语，（贪欲，瞋恚），邪见（以上是十恶）[1]。这位比丘这样的“大僧那僧涅”（[A21]mahā-saṃnāha-saṃnaddha，译义为著大铠甲）！由于不再起瞋恚，所以被称为阿閦（Akṣobhya）菩萨。
阿閦菩萨又发愿：所行的不离一切智愿；一切智相应；生生出家；常修头陀行；无碍辩才说法；常住三威仪——行、立、坐；不念根本罪及妄语等世俗言说；不笑而为女人说法；不躁动说法，见菩萨生大师想；不供养异道，在坐听法；财施法施时，对人不生分别心；见罪人受刑，一定要舍身命去救助。当时，大目如来为阿閦菩萨证明，能这样发愿修行的，一定成佛。阿閦菩萨又发愿，将来的佛国中，四众弟子没有罪恶；出家菩萨没有梦遗；女人没有不净。那时，大目如来为阿閦菩萨授记，将来在妙喜世界成佛，名阿閦如来。
佛对舍利弗说：阿閦菩萨受记时，如放光、动地等瑞相，都与释尊成佛的情况一样。阿閦菩萨发愿以来，他的“僧那僧涅”，是一般菩萨所不及的。手足头目，什么都能施舍；身体没有病痛；世世梵行；从一佛刹到一佛刹，供养，听法，修波罗蜜行。并以所有的善根回向，愿成佛时，佛国中的菩萨，都能这样的修行——以上〈发意受慧品〉。
阿閦如来成佛时，放光，动地；一切众生都不食不饮，身心不疲倦，互相爱敬而欢乐；天上与人间，都没有欲念；合掌向著如来，见到了如来；天魔不作障碍，诸天散华；阿閦佛的光明，映蔽了大千世界的一切：这是阿閦佛本愿所感得的。
阿閦佛国土，非常庄严：高大的七宝菩提树，微风吹出和雅的音声。没有三恶道。大地平正，没有山谷瓦砾，柔[A22]软而随足高低。没有风寒（热）气——三病，没有恶色丑陋。贪瞋痴都微薄。没有牢狱拘闭。没有异道。树上有自然香美的饮食，随意受用。住处七宝所成，浴池有八功德水。女人胜过女宝多多。[A23]床座是七宝的，饮食与天上的一样。没有国王，但有阿閦佛为法王。没有淫欲。女人没有女人的过失；怀孕与生产，没有苦痛。没有商贾，农作。自然音乐，没有淫声。这都是阿閦佛本愿所感得的。
阿閦佛的光明普照。佛的足下，常有千叶莲华。佛所化的三千大千世界，以七宝的金色莲华为庄严——以上〈佛刹善快品〉。
阿閦佛国中，证阿罗汉，得八解脱的声闻弟子，非常多，多数是一下就证阿罗汉的；如次第证得阿罗汉果，那是懈怠人了。佛国的声闻，一定现生得阿罗汉，成就阿罗汉的功德。佛国也有三道宝阶，人间与天上，可以互相往来。人的福乐，与天上相同，但人间有佛出世说法，比天国好多了！佛说法的音声，听法的弟子，[A24]遍满三千大千世界。（弟子们衣食自然，没有求衣钵、作衣等事。没有罪恶，所以不说罪，也不用授戒。弟子们离欲、慢，少欲知足，乐独住）[2]。弟子们住三威仪——行、立、坐而听法。涅槃后自然化去，没有剩余。弟子们很少不具足四无碍解及四神足的——以上〈弟子学成品〉。
阿閦佛国有无数的菩萨，（多数是）出家的受持佛法，或到他方去听法、问义。如往生阿閦佛刹的，决定住于（声闻、缘觉）佛地，得阿惟越致。出家菩萨都不住精舍；出家与在家的菩萨，都受持佛法，死了再生，也不会忘失。如要在一生中见无数佛，种无数善根，为无数大众说法，就应当发愿，求生阿閦佛国。此地的出家菩萨，万万不及阿閦佛国的菩萨。如生在阿閦佛国，就得阿惟越致，因为恶魔不会娆乱，而且信奉佛法。以满大千界的七宝布施，愿生阿閦佛国，如炼金而制成庄严具一样。生在佛国的菩萨，都是“一行”——“如来行”。如王城坚固，不畏强敌的侵夺；远走边国的，不怕债主的逼迫。求菩萨道而愿生阿閦佛国的，也不会受恶魔的娆乱。
佛知道舍利弗的意念，就现神力，使大众见到阿閦佛国众会的庄严。舍利弗说：阿閦佛国的诸天人民，没有胜劣的差别，充满了欢乐。佛在大众中说法，如大海那样，一望无涯的没有边际；听众都身心寂静不动。以大千界七宝布施，求生阿閦佛国，能得阿惟越致，如拿著国王的书印，出使到他国一样。生阿閦佛国的，与此间的须陀洹相等，不会再堕恶道，决定向于正觉。佛说：生阿閦佛国的菩萨摩诃萨，与此间的受记菩萨，坐树下菩萨相等。（阿难问须菩提：见阿閦佛国众会吗？须菩提教阿难向上看，但见虚空寂静。须菩提说：观阿閦佛国众会，应当是这样的）[3]！为什么相等？法界平等，所以说相等——以上〈诸菩萨学成品〉。
阿閦佛涅槃那一天，化身遍大千界说法；为香象（Gandhahastin）菩萨授记作佛，名金色莲华；国土、众会，与阿閦佛国相同。阿閦佛涅槃时，现种种瑞相。凡生阿閦佛国的，都能得授记，得阿惟越致。凡听闻阿閦佛功德法门的，不属于魔。应求阿閦佛本愿，生阿閦佛国，“读诵百八法门”[4]，受持一切微妙法门。阿閦佛涅槃时，自身出火阇维，金色的舍利，有吉祥相（卍）。大众为佛起七宝塔，以金色莲华作供养。往生阿閦佛国的菩萨，命终时见（成佛的）种种瑞相。阿閦佛的正法，住世百千劫。因为少有听法的，说法的也就远离了，精进的人少了，佛法也就渐渐的灭尽——以上是阿閦佛的涅槃功德。
愿生阿閦佛国的，要学阿閦佛往昔的大愿；行六波罗蜜，善根回向无上菩提。愿见阿閦佛的光明，见阿閦佛国的无数声闻；无数菩萨，与他们共同修学。愿见具大慈悲的；求菩提而出家（沙门）的；不起二乘心的；“谛住于空”的；常念佛法僧名号的。能这样，就能往生阿閦佛国，何况与波罗蜜相应，善根回向愿生阿閦佛国呢！愿生阿閦佛国的，应念十方佛，佛所说法，佛弟子众。修“三随念”，善根回向无上菩提的，能随愿生一切佛国；如回向阿閦佛国，就能够往生。
阿閦佛国的功德庄严，是一切佛国所没有的，所以菩萨应发愿摄取佛国的庄严，起增上乐欲心而往生。愿摄取清净佛国的，应该学阿閦菩萨摄取庄严佛国的德行。释尊有无数声闻弟子，但比阿閦佛国，简直少到不足比拟。弥勒（Maitreya）及未来贤劫的诸佛，所有的声闻弟子，也万万不及。阿閦佛国的阿罗汉，比大千界的星宿还要多。阿閦佛国的，十方世界的菩萨、声闻，对于阿閦佛国功德法门，受持读诵通利的，非常的多，都能生阿閦佛国。阿閦佛护念这些人，所以临终不受恶魔的娆乱，不会退转，也不受水火毒刀等危害。阿閦佛远远的护念他们，如日轮的远照，天眼、天耳通的远见远闻一样。
佛护念付嘱菩萨摩诃萨，菩萨受此功德法门，为无量众生宣说。求声闻而能受持的，就能得阿罗汉。菩萨及阿惟越致，优先得到这阿閦佛功德法门。薄福德的，虽以满阎浮提的七宝布施，也求不到这一法门。菩萨能听闻的，一定成无上菩提。这部阿閦佛功德法门，受持者应该读诵通利，广为他人宣说。即使是远方，或是“白衣家”，为了说法，为了读诵、书写、供养，都应该前去，尽力的求得这阿閦佛功德法门[5]，以上〈佛般泥洹品〉。
法门的流通世间，是如来的威神力，也由于帝释、四王天等的护持。如国内有雨雹等灾害，应专念阿閦佛名号。菩萨要现身证无上菩提，就要学阿閦佛往昔所修的愿行。诸天听了，都赞叹归命，散华供养。佛知道帝释的心念，就现神力，使大众见阿閦佛国与众会的庄严。佛劝大众发愿往生阿閦佛国——以上〈往生因缘品〉。
从《阿閦佛国经》看来，阿閦佛净土法门，也是劝人发愿往生的。但在《阿閦佛国经》卷上，叙述国土庄严时，有这样的话(大正一一．七五六上)：
“有异比丘，闻说彼佛刹之功德，即于中起淫欲意，前白佛言：天中天！我愿欲往生彼佛刹！佛便告其比丘言：痴人！汝不得生彼佛刹。所以者何？不以立淫欲乱意著，得生彼佛刹；用余善行法清净行，得生彼佛刹”。
“淫欲意”，“淫欲乱意著”，唐译作“心生贪著”、“爱著之心”[6]。净土，是不能以爱著心（贪图净土的庄严享受）往生的；要修善行，清净梵行，才能往生。这是重在德行，不是偏重信愿的。所以舍利弗最初[A25]启请，就是要知道过去菩萨摩诃萨的“所愿及行，明照并僧那”。从大愿与净行，为正法而精进中，得来的净土庄严，可作为菩萨发心修学的模范；生在净土的，也是大好的修行道场。经中在叙述了佛的泥洹功德以后，说出了往生阿閦佛国的因缘，如：
1.发愿学阿閦佛往昔的愿行。
2.行六波罗蜜，善根回向，愿生阿閦佛国。
3.愿当来见阿閦佛的光明而成大觉。
4.愿见阿閦佛国的声闻众。
5.愿见阿閦佛国的菩萨众，与菩萨们一同修学。
6.愿见具大慈悲的，求菩提而出家的，舍离二乘心的，谛住于空的，念佛念法念僧的菩萨。
7.念十方佛法僧——“三随念”，回向无上菩提。
前二者，足以表示阿閦净土法门的特质。次三则，愿当来生在阿閦佛土，见佛光、声闻与菩萨，主要是与菩萨共学。后二则是遍通的，愿见大菩萨，及念十方三宝，回向菩提。这是能随愿往生十方净土的，如回向阿閦佛土，当然也可以往生。总之，往生阿閦（及一切）净土的因缘，是清净的愿行。
修学阿閦佛功德法门的，有菩萨，也有声闻。但唐译这样说：“若声闻乘人，闻此功德法门，受持读诵，为无上菩提及真如相应故，精勤修习。彼于后生当得成就，或于二生补处，或复三生，终不超过当成正觉”[7]。这是声闻回心而趣入佛道了，与汉译本不同。经典在流传中，会多少受到后代思潮影响的。
阿閦菩萨当时的誓愿，是世世作沙门。世世著补衲衣(粪扫衣)，（但）三法衣，常行分卫(乞食)，常在树下坐，常经行、坐、住（不卧）——头陀行[8]。这是典型的头陀行。经中一再劝人，要学阿閦菩萨的愿行。等到大愿成就，实现为妙喜世界。在妙喜净土中，“诸菩萨摩诃萨，在家者止高楼上；出家为道者，不在舍止”[9]。出家菩萨不住七宝的精舍，正是树下坐（露地坐）——头陀的生活形态。理想的出家菩萨，不是近聚落住，在寺院中过著集体生活，而是阿兰若处，头陀行的比丘。阿閦佛净土中的声闻弟子，汉译本说[10]：
1.众弟子不于精舍行律——善本具足故。
2.诸弟子不贪饮食、衣钵、诸欲——少欲知足故。
3.佛不为诸弟子授（制）戒——其刹无有恶者故。
4.无有受戒事——得自在聚会，无有怨仇。
5.诸弟子不乐共住，但行诸善。
阿閦佛国的声闻弟子，是不住精舍，依律行事的。佛没有为他们制戒，他们也没有受戒。没有和合大众，举行羯磨（“不共作行”），只是独住修行。这是比对释尊制立的僧伽生活，而显出净土弟子众的特色。佛教自制立学处、受具足戒以来，渐形成寺院中心，大众过著集体生活，不免有人事的烦扰。在印度，部派就在僧团中分化起来，留下多少诤执的记录。不满此土的律仪行，所以理想净土的出家者，是没有制戒的，受戒的，聚会时没有怨仇，过著独往独来的，自由的修道生涯。阿閦佛国的菩萨与声闻弟子，与“原始般若”出于阿兰若的持修者，是一致的。在现实人间，有少数的阿兰若远离行者，以释尊出家时代的生活（四清净），及佛弟子早期的生活（八正道）方式为理想，而表现于阿閦佛的妙喜世界[A26]里。从“重法”而来的，初期的智证大乘，不满于律仪行的意境，到西元六、七世纪，已缺乏了解，所以净土中声闻弟子的生活方式，唐译本竟全部删去了！
第三项 东西净土的对比观察
东西二大净土的圣典，集出的时代是相近的，所以有太多的共同性。可以作比对的观察，从当时净土法门的一般性中，发见彼此间的差别。
阿閦佛（Akṣobhya）国中，有菩萨与声闻，阿弥陀（[A27]Amitābha）佛国也是这样。《阿弥陀经》说：菩萨与阿罗汉的数量，是难以计数的；并举四天下的星，大海的水，比喻阿罗汉的众多[1]。《阿閦佛国经》说：声闻弟子的众多，如大千世界的星宿；舍利弗（Śāriputra）称赞阿閦佛国为“阿罗汉刹”（国）[2]。《阿弥陀经》处处说“菩萨、阿罗汉”，反而将一般联类而说的“辟支佛、阿罗汉”分开了，如说：“佛、辟支佛、菩萨、阿罗汉”[3]。“菩萨、阿罗汉”的联合，表示了对菩萨与阿罗汉的同等尊重。二大净土法门，是不简别声闻的；声闻——求阿罗汉道的，与求菩萨道的，都应该往生净土。三乘同学、同入，与“般若法门”一样。《般若经》说到“大乘”（mahāyāna），所以有以为是比较迟出的[4]。其实，“大乘”是说一切有部（[A28]Sarvāstivāda）的固有术语，不是轻视“小乘”（hīnayāna），而是称赞佛法的，如《杂阿含经》卷二八(大正二．二〇〇下)说：
“何等为正法律乘、天乘、婆罗门乘、大乘，能调伏烦恼军者？谓八正道”。
“下品般若”引用了大乘——摩诃衍，也是表示佛法的，如说：“摩诃衍者，胜出一切世间天、人、阿修罗。世尊！摩诃衍与虚空等。如虚空受无量阿僧祇众生，摩诃衍亦如是受无量阿僧祇众生。是摩诃衍如虚空，无来处、无去处、无住处，摩诃衍亦如是，不得前际、不得中际、不得后际。是乘三世等，是故名为摩诃衍”[5]。大乘，没有说胜出“小乘”，只是胜出世间法。虚空那样的含容一切，三世平等；虚空那样的大乘，是“无有量无分数”的。没有拒斥声闻，或否认声闻的果证，反而是含摄声闻。所以说：声闻、辟支佛、菩萨，同学般若波罗蜜[6]；声闻、辟支佛果，都不离菩萨的法忍[7]。三乘的同学同入（或同往生），是初期大乘初阶段的特征。然而，般若、阿閦、阿弥陀法门，虽采取通教三乘的立场，而法门的特质，到底是重在菩萨，而与声闻（传统）的经典是不同的。所以尽管含容二乘，而不能不特别赞扬佛果的究竟庄严，赞扬菩萨的行愿，赞扬菩萨的智慧，这是二乘所不及的！阿閦菩萨立愿，不起声闻、缘觉心，与《般若经》相同。菩萨求成佛道，与声闻、缘觉是不同的。求阿罗汉道的，生在阿弥陀佛土、阿閦佛国，并不能成佛，证得四果而已。二大净土法门，到底重在菩萨；经中都说“得阿惟越致”。阿惟越致，是不再退转为二乘。所以《阿弥陀经》没有说不起二乘心，只是没有说到，并不能依此而分别出思想的迟早。
阿閦菩萨发成佛的大愿时，是比丘，并誓愿“世世出家”。在阿閦佛的净土中，〈不动如来会〉说：“在家者少，出家者多”[8]；这是推重出家的净土。阿弥陀佛的本生，法藏（Dharmākara）是一位出家的沙门（或作比丘）。在三辈往生中，第一（上）辈是：“去家，舍妻子，断爱欲行作沙门”。不能出家作沙门的，是中辈与下辈[9]。阿弥陀佛净土的尊重出家者，与阿閦净土是一致的。这与《般若经》的推重出家，希愿出家，没有什么不同。初期大乘的初阶段，如般若、弥陀、阿閦净土法门，如解说为从声闻出家中发展出来，应该是可以成立的。但近代学者，或重视大乘与在家的关系；或设想为大乘出于非僧非俗的寺塔集团，与部派佛教无关。所以对初阶段大乘经所说，重于出家的文证，解说为：菩萨出家的，称为沙门。部派佛教的律藏，是多说比丘而不用沙门的[10]。将沙门限于出家菩萨，与声闻出家的比丘对立起来，在早期的译典中，实缺乏有力的证明。如《阿閦佛国经》说：发愿求成佛道的阿閦菩萨，是比丘；又说“世世作沙门”[11]。沙门与比丘，这[A29]里都是菩萨，没有什么不同。《阿弥陀经》一再提到沙门，如“弃国捐王，行作沙门，字昙摩迦”[12]，这当然是出家的菩萨。第一辈往生的，是“当去家，舍妻子，断爱欲行作沙门，就无为之道。当作菩萨道，奉行六波罗蜜经者，作沙门，不亏经戒”[13]。这[A30]里所说的沙门，当然也是菩萨。经说“我小弟”、“我弟子”、“我子孙”——三类，是与三辈相当的。如说：“出身去家，舍妻子，绝去财色，欲作沙门，为佛作比丘者，皆是我子孙”[14]。与上辈相当的佛子，“欲作沙门，为佛作比丘”，可见沙门与比丘，是不能区别为菩萨与声闻的。又如中辈是不能作沙门的“善男子、善女人”，“当饭食诸沙门”。沙门是佛教的出家者，是在家者恭敬供养的对象，不可能专指出家的菩萨。尤其是经末说：“即八百沙门，皆得阿罗汉道；即四十亿菩萨，皆得阿惟越致”[15]。得阿罗汉道的，是沙门，沙门正是出家的声闻弟子了。支谶译《道行般若波罗蜜经》卷六(大正八．四五四下——四五五上)说：
“弊魔复化作其师被服，往到菩萨所诡语：若前从我所闻受者，今悉弃舍，是皆不可用也。……是皆非佛所说，余外事耳！汝今更受我所语，我所说皆佛语”。
“其师被服”，《摩诃般若钞经》作“弊魔化作沙门若用被服”[16]；《小品经》作“若恶魔化作沙门”[17]。《道行般若经》在别处说：“正使如沙门被服，……亦复是贼也。”[18]可见“其师被服”确是沙门被服——出家沙门的服装（袈裟）。依《般若经》文，弟子信受般若法门。恶魔化作出家的师长，要他舍弃《般若经》，会授以真正的佛经。这说明了，在出家沙门中，有的传授《般若经》给弟子，有的以师长身分，出来反对。这[A31]里的沙门，正是不信大乘的出家者。支谶所译《般舟三昧经》说：“比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，……心念阿弥陀佛”；接著又说：“若沙门、白衣”，沙门即比丘、比丘尼的通称。《般舟三昧经》，《阿閦佛国经》，《阿弥陀经》，《小品般若经》的古译，与支谶、支谦有关。古译所说的沙门，决没有专指出家菩萨的意思。沙门（[A32]śramaṇa），本是一般出家者的通称；比丘（bhikṣu）也是一般的乞化者，佛教采用了印度当时的名称。佛教的出家者，最初只是比丘；比丘与沙门，可以互相通用，没有什么区别。后来出家的佛弟子，分化为五众，这才沙门是出家众的通称，比丘仅是五众中的一类。但比丘仍为佛教僧团的核心、领导者，为出家者的代表，所以沙门与比丘，还是可以通用的。律藏虽少用沙门一词（不是不用），而经藏却每以沙门为通称。如《增壹阿含经》说四类沙门[19]；《长阿含经．[A33]游行经》，说“四沙门果”，“四种沙门”，八众中立“沙门众”[20]。初期大乘经出于重法的系统，所以沙门与比丘通用。所以，以沙门为不属传统佛教的出家者，不过是想像的虚构而已！
《阿弥陀经》是在灵鹫山（Gṛdhrakūṭa）说的；参预问答的，是阿难（Ānanda）、阿逸（Ajita），阿阇世（Ajātaśatru）王子也来参加。《无量清净平等觉经》及四十八愿本，才有观世音（[A34]Avalokiteśvara）菩萨的问答[21]。《阿閦佛国经》也是在灵鹫山说的；参预问答的，是舍利弗、阿难、天帝释（[A35]Śakro devānām indraḥ）。《般若经》也是这样，在灵鹫山说；参预问答的，须菩提（Subhūti）、舍利弗、阿难等大弟子以外，就是弥勒菩萨与天帝释。参预问答的，都是《阿含经》以来，部派佛教所共传的佛弟子，表示了大乘初阶段的共同性。
《阿弥陀经》末，因阿难的礼请，大众都见到了阿弥陀佛，七宝庄严的世界，与菩萨、阿罗汉们[22]。《阿閦佛国经》中，释迦佛为舍利弗现神足，见阿閦佛、佛国与弟子们[23]。经末，佛又现神力，大众遥见妙喜世界，不动如来与声闻众[24]。“下品般若”也在说经终了时，大众依佛的神力，见阿閦佛在大会中说法[25]。大乘佛法的初阶段，他方净土说传开了，但对发愿往生者来说，也许还不足以坚定信心，而非大众目[A36]睹，成为事实的传说不可。这是又一非常相同的地方。
《阿閦佛国经》与“下品般若”，是有亲密关系的。“下品般若”说到了阿閦净土，如说：恒伽天女受记以后，“生阿閦佛国”[26]，“能随学阿閦佛为菩萨时所行道，……能随学宝相（即宝幢）菩萨所行道”的，虽没有达到阿毘跋致的地位，也为十方佛所称扬赞叹[27]。听闻般若波罗蜜，能信解不疑的，将来在阿閦佛及诸菩萨那[A37]里，听了也不会疑悔[28]。大众见阿閦佛在大会中说法[29]。“香象菩萨今在阿閦佛所行菩萨道”[30]。《阿閦佛国经》所说：“发无上正真道意”，“萨芸若意”、不起“弟子（即声闻）、缘一觉意”[31]。“僧那僧涅”[32]。“如仁者上向见空，观阿閦佛及诸弟子等，并其佛刹，当如是”[33]。“谛住于空”[34]。这些，都与《般若经》义相合。而“受是经，讽诵持说。……有是经卷，当说供养之。若不得经卷者，便当写之”[35]。《般若经》所有普及一般的方便——听闻、读诵、书写、供养，《阿閦佛国经》也采用了。所以东方净土，是与般若法门相呼应的。西方阿弥陀净土，在二十四愿本的《阿弥陀经》等，虽没有明显的文证，但在四十八愿本的《无量寿经》，却一再说到：“遵普贤大士之德”[36]；“得佛华严三昧”；“现前修习普贤之德”[37]。四十八愿本，传出要迟一些，已受到菩萨大行及般若法门的影响。西方净土法门，在流传中，为什么与“佛华严”、“普贤菩萨”相关联？想在“华严法门”中说到。
阿閦佛净土，处处比对释迦佛土——我们这个现实世界，而表示出理想的净土。阿閦佛土有女人，但女人没有恶露不净，生产也没有苦痛[38]。佛土中有恶魔，但“诸魔教人出家学道，不复娆人”[39]。阿閦佛国与释迦佛土一样，有三道宝阶，人与忉利天人，可以互相往来。人间的享受，与诸天一样，但“忉利天人乐供养于天下人民，言：如我天上所有，欲比天下人民者，天上所有，大不如天下，及复有阿閦如来无所著等正觉也”[40]。人间比天上更好，这是“佛出人间”，“人身难得”，“人于诸天则为善处”，原始佛教以来的，人间佛教的继承与发扬。阿閦菩萨授记时的瑞相，与释尊成佛时的瑞相一样[41]。这些瑞相，出于传说的佛传——“因缘”。《阿閦佛国经》说：“菩萨摩诃萨，便当讽诵八百门”；〈不动如来会〉作“一百八法门”[42]。《佛本行集经》，《方广大庄严经》，《普曜经》，都说到百八法门[43]。可见《阿閦佛国经》的集出，是参照了释迦佛传的[44]，所以阿閦佛国，充满了人间净土的色彩。阿弥陀佛净土，舍宅自然，“如第六天王所居处”；相貌相同，都同一色类，“皆如第六天人”[45]。百味饭食的随意受用，“比如第六天上自然之物”[46]。第六天王的相貌，“不如阿弥陀佛国中菩萨、阿罗汉”；第六天上的音乐，也不如阿弥陀佛国的音声[47]。“阿弥陀佛国讲堂舍宅，都复胜第六天王所居处”[48]。阿弥陀佛国如第六天，而又胜过第六天。第六天是欲界的他化自在天；从佛国充满光明、香华、音乐等庄严，受用饭食等来说，这是取法欲界天，佛化（没有女人爱欲）了的第六欲天模样。一是人间的净化，一是欲天的净化，阿閦佛土与阿弥陀佛土，是不相同的。
阿弥陀佛的本愿，重在往生净土的菩萨与声闻。庄严的佛国，愿十方佛国的人民，都来生在这样的净土中。阿閦佛的本愿，在〈佛刹善快品〉中，说到佛国庄严，总是说：“是为阿閦如来往昔行菩萨道所愿而有持”。说到佛国中的菩萨，也说：“是为阿閦佛之善快。所以者何？如昔所愿，自然得之”[49]。佛国庄严与菩萨的胜行，似乎都与阿閦佛的本愿有关。然经中正说阿閦菩萨的誓愿，主要是菩萨的德行。仅国中没有罪恶者，梦中不会遗失，女人没有不净——末后三愿，才有关于未来的净土。这就表示了东西二大净土，誓愿的重点不同。《阿閦佛国经》也劝人发愿往生，而主要在劝人学习阿閦佛往昔菩萨道时的愿行。净土法门，当然有佛力加持成分，但阿閦净土是以自力为主的，所以说：“不以立淫欲乱意者，得生彼佛刹，用余善行法清净行，得生彼佛刹”[50]。重于菩萨行、自力行的净土，与般若法门相契合，阿閦佛净土，是智证大乘的净土法门。阿弥陀佛国，重在佛土的清净庄严。往生极乐世界的，也要“慈心精进，不当瞋怒，斋戒清净，（长期或短期的）断爱欲”，但与菩萨行愿相比，只是一般人天的善行。往生阿弥陀佛土的，在乎“一心念欲往生阿弥陀佛国”。即使是疑信参半的，到了临终时，也会依佛力而起悔心，生在极乐世界的边地。这是“阿弥陀佛哀愍威神引之去尔”[51]。重于信愿的、佛力的，是信愿大乘的净土法门。阿閦佛净土，与智证大乘相契合，所以采用听闻、读诵、书写、供养为方便；这是“法行人”的“四预流支”中，“多闻正法，如理思惟”的方便施设。阿弥陀佛净土，显然是重信的。“信行人”的“四预流支”，是佛不坏净，法不坏净，僧不坏净，圣戒成就。《阿弥陀经》，正是以戒行为基，而著重于“念欲往生阿弥陀佛国”——念阿弥陀佛。东西二大净土，有著不同的适应性。
阿閦菩萨的大愿，是世世出家，行头陀行。阿閦佛国中的出家菩萨，是不住精舍的。阿兰若比丘，远离行者，在《阿閦佛国经》中，明显的表示出来。与阿閦净土相呼应的《般若经》，原始也是从阿兰若比丘，持行无受三昧而发展出来的。阿兰若行第一的须菩提，被推为般若法门的宣说者，受到一再的赞叹[52]。《阿弥陀经》没有阿兰若行、远离行者的痕[A38]迹，这是从寺院中心的佛教中发展出来的。阿兰若比丘、聚落（近聚落）比丘，如第四章所说。寺院中心的佛教，在六斋日，为来寺的在家信众，授三归、五戒及八关斋戒。《阿弥陀经》的第一（上）辈人，是出家的（少数），中辈与下辈人，都是在家的。《阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》卷下(大正一二．三一〇上)说：
“不能去家、舍妻子、断爱欲、行作沙门者，当持经戒，无得亏失。益作分檀布施，常信受佛经语深，当作至诚中信。饭食诸沙门；作佛寺、起塔；散华、烧香、然灯、悬杂缯彩。如是法者，无所适莫，不当瞋怒，斋戒清净，慈心精进，断爱欲，念欲往生阿弥陀佛国，一日一夜不断绝”。
这是中辈人往生的信行。在家的布施作福，如饭食沙门；造寺、起塔，以散华、烧香、然灯、悬彩来供养塔寺。并在一日一夜间，斋戒清净，断爱欲而念欲往生。“一日一夜”，是佛制受持八关斋戒的期限。中辈人往生的信行，显出了寺院中心的，信众的受法形态。下辈人的“十日十夜”，是八关斋戒的延长。受持八关斋戒的时限，有以为是不限于一日一夜的[53]。在寺院中心的通俗教化中，在家人本以受三归、五戒、八戒为信行的。等到大乘思想的机运成熟，他方佛菩萨、净土的传说中，适应于信愿行的阿弥陀净土法门，从寺院、斋戒的通俗教化中发展出来。唱导者，当然是法藏及上辈那样的出家沙门，出家者有著崇高的地位；一般阿弥陀佛净土法门的信行者，是中、下辈的在家众，这当然是多数。这一重信愿的法门，传入中国、日本，在在家信众中特别发达，是有其原因的。二大净土法门，有不同的特性，适应不同的根性，在不同情况下传布出来。但同属于初期大乘的初阶段，所以三乘共学，尊重出家等思想，是完全一致的。
第四项 法门传出的时代与地区
论到阿弥陀（[A39]Amitābha）与阿閦（Akṣobhya）净土法门，流行与集出的先后，平川彰《初期大乘佛教之研究》以为：“原始般若经与阿閦佛国经”，“般舟三昧经与大阿弥陀经”，为“最古的大乘经”，约形成于西元一世纪末。并略述学者间，对阿弥陀佛国思想，或迟或早的不同意见[1]。静谷正雄《初期大乘佛教之成立过程》，以《小品般若经》为“初期大乘”；《小品般若经》以前的，《大阿弥陀经》与《阿閦佛国经》等，为“原始大乘”。而《大阿弥陀经》的成立，在《阿閦佛国经》以前，这就达成了《阿弥陀经》最古的愿望[2]。《阿弥陀经》是古老的，但不能说是“最古”的，试略述我们的看法。如上面所说，《阿閦佛国经》与《般若经》，由于重自力的，智证大乘的共同性，关系密切。智证大乘，本为少数“法行人”的深证。发展而流布起来，继承“法行人”的“四预流支”，而成为听闻、读诵、解说、书写、供养、思惟、如法行等（十法行）方便。《阿弥陀经》是重他力的信愿大乘，适应“信行人”，继承了“信行人”的“四预流支”——念佛、念法、念僧、戒成就。由于佛教界“对佛的永恒怀念”，特重念佛。般若与阿閦净土法门，虽同样的一般化，成为善男子、善女人所能学的，但到底是适合于能读诵、能书写，能多少理解的根器。阿弥陀净土的斋戒念佛，是更适应于一般人的。不同的法门，有不同的适应，不同的方便，不能依据同一标准来分别先后的！如同一讲者，对不同的听众，讲不完全相同的问题，内容当然不一样，这是不能用同一标准来衡量的。该书所举的理由，都不足以证明《阿弥陀经》是最古的，如1.贬抑声闻：《阿閦佛国经》也是三乘同学的，声闻一定究竟入泥洹的。舍利弗（Śāriputra）说：“如我所知，当观其佛刹为阿罗汉刹”[3]，毫无毁斥的形[A40]迹。《阿弥陀经》主要是劝人往生极乐净土，并不想说明菩萨与阿罗汉的差别；而《阿閦佛国经》重在劝学菩萨道，所以说不“发弟子、缘一觉意”，这怎能作为先后的区别？2.空（śūnyatā）：《阿閦佛国经》说到空，而《阿弥陀经》没有说。然“空”是《阿含经》以来固有的术语，如“诸行空”、“胜义空”等都是。《中阿含经．拘楼瘦无诤经》说：“知法如真实，……此行真实空”[4]，与〈不动如来会〉的“安住真实空性”（《阿閦佛国经》作“谛住于空”）[5]，有什么差别？《阿閦佛国经》说：菩萨得受记的，与菩萨生阿閦佛国的，“是适等耳”。在这中间，插入须菩提观佛刹如虚空一小节[6]，应该是受《般若经》的影响而附入的。3.“僧那僧涅”（[A41]saṃnāha-saṃnaddha）：见说出世部（[A42]Lokottaravāda）的佛传——《大事》[7]。4.“一切智”（[A43]sarvajñatā）：是说一切有部、化地部（[A44]Mahīśāsaka）、法藏部（[A45]Dharmaguptaka）等所同说的[8]。5.“回向”（pariṇāma）：在相当早的原始大乘经，《舍利弗悔过经》，已经说到了[9]。6.“法师”（dharma-bhāṇaka）：从“呗𠽋者”（bhāṇaka）演化而来。在通俗教化中，“呗𠽋者”是主持（通俗）说法、赞颂的；在大乘的经典书写流行时，就负起经典的读诵、讲说、书写等任务，转化为“法师”。这些《阿弥陀经》所没有的术语，或是《阿含经》所固有的，或是部派佛教所有的，或是重智大乘（读诵经典等）所有的。《般若经》与《阿閦佛国经》多了这些术语，是不能证明为后起的。
该书论定先后的某些理由，是很难赞同的，如说：“佛塔供养”是古老的，“经典供养”是新起的[10]。“佛塔供养”是部派佛教所固有的，当然比“经典供养”要早得多。但大乘兴起，大乘兴起以后，“佛塔供养”还是照旧的流传下来，所以大乘《阿弥陀经》说“佛塔供养”，不能证明比大乘《般若经》、《阿閦佛国经》更早。又如说：《阿弥陀经》所译的“阿罗汉道”，《阿閦佛国经》译作“弟子道”，弟子是声闻（śrāvaka）的异译。《小品般若经》也译作“声闻”，所以论断《阿弥陀经》比《阿閦佛国经》等为早[11]。然大乘经集出以后，在流传中，梵本是会有多少变化的。所以论究初期大乘，古译是有重要价值的。汉（或说吴）译的《阿弥陀经》，译作“阿罗汉道”。“下品般若”的汉译《道行般若经》，吴译《大明度经》，经审细的比对，知道虽偶有“声闻”一词，而多数也是“阿罗汉道”，与《阿弥陀经》没有差别。今分类举例来说：历举四果及辟支佛的，《道行般若经》作“阿罗汉、辟支佛”，如说：“及行须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉、辟支佛”；《大明度经》作：“及求沟港、频来、不还、应仪、缘一觉”[12]。“应仪”是阿罗汉的义译；缘一觉是辟支佛（缘觉、独觉）的义译。凡说超过二乘，堕于二乘，二乘所不及的，（除卷一）都作阿罗汉。如《道行般若经》说：“堕阿罗汉、辟支佛道中”；“过于阿罗汉、辟支佛道上”；“阿罗汉，诸辟支佛所不能及”[13]。《大明度经》与此相当的，都译作“应仪、缘一觉”[14]。上二类，是汉、吴二译相合的，原语都是阿罗汉。也有二译的译语相反的，如《道行般若经．觉品》，提到“声闻、辟支佛道”、“声闻法”，《大明度经》译作“应仪、缘一觉道”、“应仪法”[15]。反之，《道行般若经》初〈道行品〉说：欲学阿罗汉法、辟支佛法、菩萨法，当学般若波罗蜜，而《大明度经》译作弟子、缘一觉、佛[16]。《道行般若经》说：菩萨得不受三昧，“阿罗汉、辟支佛所不能及”；而《大明度经》却译作弟子、缘一觉[17]。上二例，是汉、吴二译相反的。原语应该是阿罗汉，在传写中，或写作声闻（弟子），写本不同，译语也就不合了。惟有弥勒所说，与易行道有关的“随喜[A46]回向”部分，二译都是“声闻”。如《道行般若经》说：“声闻作布施持戒，自守为福”，“及于声闻中所作功德”；《大明度经》也译为：“诸弟子所作布施持戒守法”，“诸弟子于中所作功德”[18]。与易行道有关部分，用词的体例，与古译“下品般若”不合。这可能本为一独立法门，因为“离相”的意义相合，而被编入“下品般若”的。声闻与阿罗汉，含义不完全相同。阿罗汉局限于第四果，声闻是通于四果，通于因位的。声闻是说一切有部、法藏部等固有的名词，并非大乘佛教的新名词。大乘经后来不称“阿罗汉、辟支佛”，而称“声闻、辟支佛”，大概是词义更适宜些。终于古本的阿罗汉，如《小品般若经》，都改成声闻了。从阿罗汉与声闻的译语而论，“下品般若”是不能说比《阿弥陀经》迟出的。《初期大乘佛教之成立过程》，是以《阿閦佛国经》为“原始大乘”，早于“下品般若”，为什么“下品般若”，原语为“阿罗汉、辟支佛”，而《阿閦佛国经》反而是“弟子、缘一觉”呢？大乘经不是一地区、少数人集出的。或作“阿罗汉道”，或作“声闻道”，只是法门传出与集成的地区不一，各采取一般惯用的词义而已。又如说：《阿弥陀经》是菩萨六度说，六波罗蜜先成立，然后有特别强调般若波罗蜜的经典[19]。这与佛塔在先的理由一样，是不足以证明《阿弥陀经》在先的。从《阿弥陀经》看来，在六波罗蜜中，是相当重视般若（智慧）的。经中不断的说：菩萨，菩萨阿罗汉的“智慧勇猛”；在愿文中，就说到了三次——七、二十二、二十三愿。阿弥陀佛为大众说《道智大经》（“原始般若”——〈道行品〉），不正是特重智慧的经典吗？《阿弥陀经》的集出者，对于智慧的重视，是不能说不知道的！
经上来的检讨，《阿弥陀经》在先的论证，是没有充足的理由来证成的。《阿弥陀经》、《阿閦佛国经》、“下品般若”，我赞同《初期大乘佛教之研究》的意见，这都是早期成立的。属于早期的理由，我以为是：参与问答者，除帝释、弥勒外，都是释尊当时的大弟子。法门是三乘共学共入的，当然主要的是菩萨。推重菩萨，而不否定二乘的果证。可以说：这是“通教三乘”，“重在菩萨”。推尊出家者，而受化的通于在家、出家，普及一般的善男子、善女人。佛的寿命，不论长与短，终归是要入般涅槃的。阿弥陀、阿閦、般若法门（《舍利弗悔过经》也如此），都是这样的，表示了从传统的（声闻）佛教，出家佛教中流演出来。三乘共学，表示了大乘的初阶段，尊重传统，含容声闻的特色。初期的大乘佛教，是以成佛度众生为重，愿行为中心，论到佛果与菩萨行的。对于部派佛教，虽以区域的关系，与某一部派有关，但决不受一部一派的局限。这是活用部派佛教，“取精用宏”，而阐扬趣向于佛道的法门。
般若法门渊源于南方，流传到北方而兴盛起来。般若在北方流行，是经文自身所说到的。以乌仗那（Udyāna）为中心，向东（包括犍陀罗）西延[A47]伸的罽宾（Kaśmīra）区，说一切有部、化地部、法藏部、饮光部（[A48]Kāśyapīya）、大众部（[A49]Mahāsāṃghika）——“五部”[20]，也就是大众、分别说（[A50]Vibhajyavāda）、说一切有——三大系，都在这[A51]里流行。这[A52]里，民族复杂，部派众多，所以思想比较的自由，富有宽容的特色。如说一切有部的西方师，就是这样[21]。《阿閦佛国经》，重愿行与净土，是般若法门以外的一流。在流传与集成中，有了相互的影响，所以《阿閦佛国经》的传出，也应该是这一区域的。阿弥陀净土法门的引发与集出，可能更西方一些。初期大乘的兴起，主要是佛教自身的开展，与适应印度神教的影响；这点，阿弥陀净土也不应例外。但《阿弥陀经》，可能为了适应西方的异教思想，而更多一些外来的气息。太阳崇拜，原是不限于波斯（Pārasya）的。但阿弥陀佛的净土在西方；“当日所没处，为弥陀佛作礼”[22]，确为佛在西方的具体表现。《阿弥陀经》二十四愿以下，说明国土庄严以前，广说阿弥陀佛顶的光明，结论为：“阿弥陀佛光明，名闻八方上下，无穷无极，无央数诸佛国，诸天人民，莫不闻知，闻知者莫不度脱也”[23]。阿弥陀佛的原始思想，显然著重在“无量光”（[A53]Amitābha），以无量光明来摄化众生。在波斯的琐罗斯德（Zoroaster）教，无限光明的神，名 Ormuzd，是人类永久幸福所仰望的[24]。两者间，多少有点类似性。中国有一传说，如《三宝感应要略录》卷上(大正五一．八三一下)说：
“安息国人，不识佛法，居边地，鄙质愚气。时有鹦鹉鸟，其色黄金，青白文饰，能作人语；王臣人民共爱。（鹦鹉）身肥气力弱，有人问曰：汝以何物为食？曰：我闻阿弥陀佛唱以为食，身肥力强，若欲养我，可唱佛名。诸人竞唱，鸟渐飞腾空中，……指西方而去。王臣叹异曰：此是阿弥陀佛化作鸟身，引摄边鄙，岂非现身往生！即于彼地立精舍，号鹦鹉寺，每斋日修念佛三昧。以其（疑“从是”之误）已来，安息国人少识佛法，往生净土者盖多矣”！
这是出于《外国记》的传说。传说不在别处，恰好传说在安息（Arsaces），也就是波斯，这就有传说的价值。安息人不识佛法，却曾有念阿弥陀佛的信仰，也许是说破了阿弥陀净土思想，与波斯宗教的关系。与波斯——安息宗教的关系，不必远在现在的伊朗（Iran）。琐罗斯德教的光明崇拜，是以[A54]吐火罗（[A55]Tókharoi）的缚喝，今 Balkh 为中心而发展起来的。在大乘兴起的机运中，适应这一地区，而有阿弥陀净土法门的传出吧！
第二节 净土思想的开展
第一项 净土与誓愿
《多界经》说：“无处无位，非前非后，有二如来应正等觉出现于世；有处有位，唯一如来”[1]。“唯一如来”的经说，部派间有不同的意见：如说一切有部（[A56]Sarvāstivāda），肯定的以为：在同一时间，唯有一佛出世，佛的教化力，是可以达到一切世界的。大众部（[A57]Mahāsāṃghika）以为：经上所说的“唯一如来”，是约一三千大千世界说的；在其他的三千大千世界[A58]里，可以有多佛同时出世的。有佛出世的他方世界，就这样的流传起来。大乘佛教的多佛多世界，他方佛世界，起初当然是大众部所说那样的。释尊教化的（三千大千）世界，名为娑婆（[A59]Sahā），是缺陷多、苦难多的世界。传说的他方世界，都是非常清净庄严的。他方也有秽土的，只是不符合人类的愿望，所以没有被传说记录下来而已。他方清净佛土，到底是比对现实世界——释迦佛土的缺陷（如《阿閦佛国经》说），而表现出佛弟子的共同愿望。“天视自我民视，天听自我民听”，我想，依佛的愿力而实现为净土，不外乎依人类的愿望，而表现为佛的本愿。
佛法的本质，是以身心的修持，达成苦痛的解脱，是不离道德的、智慧的宗教。说到人类的苦痛，有的来于自己的身心——贪瞋痴，老病死，传说佛是为此而出世的。有的来于自他的关系——社会的，或爱或恨，都不免于苦痛。有来于物我的关系——自然界的缺陷，生活资具的不合意，不能满足自己的欲求。佛要人“知苦”，在部派佛教中，“苦”已被分类为生苦，老苦，病苦，死苦；爱别离苦，怨憎会苦；所求不得苦。解脱忧悲苦恼的原则，是“心杂染故有情杂染，心清净故有情清净”。心离烦恼，不再为老病死苦所恼，实现众苦永灭的涅槃。这是圣者们的修证，与身心修证同时，对于（众生）人类的苦难——社会的、自然界的苦难，要求能一齐解除的，那就是佛教净土思想的根源。上面曾说到：净土思想的渊源，有北拘卢洲（[A60]Uttarakuru）式的自然，那是从原始山地生活的怀念而来的。有天国式的庄严，那是与人间帝王的富贵相对应的。这是印度旧有的，但经过佛化了的。北洲与天国，可惜都没有佛法！有佛出世说法的净土，以弥勒（Maitreya）的人间净土为先声。等到他方佛世界说兴起，于是有北洲式的自然，天国式的庄严，有佛出世说法，成为一般佛弟子仰望中的乐土。
净土，是比对现实世间的缺陷，而表达出理想的世界。佛法的意见，为了维持人与人间的秩序与和平，所以世间出现了王，王是被称为“平等王”的[2]。佛法有轮王的传说，与未来弥勒成佛说法相结合，成为佛教早期的人间净土。经典编入《中阿含》或《长部》，可见传说的古老。依《说本经》说[3]：将来人寿八万岁时，阎浮提洲（我们住的世界）由于海水的减退，幅员比现在要大得多。那时，人口众多，安稳丰乐。《大毘婆沙论》所依的经本，说到“地平如掌，无有比（坎？）坑砂砾毒刺。人皆和睦，慈心相向”[4]。当时的转轮王，名“螺”（[A61]Śaṅkha）。轮王是不用刀兵，统一四天下，以正法（道德的，如五戒）化世的。如有贫穷的，由王以生活资具供给他。在这德化的和平大同世界[A62]里，什么都好，只有“寒热，大小便，（淫）欲，饮食，老”的缺陷。弥勒佛在那时出世说法（佛法是与释尊所说的一致），政治与宗教（佛法），都达到了最理想的时代。这是佛教初期，从现实人间的、佛法的立场，表现出人间净土的理想。
净土，是理想的修道场所。在这[A63]里，修道者一定能达成崇高的理想，这是佛弟子崇仰净土的真正理由。释尊出生于印度（阎浮提），自然与社会，都不够理想，佛弟子的修行，也因此而有太多的障碍。政治与佛法，都达到理想的弥勒净土，还在遥远的未来。阿育王（Aśoka）被歌颂为轮王的时代[5]，迅速的过去。现实的政治与佛教，都有“每下愈况”的情形。我以为，大乘净土的发展，是在他方佛世界的传说下，由于对现实世界的失望，而寄望于他方的理想世界。在大乘净土中，阿閦佛（Akṣobhya）净土是较早的，他还保有人间净土的某些特性。阿閦佛净土中，是有女人的，只是没有女人的过失，不净（也没有男人的不净），生育的苦痛[6]。人间的享受，与天上一样；佛出人间，所以人间比天上更好[7]。这是人间净土的情况，但为什么又引向他方净土呢？以释尊的时代来说，社会有政治的组合，佛没有厌弃王臣，而是将希望寄托于较好的轮王——王道的政治。对佛法，佛出家时，佛最初摄受弟子时，还没有律制。为了“正法久住”，释尊“依法摄僧”，使出家者过著集团的生活。“戒律”，不只是道德的、生活的轨范，也是大众共住的制度。“僧事”，是众人的事，由出家大众，依“羯磨”（会议办事）来处理一切。简单的说，佛教的出家僧众，在集体生活中，过著平等、民主、自由、法治的修道生活。这种多数的律仪生活，在佛塔、寺院中心发展起来，渐成为“近聚落比丘”、“聚落比丘”。重于法制的形仪，不免忽略修证，终于（佛法越兴盛）戒律越严密，僧品越低落。传说摩诃迦叶（Mahākāśyapa），早就提出了疑问[8]。僧团中，出家，受戒，说戒，犯罪的忏悔；为了衣、钵、食、住处而繁忙。特别是犯罪、说罪，或由于论议的意见不合，引起僧团的诤执与分裂。传统的“律仪行”，部派分裂，在少数专修的阿兰若（[A64]araṇya）、头陀行（dhūta）者，是不能同意的。对这“律仪行”而崇仰“阿兰若行”，于是阿閦净土中，声闻人没有律仪生活，如《阿閦佛国经》卷上(大正一一．七五七下)说：
“其刹众弟子，终无有贡高㤭慢，不如此刹诸弟子，于精舍行律。……诸弟子不贪饮食，亦不贪衣钵，亦不贪众欲，亦不贪著也。为说善事行，所以者何？用少欲知止足故。舍利弗！阿閦佛不复授诸弟子戒；……是诸弟子但以苦空非常非身以是为戒。其刹亦无有受戒事，譬如是刹正士，于我法中除须发，少欲而受我戒。所以者何？其阿閦佛刹诸弟子，得自在聚会，无有怨仇。舍利弗！阿閦佛刹诸弟子，不共作行。便独行道，不乐共行，但行诸善”[9]。
阿閦净土的声闻弟子，不在精舍行律，不受戒，也不用剃除须发，只是少欲知足，“独住”的精进修行。“得自在聚会，无有怨仇”，是无诤的意思。菩萨出家的，也是“不在舍止”[10]，过著阿兰若式的生活。总之，释尊在此土人间的僧制，由于净土“诸弟子，一切皆无有罪恶者”[11]，一切都不用了。戒律，原是为了过失罪恶而制的。净土的修行，使我们想起了释尊当时的修道（四清净），及初期弟子众的修行（八正道）情况。
社会方面，阿閦佛净土是没有政治形态的，如说：“如郁单曰天下人民无有王治，如是舍利弗！阿閦如来无所著等正觉佛刹无有王，但有阿閦如来天中天法王”[12]。超越政治组织，没有国王，在传说上，受到北拘卢洲自然生活的影响。对现实世界来说，自阿育王以后，印度的政局，混乱已极，特别是大乘勃兴的北方。希腊（Yavana）、波斯（安息 Pahlava）、赊迦（[A65]Śaka）人，不同民族先后的侵入印度。“三恶王”入侵，使民生困苦，佛教也受到伤害。佛教的圣者，作出了“法灭”的预言[13]。对于现实政治，失望极了，于是北洲式的原始生活，表现于阿閦佛国中的，就是没有国王。国王，是为了维持和平与秩序，增进人民的利益而存在的，但在净土的崇高理想中，和平、秩序与利益，是当然能得到的，那也就没有“王治”的必要了。社会困苦与混乱的原因，主要是生活艰苦与掠夺。在阿閦净土中，没有“治生者”，“贩卖往来者”，衣食都是精美而现成的，享受与天人一样。住处，是七宝所成的精舍；[A66]床与卧具，女人所用的珠玑璎珞，都自然而有，满足了人类的一切需要。一方面，女人没有女人的过失、不净与生产的苦痛。大家都“不著爱欲淫侄”，连音乐也没有淫声，这就自然消除了男女间的纠纷与苦恼。在净土中，没有一切疾病；没有恶色的（印度的种姓阶级，从肤色的差别而来，没有色的优劣，就没有种族与阶级的分别）；没有丑陋的（身体的残障在内）；没有拘闭牢狱的事；也没有外道的异端邪说。生在阿閦佛净土的，虽只是“淫怒痴薄”，却是“一切无有罪恶者”。没有罪恶的理想社会，也就没有王政与僧团的必要。这一净土形相，为一般佛净土的共同型式。还有，阿閦净土是没有三恶道的，与《阿弥陀经》所说的一样。“其地平正，生树木无有高下，无有山陵溪谷，亦无有砾石崩山。其地行，足踏其上即陷，适举足便还复如故”。有八功德水的浴池。气候不冷不热；徐风吹动，随著人的意愿，树木吹出了微妙的音乐。佛的光明，遍照三千大千世界，用七宝金色莲华来庄严[14]。对国土、树林、浴池、楼观、香华、光明、音声等庄严，没有《阿弥陀经》那样的七宝庄严，详细的写出。大概《阿弥陀经》为斋戒的信行人说，所以应机而说得更详细些。
净土的内容，阿弥陀（[A67]Amitābha）净土有了进一步的东西。1.“女人往生，即化作男子”[15]。这与“下品般若”的恒伽天女，受记作佛，就“今转女身，得为男子，生阿閦佛土”一样[16]。社会上，重男轻女；佛教女性，厌恶女身的情绪很深，有转女成男的信仰。于是超越了男女共住的净土，进而为（色界天式的）纯男无女的净土。2.阿閦净土但说佛成佛时，即使没有天眼的，也能见到佛的光明。生在阿弥陀佛净土的，菩萨与阿罗汉，都有宿命、天眼、天耳、他心等神通[17]。3.阿閦佛净土，著重于声闻的究竟解脱，菩萨的阿惟越致[18]。阿弥陀净土却说：阿罗汉与菩萨，都是“寿命无央数劫”；而阿弥陀佛寿命的无量，更是著力写出的重点[19]。4.净土没有三恶道，所以没有鸟兽。但飞鸟的美丽，鸣音的和雅，不是能增添净土的美感吗？所以后起的《观无量寿佛经》说：“水鸟树林，……皆演妙法”[20]。这不是净土有恶道吗？小本《阿弥陀经》说：“汝勿谓此鸟实是罪报所生！……是诸众鸟，皆是阿弥陀佛欲令法音宣流，变化所作”[21]。于是净土有了众鸟和鸣，宣说妙法的庄严。从净土思想发展来说，面对我们这个世界的缺陷，而愿将来佛土的庄严，是“下品般若”、《阿閦佛国经》所同的。阿閦佛净土，保有男女共住净土，及人间胜过天上的古义。《阿弥陀经》是比对种种净土，而立愿实现一没有女人的，更完善的净土。在这点上，应该比《般若》、《阿閦》的净土思想要迟一些。当然，色界天式的七宝庄严，纯男性的世界，在印度佛教是早已有之的。
大乘净土法门，与本愿（pūrva-praṇidhāna）有关。本愿，是菩萨在往昔生中，当初所立的誓愿。菩萨的本愿，本来是通于自利利他的一切，但一般净土行者，特重净土的本愿，本愿也就渐渐的被作为净土愿了。净土所以重视本愿，是可以理解的。原始佛教所传的七佛，佛的究竟圆满，当然是相同的，但佛的寿量、身量、光明，度化弟子的多少，佛与佛是不同的。这也许是不值得深究的，但释尊的时代，社会并不理想，佛教所遇的障碍也相当多，于是唤起了新的希望（愿），未来弥勒成佛时，是一个相当理想的世界。弥勒的人间净土出现了，又发生了弥勒为什么在净土成佛，释尊为什么在秽土成佛的问题，结论为菩萨当初的誓愿不同，如法藏部（[A68]Dharmaguptaka）《佛本行集经》所说[22]。依菩萨的本愿不同，成就的国土也不同。传说的十方佛净土，并不完全相同，这当然也归于当初的愿力。还有，佛法是在这不理想的现实世界中流传的。修菩萨行的，为了要救度一切众生，面对当前的不理想，自然会有未来的理想愿望。在菩萨道流行后（透过北洲式的自然，天国式的庄严），庄严国土的愿望，是会发生起来的。所以说到未来的佛土，都会或多或少的说到了菩萨的本愿。
阿弥陀净土法门，汉译与吴译本，是二十四愿；赵宋译本为三十六愿；魏译与唐译本（及梵本）是四十八愿。二十四，三十六，四十八，数目是那样的层次增加！《大乘佛教思想论》，见到《小品般若经》的六愿，《大品般若经》的三十愿，于是推想为：本愿是以六为基数，经层级的增加而完成，也就是从六愿、十二愿、十八愿、二十四愿、三十愿、三十六愿、四十二愿，到四十八愿。该作者竟然在《阿閦佛国经》中找到了十二愿、十八愿，于是最可遗憾的，就是没有发见四十二愿说了[23]。不过，这一构想，与事实是有出入的！如《阿閦佛国经》的十二愿，是无关于净土的菩萨自行愿。《大乘佛教思想论》解说为十八愿的，学者的意见不同，或作二十愿，或作二十一愿[24]，实际上，并没有确定的数目。而且在〈诸菩萨学成品〉中，也有说到本愿的。所以，以六为基数的发展说，只是假想而已！从经典看来，菩萨所立的佛国清净愿，如《阿閦佛国经》，没有预存多少愿数目的意思。在净土本愿流行后，于是有整理为多少愿的，如《阿弥陀经》说：“昙摩迦便一其心，即得天眼彻视，悉自见二百一十亿诸佛国中，诸天人民之善恶，国土之好丑，即选择心中所愿，便结得是二十四愿经，则奉行之”[25]。对不同净土的不同形态，加一番选择，然后归纳为二十四愿。结为二十四愿，正是整理成二十四愿。所以菩萨本愿的发展，是多方面的。或是自行愿，如普贤的十大愿，也是自行愿的一类。或是净佛国愿，有的说多少就多少，有的整理成一定的数目，不可一概而论。
佛国清净愿，最初集出来的，应该是《阿閦佛国经》，及“下品般若”经。《阿閦佛国经》中，菩萨发愿，是分为三大段的。起初，比丘在大目（[A69]Vilocana）如来前立愿：于一切人不起瞋恚，不起二乘意，不念五盖，不念十不善行。从此，这位比丘被称为阿閦（Akṣobhya）菩萨。从不起瞋恚得名，这是最根本的誓愿。接著，菩萨发自行愿，也就是被数为十二愿的。大目如来为阿閦菩萨保证，能这样的立愿修行，一定能够成佛。然后，阿閦菩萨立愿：一、（自己因中不说四众过）将来成佛时，弟子们没有犯罪恶的。二、（自己因中不漏泄）菩萨出家者，于梦中不失精。三、妇女没有恶露不净[26]。于是如来为阿閦菩萨授记。菩萨经发愿，授记，修行，等到成佛时，佛刹的种种严净，经上都说是阿閦如来的本愿力。但明确说到佛国清净的，只是末后所立的三愿。“下品般若”的净佛国土愿，实际仅有五愿。从菩萨修行深法，不怖不畏，而说到对可怖畏事而立愿。1.在恶兽中，愿未来的佛世界，没有畜生道。2.在怨贼中，愿没有怨贼与寇恶。3.在无水处，愿自然而有八功德水。4.在饥馑中，愿能得随意饮食，如天上一样。5.在疾疫处，愿众生没有三病——一切病。6.怕佛道的久远难成，应该念时劫虽久远，但不离当前的一念[27]。初愿与布施度有关，第二愿与忍辱度有关，其他都没有说到六度[28]。“阿閦”的三愿，是面对此土的佛教而发；“般若”是修菩萨道的阿兰若行者，面对自身的处境而发的。阿兰若行者，在林野修行，有被恶兽吞啖，盗贼劫掠与伤害的恐怖。没有水，饥荒，疫病的地方，都是出家修行人的可怖畏处。所以面对这些恐怖，愿在未来佛世界中，没有这些苦难（就容易修道）。菩萨道要经历劫生死的修行，是初学所为难的（易行的思想，由此而滋长起来）。这六则都由可怖畏而起，而前五属于净佛国土愿。与阿閦三愿的用意不同，与《阿弥陀经》本愿的意趣更远。总之，“下品般若”是五愿，并不是与六度相对的六愿。
阿弥陀的二十四愿，比阿閦佛国的三愿，“下品般若”的五愿，不但内容充实，而更有独到的意境。阿弥陀佛本愿，是选择二百一十亿国土而结成的。虽然净佛国愿，都存有超胜秽土的意识根源，但在形式上，弥陀本愿，不是比对秽土而是比对其他净土的。要创建一理想的世界，为一切净土中最殊胜的。《阿弥陀经》中，对七宝的国土、楼观、浴池、树林、衣服、饮食、香华、光明、音乐，都叙说得非常详细，可说是相当艺术化的，但二十四愿的重心，却不在这些。依愿文，这是一切国土中最理想的。所以说：（十七愿）“令我洞视（天眼通）、彻听（天耳通）、飞行（神足通），十倍胜于诸佛”。（十八愿）“令我智慧说经行道，十倍于诸佛”。（二十四愿）“令我顶中光明……绝胜诸佛”。所以阿弥陀佛是“诸佛中之王也”[29]！生在阿弥陀佛国的菩萨、阿罗汉，（十五愿）身相如佛；（十六愿）说经、行道如佛；（二十愿）数目非常多；（二十一愿）寿命无央数劫；（二十二愿）有种种神通；（二十三愿）顶中有光明。佛与生在阿弥陀佛国的菩萨、阿罗汉，是那样的殊胜，所以（四愿）说：十方佛都称说阿弥陀佛，“闻我名字，……皆令来生我国”。与三辈往生相当的，是七、六、五愿。又二十四愿说：“见我光明，……皆令来生我国”。愿众生来生阿弥陀佛国的，共有五愿。这是阿弥陀佛本愿的特出处：有胜过一切佛的佛，胜过一切国土的世界，目的在让大家生到这[A70]里来。这一本愿的意趣，与《阿閦佛国经》、“下品般若”经的净土愿，是完全不同的，适应不同根性而开展出来的。虽在二十四愿中，（一）没有三恶道；（九）面目同一色类；（十一）没有淫怒痴；（十四）饮食自然，与阿閦佛土一样，但这是一般的，不一定有相互参考的意义。
“中品般若”是依“下品般若”而再编集的。“下品般若”的净佛国土愿，仅有五愿（共为六事），“中品般若”充实为三十愿。前六愿是别依六度的一度，或以为大体与“下（小）品”的六愿相当[30]。然切实比对起来，三十愿的初愿，资生具自然；八愿，没有恶道；二十五愿，没有三毒四病；三十愿，观生死久长而实无生无解脱：这四愿，才是与“下品般若”相同的部分。“中品般若”的愿文，显然受到了《阿弥陀经》的影响，如〈序品〉说：“愿（摄）受无量诸佛世界，念无量国土诸佛三昧常现在前”[31]，与法藏（Dharmākara）选择佛土时的情形一样。又说：“我得阿耨多罗三藐三菩提时，十方如恒河沙等世界中众生，闻我名者，必得阿耨多罗三藐三菩提”[32]。《阿弥陀经》是闻名者必得往生，往生的还通于阿罗汉与菩萨；“中品般若”说必定成佛，显然有了进一步的发展。又如三十愿中的八愿，没有恶道；十四愿，没有色相差别；十八愿，国人都得五通；二十愿，众生都有光明；二十二愿，众生的寿命无量劫；二十三愿，具足三十二相；二十八愿，愿佛的光明无量、寿命无量、弟子数无量：这都可以说受到了阿弥陀佛本愿的影响。当然，在佛法传布流行中，是有相互影响的。如魏译的（四十八愿本）《无量寿经》，一再说到“无生法忍”。说“住空无相无愿之法，无作无起，观法如化”[33]；“究竟菩萨诸波罗蜜，修空无相无愿三昧，不生不灭诸三昧门”[34]。可见《般若经》空幻、不生不灭的思想，已成为弥陀佛土的菩萨行。如《无量寿经》所说的“道场树”，是古译《阿弥陀经》所没有的，这正是《阿閦佛国经》的庄严[35]。
在初期大乘中，净土说有二流，《般若经》为一流。“下品般若”是确信十方佛世界的；十方清净世界，是不退转菩萨的所生处，如《小品般若波罗蜜经》卷七(大正八．五六八中)说：
“（恒伽天女）今转女身，得为男子，生阿閦佛土。于彼佛所，常修梵行。命终之后，从一佛土至一佛土，常修梵行，乃至得阿耨多罗三藐三菩提，不离诸佛。譬如转轮圣王，从一观至一观，从生至终，足不蹈地。阿难！此女亦如是，从一佛土至一佛土，常修梵行，乃至得阿耨多罗三藐三菩提，常不离佛”。
恒伽天女受记以后，就转为男身，往生阿閦佛国。从此，从这一佛国，到那一佛国，生生常修梵行，常不离佛。授记的不退菩萨，就是一般所说的法身大士，一直在清净佛国中，见佛修行。“下品般若”又说：不退菩萨，“常乐欲生他方清净佛国，随意自在。其所生处，常得供养诸佛”[36]。“我等行菩萨道，……心乐大乘，愿生他方现在佛前说法之处，于彼续复广闻说般若波罗蜜。于彼佛土，亦复以法示教利喜无量百千万众生，令住阿耨多罗三藐三菩提”[37]。不退菩萨是愿生他方净土的；在那[A71]里，常闻佛法，常供养佛，常利益众生：这是“下品般若”的往生净土说。恒伽天女往生的，是阿閦佛国，而专说阿閦净土的《阿閦佛国经》卷上，有同样的说明(大正一一．七五四下)：
“譬如转轮王得天下，所从一观复至一观，足未曾蹈地。所至常以五乐自娱，得自在，至尽寿。如是舍利弗！阿閦如来行菩萨道行时，世世常自见如来无所著等正觉，常修梵行。于彼所说法时，一切皆行度无极，少有行弟子道。彼所行度无极，为说法，有立于佛道者，便劝助为现正令欢喜踊跃，皆令修无上正真道”。
阿閦菩萨授记以后的菩萨道行，与“下品般若”所说的，完全一致。可以说，这是《阿閦》与《般若》所说的，原始的净土说。初期的他方净土说——《阿弥陀》、《阿閦》与《般若》所说的净土，都是凡圣同居的（在那[A72]里转凡为圣），声闻与菩萨共住的。比对此土的不理想，而出现他方净土，不是专为大菩萨所住，而是凡圣、大小圣者所都可以往生的。所以，不退转菩萨所往来的净土，如阿閦佛国，学习阿閦佛本愿与六度大行的，可以往生；修出家梵行的，甚至读、诵、书写《阿閦佛国经》的，都会因向往阿閦佛国而往生的。不退菩萨在十方佛国中修行，“中品般若”有了更具体的说明。如〈一念品〉说：“以诸法无所得相故，得菩萨初地乃至十地，有报得五神通，布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，成就众生，净佛国土。亦以善根因缘故，能利益众生，乃至般涅槃后舍利，及弟子得供养”[38]。菩萨有报得的五神通，报得的六波罗蜜，所以在十方佛土中，能成就众生，净佛国土。成就众生与净佛国土，是菩萨得无生法忍（不退位）以后的主要事业[39]。约菩萨自行说：“应供养诸佛，种善根，亲近善知识”[40]，是菩萨发心以来所应该行的。但不退菩萨，常生在净土中，对于见佛，听法，供养佛，更能圆满的达成。约利他说：菩萨就是应该利他的，但不退菩萨，有报得的五通、六度，更能达成成就众生，净佛国土的大行。如《摩诃般若波罗蜜经．一念品》（第七十六）以下，到〈净土品〉（第八十二），都是说明菩萨的方便大行。以般若为导的六度修行，往生净土；在净土中，以报得的六度、（四摄）、五神通，行成就众生，净佛国土的大行，是“中品般若”（方便道）的主要意义。不过，不退菩萨不一定生在净土的，那是菩萨的悲愿。来生人间的“阿惟越致菩萨，多于欲界色界命终来生中国，……少生边地；若生边地，必在大国”[41]。也有“所至到处，有无佛法僧处，赞佛法僧功德，诸众生用闻佛名法名僧名故，于此命终，生诸佛前”[42]。总之，不退菩萨常生十方净土，为了利益众生，也会生在边地，及没有佛法的地方。
净土思想的另一流，就是阿弥陀净土。阿弥陀净土，不是比对秽土而愿成净土，是比对净土而要求一更理想的地方。不重在不退菩萨所往来，而是见阿弥陀佛光明的，听见阿弥陀佛名字的，都可以发愿来生。不是菩萨往来中的一佛国，而是生在这[A73]里的，阿罗汉都在此涅槃，菩萨也在这[A74]里一直修行下去。当然，也有例外的，如第八愿说：“我国中诸菩萨，欲到他方佛国生者，皆令不更泥犁、禽兽、薜荔，皆令得佛道”[43]。又说：“阿惟越致菩萨……皆当作佛。随所愿，在所求，欲于他方佛国作佛，终不复更泥犁、禽兽、薜荔；随其精进求道，早晚之事同等尔。求道不休，会当得之”[44]，这就是第八愿的内容。从阿弥陀佛国出去，要到他方佛国的，决不会再堕三恶道。或迟或早，终归是要成佛的。在往生阿弥陀佛土的根机中，这是比较特殊的。与第八愿相当的，《无量寿经》第二十二愿说：“他方佛土诸菩萨众来生我国，究竟必至一生补处。除其本愿，自在所化，为众生故，被弘誓铠，积累德本，度脱一切，游诸佛国，修菩萨行，供养十方诸佛如来，开化恒沙无量众生，使立无上正真之道”[45]。这与《般若经》所说的，从一佛国至一佛国的菩萨相近，但在《阿弥陀经》中，这是特殊的。“除其本愿”，是说菩萨在没有往生阿弥陀佛国以前，立愿要“游诸佛国，修菩萨行”的。所以到了阿弥陀佛国，又要到他方佛国去。往生阿弥陀佛国的一般菩萨，一直进修到一生补处，然后到他方去成佛，这自然不会中间再生到他方佛国了。《阿弥陀经》的“来生我国”，大有得到了归宿的意味，与“佛法”及其他“大乘佛法”，有不太调和的感觉。
十方佛净土，是大乘经所共说的。理想的世界，赞叹为难得的清净，修行容易成就，成为多少人仰望的地方。《阿弥陀经》是极力赞扬阿弥陀佛与国土的，劝人往生，然《佛说阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》卷下(大正一二．三一五下)又这样说：
“若曹于是（此土），益作诸善：布恩施德，能不犯道禁忌，忍辱，精进，一心，智慧，展转复相教化，作善为德。如是经法，慈心、专一、斋戒清净一日一夜者，胜于在阿弥陀佛国作善百岁。所以者何？阿弥陀佛国皆积德众善，无为自然，在所求索，无有诸恶大如毛发。佛言：于是（土）作善十日十夜者，其德胜于他方佛国中人民作善千岁。所以者何？他方佛国皆悉作善，作善者多，为恶者少。皆有自然之物，不行求作，便自得之。是间为恶者多，作善者少，不行求作，不能令得。世人能自端制作善，至心求道，故能尔耳”。
同本异译的《无量清净平等觉经》，《无量寿经》，都有这段文字[46]。唐译的〈无量寿如来会〉，宋译的《大乘无量寿庄严经》，被删略了。称扬净土的经典，为什么要人在秽土中修行？这固然有激励修行的意味，然主要是倡导十方佛净土说的，是这个缺陷多多的世界的人们。处身于不净的世界，这世界并非只是可厌恶的，也有其优越的一面——秽土修行，胜过阿弥陀佛及十方佛土中的修行。释尊大悲普济，愿意在秽土成佛，发心迟而成佛早；弥勒愿庄严净土，在净土成佛，发心早而成佛迟。所以，净土容易成就（不退堕），成佛却慢；秽土不容易成就，成佛反而快些。秽土修行，胜过在净土中修行，在初期大乘经中，是相当流行的，如《维摩诘所说经》卷下(大正一四．五五三上)说：
“此土菩萨，于诸众生大悲坚固，诚如所言。然其一世饶益众生，多于彼（众香）国百千劫行。所以者何？此娑婆世界有十事善法，诸余净土之所无有”。
《维摩诘经》所说，是对净土来游此土的菩萨说的。站在净土的立场，不免会轻视秽土及秽土的菩萨，所以特提在秽土修行的特长。这一见地，《思益梵天所问经》，《文殊[A75]师利普超三昧经》，〈文殊师利授记会〉，《阿惟越致遮经》[47]，都有同样的说明。这是对初期大乘净土思想，所应有而不可少的认识！
第二项 大乘经所见的二大净土
东方妙喜（Abhirati）世界阿閦佛（Akṣobhya），西方极乐（Sukhāvatī）世界阿弥陀佛（[A76]Amitābha），在大乘佛教中，占有极重要的地位。二佛、二净土的信仰，对以后的大乘佛教（经典），引起的反应，是否如我国古德所说那样，“诸经所赞，尽在弥陀”？依大乘经论，一般的说，对二佛二净土，是同样重视的。如有所抑扬，那还是重智与重信的学风不同。先从经中的“本生”来考察：经中说到过去生事，而指为现在的阿閦佛与阿弥陀佛的本生，如二佛相关联，就可以看出阿閦佛与阿弥陀佛间的关系。1.《妙法莲华经》（鸠摩罗什再译，晋竺法护初译）说：大通智胜佛没有出家以前，有十六位王子。成佛以后，十六王子都来请佛说法，都以童子身出家作沙弥。他们听了《法华经》以后，各各分座为四众说法。这十六位王子，现今都在十方国土成佛。东方的阿閦佛，西方的阿弥陀佛，东北方的释迦牟尼佛，就是其中的三人[1]。三人的地位相等，《法华经》是以释迦佛为主的。2.《决定总持经》（竺法护译）说：过去有名为月施的国王，恭敬供养说法师辩积菩萨。月施国王，就是现今的阿弥陀佛；辩积菩萨，就是阿閦佛[2]。3.《贤劫经》（竺法护译）说：过去世，无限量宝音法师，受到一般比丘的摈斥，到深山去修行。那时的转轮王，名使众无忧悦音，请法师出来说法，并负起护持的责任，使佛法大为弘扬。那时的法师，就是现今的阿弥陀佛；轮王就是阿閦佛[3]。阿閦佛与阿弥陀佛前生的师弟关系，《贤劫经》与《决定总持经》，所说恰好相反，说明了彼此有互相为师，互相为弟子的关系。4.《护国菩萨经》（阇那崛多译）说：过去世，焰意王生子，名福焰。福焰王子一心希求佛法，往成利慧如来处听法。焰意王得到护城神的指示，见到了成利慧如来。当时的焰意王，是现今的阿弥陀佛；福焰王子是释迦佛；护城神是阿閦佛[4]。在这则本生中，阿閦佛前生，对阿弥陀佛，是引导见佛的善知识。5.《观察诸法行经》（阇那崛多译）说：过去世中，有一位说法的菩萨，名无边功德辩幢游戏鸣音。福[A77]报清净多人所爱鸣声自在王子，从菩萨法师听法。经上说：“无边功德辩幢游戏鸣音说法者，汝意莫作异见，何以故？喜王！彼大眼如来是也。不动如来，为记菩提。又彼王子名福报清净多人所爱鸣声自在者，彼无量寿如来即是”[5]。依此经，大眼就是《阿閦佛国经》的大目如来。不动（阿閦），是大目如来授记得菩提的。不动与无量寿，都是大目如来的弟子；不动与阿弥陀的地位相等，与《法华经》所说一样。从大乘经中所见到的“本生”，阿閦佛与阿弥陀佛，地位是平等的，是曾经互相为师弟的。
大乘经中，说到阿弥陀佛土、阿閦佛土的，的确是非常多。可以分为四类：但说阿弥陀佛土的，但说阿閦佛土的，双举二佛二土的，含有批评意味的。经中所以提到这东西二土，或是说从那边来的；或是说命终以后，生到那边去的；或是见到二佛二土，或以二佛二土为例的。总之，提到二土二佛的相当多，可见在当时的大乘佛教界，对二佛二土的信仰，是相当重视与流行的。现在先说双举二佛二土的经典：1.支谦译《慧印三昧经》说：“遮迦越慧刚，王于阿閦佛；与诸夫人数，皆生于彼国。悉已护法寿，终后为男子，生须摩诃提，见阿弥陀佛”[6]。2.支谦译《私呵昧经》说：“当愿生安隐国，寿无极法王前；妙乐（误作“药”）王国土中，无怒佛教授处”[7]。3.竺法护译《贤劫经》说：“值光明无量，复见无怒觉”[8]。4.竺法护译《宝网经》说：“见阿弥陀、阿閦如来”[9]。5.竺法护译《持心梵天所问经》说：“吾亦睹见妙乐世界，及复省察安乐国土”[10]。6.竺法护译《海龙王经》说：“安乐世界，无量寿如来佛土菩萨；……妙乐世界，无怒如来佛土菩萨”，都随佛入龙宫[11]。7.竺佛念译《菩萨璎珞经》说：“或从无怒佛土来生此间，或从无量佛土”[12]。8. 竺佛念译《菩萨处胎经》说：“寿终之后，皆当生阿弥陀佛国”；“今世命终，皆当生无怒佛所”；“无量寿佛及阿閦佛国”[13]。9.佛陀跋陀罗（Buddhabhadra）译《大方广佛华严经》说：“或见阿弥陀，观世音菩萨，灌顶授记者，充满诸法界，或见阿閦佛，香象大菩萨，斯等悉充满，妙乐严净刹”[14]。10.功德直译《菩萨念佛三昧经》说：不空菩萨所现的国土，“譬如东方不动国土，亦如西方安乐世界”[15]。11.那连提耶舍（Narendrayaśas）译《月灯三昧经》说：“是人复为弥陀佛，为说无量胜利益；或复往诣安乐国，又欲乐见阿閦佛”。“香象菩萨东方来，从彼阿閦佛世界。……又复安乐妙世界，观音菩萨大势至”[16]。12.菩提流志（Bodhiruci）译〈无边庄严会〉说：“无量寿威光，阿閦大名称，若欲见彼者，当学此法门”[17]。13.义净译《金光明最胜王经》说：“东方阿閦尊，……西方无量寿”[18]。依这十三部大乘经，东西的二土二佛，在十方净土中，平等的被提出来，可见佛教界的平等尊重。
经中但说阿閦佛土的，有1.支谦译的《维摩诘经》。经上说：“是族姓子（维摩诘）本从阿閦佛阿维罗提世界来”。维摩诘（Vimalakīrti）菩萨，接阿閦佛国，来入忍（娑婆）土，大众皆见[19]。这是与“下品般若”一样，与阿閦佛土关系很深的经典。2.白延译《须赖经》说：“我般泥曰后，末时须赖终，生东可乐国，阿閦所山（？）方”[20]。3.竺法护译《顺权方便经》说：转女身菩萨，“从阿閦佛所，妙乐世界没来生此”[21]。4.竺法护译《海龙王经》说：龙女“当生无怒佛国妙乐世界，转女人身，得为男子”[22]。5.竺法护译〈密迹金刚力士会〉说：密迹金刚力士，“从是没已，生阿閦佛土，在妙乐世（界）”[23]。贤王菩萨，“从阿閦佛土而来，没彼生此妙乐世界”[24]。6.鸠摩罗什（[A78]Kumārajīva）译《不思议光菩萨所说经》说：“今者在彼阿閦佛土修菩萨行”[25]。7.鸠摩罗什译《首楞严三昧经》说：“是现意天子，从阿閦佛妙喜世界来至于此”[26]。8.鸠摩罗什译《华手经》说：“今是（选择）童子，于此灭已，即便现于阿閦佛土妙喜世界，尽彼寿命，净修梵行”[27]。在这八部大乘经中，维摩诘菩萨，转女身菩萨，贤王菩萨，现意天子菩萨——四位菩萨，都是从阿閦佛国，来生在我们这个世界的。这与西方阿弥陀佛土，都是往生而没有来生娑婆的，意义非常的不同！
经中只说到（往生）阿弥陀佛国的，数量比较多一些。1.支谶译《般舟三昧经》说：“念西方阿弥陀佛今现在；随所闻当念，去此千亿万佛刹，其国名须摩提。一心念之，一日一夜，若七日七夜，过七日已，后见之（阿弥陀佛）”[28]。2.支谦译《老女人经》说：“寿尽当生阿弥陀佛国”[29]。3.支谦译《菩萨生地经》说：“寿终，悉当生于西方无量佛清净国”[30]。4.竺法护译《太子刷护经》说：“后作佛时，当如阿弥陀佛。……闻是经信喜者，皆当生阿弥陀国”[31]。5.竺法护译《贤劫经》说：“普见诸佛尊，得佛阿弥陀”；“不久成正觉，得见阿弥陀”[32]。6.帛尸梨蜜多罗（Śrīmitra）译《灌顶经》说：愿生阿弥陀佛国的，因药师琉璃光佛本愿功德，命终时有八大菩萨来，引导往生[33]。7.聂道真译《三曼陀跋陀罗菩萨经》说：“须呵摩提阿弥陀佛刹土”；“皆令生须呵摩提阿弥陀佛刹”[34]。8.佛陀跋陀罗译《文殊师利发愿经》说：“愿我命终时，除灭诸障碍，面见阿弥陀，往生安乐国”[35]。9.智严（似两晋时译？）译《法华三昧经》说：“其国菩萨，皆如阿弥陀国中”[36]。10.菩提流支译《无字宝箧经》说：“命终之时，则得现见阿弥陀佛，声闻菩萨大众围绕”[37]。11.阇那崛多（[A79]Jñānagupta）译《月上女经》说：“受持彼佛正法已，然后往生安乐土；既得往见阿弥陀，礼拜尊重而供养”[38]。12.阇那崛多译《出生菩提心经》说：“于其睡梦中，得此修多罗，……斯由阿弥陀，愿力如是果”[39]。13.那连提耶舍译〈菩萨见实会〉说：“人中命终已，此释种（净饭王）决定，得生安乐国，面奉无量寿。住安乐国已，无畏成菩提”[40]。14.菩提流志译〈发胜志乐会〉说：“汝等从彼五百岁后，是诸业障尔乃消灭，于后得生阿弥陀佛极乐世界”；“菩萨发十种心，由是心故，当得往生阿弥陀佛极乐世界”[41]。15.菩提流志译〈功德宝华敷菩萨会〉说：“所得国土功德庄严，亦如西方极乐世界”[42]。在这些经典中，《般舟三昧经》是依《阿弥陀经》，所作的修持方法。其他的经典，以短篇为多，可见在一般的教化中，往生西方极乐世界，见阿弥陀佛的信行，是相当普遍的。
属于第四类的，或对东西二净土，存有比较高下的意味；或针对当时佛教界，部分净土行者的偏差。如《称扬诸佛功德经》，广说十方佛的名号功德，也说到阿弥陀佛[43]。但在说到阿閦佛时，表示了特殊的推崇。如说：“十方诸佛为诸众生广说法时，皆先赞叹阿閦如来名号功德”[44]。阿閦如来名号，是使波旬（Pāpīyas）愁忧热恼的，所以波旬以为：“宁使捉持余千佛名，亦劝他人令使学之，不使捉持阿閦佛名。其有捉持阿閦如来名号者，我（波旬）终不能毁坏其人无上道心”。捉持阿閦如来名号，及其他的诸佛名号，魔也不能破坏，因为“阿閦如来自当观视，拥护其人”[45]。这表示在一切佛中，阿閦佛有特殊的地位。又如《菩萨处胎经》卷三(大正一二．一〇二八上)说：
“菩萨摩诃萨，从忉利天，生十方刹，不因湿生、卵生、化生、胎生，教化众生；此菩萨等，成就无记根。……何者是？阿閦佛境界是”。
“或有菩萨摩诃萨，从初发意，乃至成佛，执心一向，无若干想，无瞋无怒，愿乐欲生无量寿佛国。……前后发意众生，欲生阿弥陀佛国者，皆染著懈慢国土，不能前进生阿弥陀佛国。亿千万众，时有一人，能生阿弥陀佛国”。
阿閦佛境界，相当的高。发心求生阿弥陀佛国的，很少能达成往生极乐国的目标，绝大多数是生在懈慢国土——边地疑城。这一叙述，对于念阿弥陀佛的，念佛的多而往生的少，多少有贬抑的意味。《诸法无行经》，说到某些自以为菩萨的，实际上与佛法的距离很远。其中如“是人入城邑，自说度人者，悲念于众生，常为求饶益，口虽如是说，而心好恼他。我未曾见闻，慈悲而行恼，互共相瞋恼，愿生阿弥陀”[46]！这是批评愿生阿弥陀，而与人“共相瞋恼”的人。这与《菩萨处胎经》一样，并非批评念阿弥陀佛，往生净土法门，而是批评那些念阿弥陀的人。念阿弥陀佛，求生极乐，为一通俗的教化。一般人总是多信而缺少智慧，不能知念阿弥陀佛的真意，夸大渲染，引起佛教界的不满。《灌顶经》卷一一(大正二一．五二九下)说：
“普广菩萨摩诃萨又白佛言：世尊！十方佛刹净妙国土，有差别不？佛言：普广！无差别也”。
“普广又白佛言：世尊何故经中赞叹阿弥陀刹？……佛告普广：汝不解我意！娑婆世界人多贪浊，信向者少，习邪者多，不信正法，不能专一，心乱无志，实无差别。令诸众生专心有在，是故赞叹彼国土耳。诸往生者，悉随彼愿，无不获果”。
经上说十方净土，劝人往生，于是普广菩萨有疑问了：十方净土有没有差别？佛说：没有差别。没有差别，为什么称赞阿弥陀佛土，似乎比别处好呢？佛以为，这是不懂如来说法的意趣。佛所以形容西方极乐世界，是怎样的庄严，那是由于人的贪浊，不能专一修持，所以说阿弥陀佛土特别庄严，使人能专心一意去愿求。其实，十方净土都是一样的，可以随人的意愿而往生。经文阐明十方净土无差别，说阿弥陀佛土的殊胜，只是引导人专心一意的方便。这反显了，那些不解佛意的，强调阿弥陀佛土，而轻视其他净土者的偏执。我想，《文殊师利佛土严净经》说：阿弥陀佛土的功德庄严，菩萨与声闻的众多，比起文殊师利成佛时的离尘垢心世界，简直不成比例[47]。也是针对忽略净土法门的真意义，而夸大妄执的对治法门。
东西二佛二净土，在大乘初期佛教中，是平等的。但显然的，说到阿弥陀佛国的经典，时代越迟，数量也越多。凡与斋戒、忏悔、发愿有关的，也就是一般的通俗宣化法门，多数是赞说阿弥陀佛土的。因此，与后代秘密法门（“杂密”）相衔接，与弥陀佛有关的经咒，相当的多。传来中国的，早在吴支谦的《无量门微密持经》，已经开始传译了。一方面，说真常大我的（与《涅槃经》有关的），如来藏、佛性——与世俗“我”类似的经典，也都说到阿弥陀佛土。念阿弥陀佛，往生极乐国的信行，在后期大乘中，的确是非常流行。大乘论师们，作出了明确的解说，如龙树（Nāgārjuna）的《十住毘婆沙论》，指为“怯弱下劣”的“易行道”[48]。无著（Asaṅga）的《摄大乘论》，解说为“别时意趣”[49]。马鸣（Aśvaghoṣa）的《大乘起信论》，解说为“惧谓信心难可成就，意欲退者，当知如来有胜方便，摄护信心”[50]。对称念阿弥陀佛法门，在佛法应有的意义，给以适当的解说。印度佛法，在这点上，与中国、日本是不大一致的。东西二佛二土，在“秘密大乘”的组织中，东方阿閦佛为金刚部，西方阿弥陀佛为莲华部，还不失初期所有的平等意义。
第三节 念佛法门
第一项 念佛见佛的般舟三昧
《般舟三昧经》，为念佛法门的重要经典。现存的汉译本，共四部：一、《般舟三昧经》，一卷，汉支娄迦谶（[A80]Lokakṣema）译。二、《般舟三昧经》，三卷，支娄迦谶译。三、《拔陂菩萨经》，一卷，失译。四、《大方等大集贤护经》，五卷，隋阇那崛多（Jñānagupta）译。前二部，都传说为支娄迦谶译，经近代学者的研究，意见略有不同[1]。依《出三藏记集．新集经论录》，有支谶所译的《般舟三昧经》一卷[2]。在“新集异出经录”中，《般舟三昧经》有二本：支谶译出的，二卷；竺法护译出的，二卷[3]。支谶所译的，一卷或作二卷，可能是传写的笔误。作为支谶与竺法护所译的二本，当时是有本可据的。隋法经《众经目录》，在“众经一译”中，“般舟三昧经，二卷，晋世竺法护译”[4]。“众经异译”中，“般舟三昧经，一卷，是后十品，后汉世支谶别译”[5]。所说的《般舟三昧经》二本，显然与《出三藏记集》相合。支谶的一卷本，注明为“是后十品”，虽略有错误，但确是现存的一卷本。古代的传说，是以一卷本为支谶译，二卷（今作三卷）本为竺法护译的。《开元释教录》，断定现存的三卷（或二卷）本，是支谶译，而支谶的一卷本，是缺本[6]。这样，竺法护所译的二卷本，也就成为缺本了[7]。依译语来考察，现存的三卷本，与支谶的译语相近，作为支谶所译，是近代学者所能赞同的（与《开元释教录》说相合）。现存的一卷本，部分与三卷本的文句相合，但“涅槃”、“总持”等译语及序文，都不可能是汉译的，近于晋代的译品。《摩诃般若波罗蜜钞经》（推定为竺法护译），部分引用支谶的《道行般若经》文；有古译可参考的，部分采用而译成新本，与这一卷本的译法，倒是很相近的。
《般舟三昧经》三卷本，分十六品；《大方等大集贤护经》，分十七品。这二部的分品，虽多少、开合不同，而次第与段落，都是一致的。《拔陂菩萨经》，没有分品，与三卷本的上卷——前四品相当。序起部分，与《贤护经》更相近些。一卷本，传说为三卷本的“后十品”，不完全正确，今对列如下：
┌───┐ ┌───┐ │三卷本│ │一卷本│ └───┘ └───┘ 1.〈问事品〉………………1.〈问事品〉（简略） 2.〈行品〉…………………2.〈行品〉 3.〈四事品〉………………3.〈四事品〉（缺末后偈） 4.〈譬喻品〉………………4.〈譬喻品〉 5.〈无著品〉 6.〈四辈品〉………………5.〈四辈品〉 7.〈授决品〉 8.〈拥护品〉………………6.〈拥护品〉（缺偈） 9.〈羼罗耶佛品〉 10〈请佛品〉 11〈无想品〉 12〈十八不共十种力品〉 13〈劝助品〉………………7.〈劝助品〉（缺偈） 14〈师子意佛品〉………┘ 15〈至诚佛品〉……………8.〈至诚品〉（缺偈） 16〈佛印品〉……………┘
《般舟三昧经》一卷本，比三卷本缺了六品，由于文字部分与三卷本相合，所以或推论为从三卷本抄出的。一卷本与三卷本（及《贤护经》）对比起来，一卷本序分，如没有八大菩萨，应该是简略了的。否则，〈拥护品〉中的八大菩萨，“见佛所说，皆大欢喜”，就不免有突然而来的感觉。不过，说一卷本八品，从三卷本抄略出来，怕是不对的！因为，一卷本的法数，如〈四事品〉是四种四法；〈四辈品〉是比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷——四种弟子的各别修持；〈拥护品〉说“四事”能疾得三昧；〈劝助品〉是“四事助其欢喜”（仅译出二事）。所说的法数，都是以“四”为准的；这部分的四数，是三卷本所一致的。但三卷本的其他部分，〈请佛品〉有二种“五事”，能疾得三昧；〈无想品〉有“十事”，“得八事”；〈十八不共十种力品〉，说“获十八事”，“佛十种力”。这部分的法数，是五、八、十、十八，与“四”法都不相合。还有，一卷本的念佛三昧，以思想来说，是唯心如幻，近于唯识学的。但三卷本所增多的，如〈无著品〉，〈羼罗耶佛品〉，〈请佛品〉（《贤护经．甚深品》）部分，都近于般若空义。特别是，三卷本所说的：“用念佛故，得空三昧”；“证是三昧，知为空定”；“用念空故，便逮得无所从生法乐，即逮得阿惟越致”；“如想空，当念佛立”[8]。一卷本这一部分，都没有说到“空”。所以，这是在唯心如幻的观想基础上，称念佛三昧为空三昧，与般若思想相融和。从法数说，从思想说，三卷本是依一卷本而再纂集完成的。
“般舟三昧”（[A81]pratyutpanna-buddha-sammukhāvasthita-samādhi），意义是“现在佛悉立在前（的）三昧”。“现在佛”，是十方现在的一切佛。三昧修习成就了，能在定中见十方现在的一切佛，所以名“般舟三昧”。见十方现在一切佛，为什么经中说念西方阿弥陀（Amita）佛呢？修成了，能见现在一切佛，但不能依十方一切佛起修，必须依一佛而修；修成了，才能渐渐增多，见现在的一切佛。所以，“般舟三昧”是能见现在一切佛的，修习时也是不限于念阿弥陀佛的。如《大方等大集贤护经》[9]说：
1.“若有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，清净持戒，具足诸行，独处空闲，如是思惟。于一切处，随何方所，即若西方阿弥陀如来应供等正觉，是人尔时如所闻已，……系念思惟，观察不已，了了分明，终获见彼阿弥陀如来”。
2.“有诸菩萨，若在家，若出家，闻有诸佛，随何方所，即向彼方至心顶礼，心中渴仰，欲见彼佛，……得见彼佛光明清彻，如净琉璃”。
经文明显的说：“于一切处，随何方所，即若西方阿弥陀如来”；“随何方所，即向彼方”，可见西方阿弥陀佛，只是各方中的一方一佛而已。《般舟三昧经》也说：“菩萨闻佛名字，欲得见者，常念其方，即得见之”[10]。学习“般舟三昧”，是可以随所听闻而念各方佛的。依〈四事品〉说：“般舟三昧”的修习，在三月中，不坐、不卧、经行不休息，除了饭食及大小便[11]，这是三月专修的“常行”三昧。〈行品〉说：“念西方阿弥陀佛，……其国名须摩提，一心念之。一日一夜，若七日七夜，过七日已后见之”[12]。一日一夜，或七日七夜的念阿弥陀佛，与小本《阿弥陀经》相合[13]，与〈四事品〉的三月专修不同。《阿弥陀经》只说“于其卧止梦中见阿弥陀佛”[14]，与“般舟三昧”的定中见佛不同。三卷本补充为：“过七日已后，见阿弥陀佛；于觉不见，于梦中见之”[15]，才含摄了梦中见佛。所以“般舟三昧”的三月专修，定中见佛，本来是与《阿弥陀经》所说不同的。所以举西方阿弥陀佛，当然是由于当时念阿弥陀佛的人多，举一般人熟悉的为例而已。“阿弥陀”的意义是“无量”，阿弥陀佛是无量佛。“无量佛”等于一切佛，这一名称，对修习而能见一切佛来说，可说是最适合不过的。所以开示“般舟三昧”的修习，就依念阿弥陀佛来说明。“般舟三昧”是重于定的专修；念阿弥陀佛，是重于斋戒信愿。不同的法门，在流传中结合起来。如以为“般舟三昧”，就是专念阿弥陀佛的三昧，那就不免误解了！
“般舟三昧”，是念佛见佛的三昧，从十方现在佛的信仰中流传起来。在集成的《般舟三昧经》中，有值得重视的——唯心说与念佛三昧：修“般舟三昧”的，一心专念，成就时佛立在前。见到了佛，就进一步的作唯心观，如《般舟三昧经》(大正一三．八九九中——下)说：
“作是念：佛从何所来？我为到何所？自念：佛无所从来，我亦无所至。自念：欲处、色处、无色处，是三处（三界）意所作耳。（随）我所念即见，心作佛，心自见（心），心是佛，心（是如来）佛，心是我身。（我）心见佛，心不自知心，心不自见心。心有想为痴，心无想是涅槃。是法无可乐者，（皆念所为）；设使念，为空耳，无所有也。……偈言：心者不自知，有心不见心；心起想则痴，无心是涅槃。是法无坚固，常立在于念，以解见空者，一切无想愿”。
这段经文，试参照三卷本，略为解说。在见佛以后，应这样的念(观)：佛从那[A82]里来，自己又到了那[A83]里？知道佛没有从他方净土来，自己也没有到净土去，只是从定心中见佛。因此，就理解到三界都是心所造作的，或者说是心所现的。随自己所念的，那一方那一佛，就在定心中见到了，所以只是以心见心，并没有见到心外的佛。这样，心就是佛，就是如来，（心也就是自身，自身也是心所作的）。自心见到了佛，但并不能知见是自心。从这“唯心所见”的道理，能解了有想的就是愚痴、生死，没有想才是涅槃。一切都是虚妄不真实的，无可乐著的，只是“念”所作的。那个“念”，也是空的，无所有的。前说境不可得，这才说心不可得。如能够解见（三界、自身、佛、心）空的，就能于一切无想（无相）、无愿，依三解脱门而入于涅槃了。这一唯心观的次第，是以“唯心所作”为理由，知道所现的一切，都是没有真实的。进一步，观能念的心也是空的。这一观心的过程，与后来的瑜伽论师相近。经中为了说明“唯心所作”，举了种种譬喻：梦喻——如梦中所见而没有障碍相，梦见女人而成就淫事，梦还故乡与父母等谈论；观尸骨喻——见白色、赤色、黑色等；镜、水、油、水精喻——见到自己的身形。无著（Asaṅga）成立唯识无境的理由，也就是这样，如《摄大乘论本》卷中(大正三一．一三八上——中)说：
“应知梦等为喻显示：谓如梦中都无其义，独唯有识。虽种种色、声、香、味、触，舍、林、地、山，似义显现，而于此中都无有义”。
“于定心中，随所观见诸青瘀等所知影像，一切无别青瘀等事，但见自心”。
唯识宗所依的本经——《解深密经》，成立“唯心所现”，也是以净镜等能见影像，来比喻“三摩地所行影像”的[16]。依念佛三昧，念佛见佛，观定境唯心无实，而悟入不生不灭（得无生忍），成为念佛三昧，引归胜义的方便。《大方广佛华严经．入法界品》，善财（Sudhana）童子所参访的解脱（Mukta）长者，成就了“如来无碍庄严法门”。在三昧中，见十方诸佛：“一切诸佛，随意即见。彼诸如来，不来至此，我不往彼。知一切佛无所从来，我无所至。知一切佛及与我心，皆悉如梦”[17]。《华严经》所说，与《般舟三昧经》相近。《观无量寿佛经》，是以十六观，念阿弥陀佛土依正庄严的。第八观“观佛”说：“诸佛如来是法界身，遍入一切众生心想中。是故汝等心想佛时，是心即是三十二相、八十随形好。是心作佛，是心是佛，诸佛正遍知海从心想生”[18]。“是心作佛，是心是佛”，虽与《般舟三昧经》相同，但已经是“如来藏”说了。“般舟三昧”在思想上，[A84]启发了唯心所现的唯识学。在观行上，从初期的是心作佛，发展到佛入我心，我心是佛的“如来藏”说。
另一值得重视的，如《般舟三昧经》(大正一三．八九九上——中)说：
“念阿弥陀佛，专念故得见之。即问：持何法得生此国？阿弥陀佛报言：欲来生者，当念我名莫有休息，则得来生”。
“欲见佛，即见；见即问，问即报，闻经大欢喜”。
成就“般舟三昧”的，能见阿弥陀佛。不只是见到了，而且还能与佛问答，听佛说法。这是修习三昧成就，出现于佛弟子心中的事实。这一类修验的事实，在佛教中是很普遍的。西元三——五世纪间，从北印度传来，佛弟子有什么疑问，就入定，上升兜率天去问弥勒（Maitreya）[19]。西元四世纪，“无著（Asaṅga）菩萨夜升天宫，于慈氏菩萨所，受瑜伽师地论”[20]，也就是这一类事实。在“秘密大乘”中，修法成就了，本尊（多数是现夜叉相的金刚）现前；有什么疑问，可以请求开示，也是普遍存在的宗教事实。在定中见到了，可以有问有答，在“原始佛教”中，早已存在。如《中阿含经．长寿王品》，就有好几部经，与定中见闻有关的。《长寿王本起经》中，佛为阿那律（Aniruddha）说：在没有成佛以前的修行时，修习见光明，见形色，“广知光明，亦广见色”的过程[21]。《天经》中说：修得光明，见形色；与天（神）共相聚会，与天“共相慰劳，有所论说，有所答对”；知道天的名字；知天所受的苦乐；天的寿命长短；天的业报；知道自己过去生中，也曾生在天中。这样的修习，逐渐增胜的过程[22]。《梵天请佛经》中，佛于定中升梵天，与梵天问答[23]。《有胜天经》中，阿那律说：光天、净光天、遍净光天的光，有优劣差别。“彼（天）与我集，共相慰劳，有所论说，有所答对”[24]。在定中，到另一界，见到诸天及魔等，与他们集合在一起，与他们论说问答（与大乘的到他方净土，见他方佛与菩萨的情形相近），是存在于“原始佛教”的事实。在“原始佛教”中，佛与大弟子们，往来天界的记载不少。但那时，佛与大弟子们，对于定中所见到的，是要开示他们，呵斥他们，警策他们，所以佛被称为“天人师”。佛涅槃以后，演化为在定中，见当来下生成佛，现在兜率天的弥勒菩萨。十方佛现在说兴起，“大乘”佛弟子，就在定中见他方佛。在“秘密大乘”中，佛弟子就在定中，见金刚夜叉。在定中有所见，有所问答，始终是一致的。但起初，是以正法教诲者的立场，教化天神；后来是请求佛、菩萨、夜叉们的教导。这是佛法的进步升华呢？佛教精神的迷失呢？
《般舟三昧经》集出的时间，试依八大菩萨而加以论断，如《般舟三昧经》卷上(大正一三．九〇二下——九〇三上)说：
“𩙥陀和与五百菩萨俱。……罗怜那竭菩萨，从堕舍利大国出；桥曰兜菩萨，从占波大国出；那罗达菩萨，从波罗斯大国出；须深菩萨，从迦罗卫大国出；摩诃须萨和菩萨，……从舍卫大国出；因坻达菩萨，从鸠[A85]睒弥大国出；和轮调菩萨，从沙祇大国出：一一菩萨各与二万八千人俱”。
〈拥护品〉中，“是八菩萨”集在一起，称为“八大菩萨”。其中，𩙥陀和（Bhadrapāla）译为贤守，或贤护，是王舍城（[A86]Rājagṛha）的长者，《般舟三昧经》就是因贤护的[A87]启问而说的。罗怜那竭（[A88]Ratnākara）译为宝积，是毘舍离（[A89]Vaiśālī）的长者子。桥曰兜（[A90]Guhyagupta），译为星藏，是占波（Campā）的长者子。那罗达（Naradatta）译为仁授，是波罗斯（[A91]Vārāṇasī），或说弥梯罗（Mithilā）的婆罗门。须深（Susīma）是迦维罗卫（Kapilavastu）人。摩诃须萨和（[A92]Mahāsusārthavāha）译为大导师，或大商主，是舍卫（[A93]Śrāvastī）的优婆塞。因坻达（Indradatta）译为主天，实为主（天）授，是鸠[A94]睒弥（[A95]Kauśāmbī）人。和轮调（Varuṇadatta）译为水天，实为水神授，是沙祇（Sāketa）的优婆塞。八位菩萨的集为一组，《般舟三昧经》以外，《贤劫经》，《八吉祥神[A96]咒经》，都说到“八大正士”[25]。帛尸梨蜜多罗（Śrīmitra）译的《灌顶经》，也多处说到这八位。这八位菩萨，是释尊的游化地区，恒河流域的在家菩萨。《般舟三昧经》是为在家菩萨（贤护）说的；并嘱累阿难（Ānanda）等比丘，及八菩萨受持宏通[26]。在家菩萨在佛教中的地位，显然的重要起来。这是大乘佛教流行，早期在家菩萨的代表人物；在传说中，多少有点事实成分的。后来，大乘经有十六菩萨，如“中品般若”[27]，及《持心梵天所问经》、《无量寿经》、《观察诸法行经》、〈净信童女会〉、《观弥勒菩萨上升兜率陀天经》等[28]。大体依《般舟三昧经》的八菩萨（或缺少一二位），加入其他菩萨而成。数目的倍倍增多，是印度佛教的一般情况。从《般舟三昧经》的八菩萨，进到“中品般若”、《持心经》等十六菩萨。依据这一点，《般舟三昧经》的成立，约为“下品般若”集成，“中品般若”还在成立过程中，应为西元五〇——一〇〇年顷。“中品般若”不但序列十六菩萨，〈序品〉中说：“念无量国土诸佛三昧常现在前”[29]，表示了对“现在佛悉立在前三昧”的尊重。
“般舟三昧”，是在家、出家，四众弟子所共修的法门。早期的在家菩萨，出于恒河流域，或表示“念佛见佛”法门，是从佛教中国传来的。四众弟子中，出家比丘修行的条件，第一是“当清净持戒，不得缺如毛发，常当怖畏（地狱苦痛）”[30]。三卷本作：“一切悉护禁法，出入行法悉当护，不得犯戒大如毛发，常当怖畏”[31]。可见这是比丘的“戒具足”——“安住具戒，善护别解脱律仪，轨则圆满，所行圆满，于微小罪生大怖畏”，是比丘在僧团中所受持的律仪生活。在家弟子而想修“般舟三昧”的，“常念欲弃家作沙门，常持八关斋，当于佛寺中”；“敬事比丘、比丘尼，如是行者得三昧”[32]。“般舟三昧”虽通于在家修行，而是尊重传统出家僧团的，与寺院通俗教化的斋戒相应的。无论在家、出家，这是三月专修的法门（可能与出家人三月安居静修有关）。到了印度北方，念阿弥陀佛的地区，结合而流行起来，于是有了“一日一夜”，“七日七夜”（《阿弥陀经》所传）的修法。“般舟三昧”的本质，是依假想观而成三昧，属于“定”法，但依此深化而又浅化起来。深化是：在定中起唯心无实观，引入三解脱门；或融摄“般若”而说无著法门。浅化是：与“般若法门”一样，使成为普遍学习的法门。对一般人来说，如三归、五戒、布施而外，“作佛形像”，“持好素写是三昧”[33]。造佛像与写经，成为当时佛教的特色。“闻是三昧，书学诵持，守之一日一夜，其福不可计”[34]，与“下品般若”一样的，推重读、诵、书写的功德。〈拥护品〉说：八大菩萨是“人中之师，常持中正法，合会随顺教”，更说“持是三昧”所得的现世功德[35]，与“下品般若”所说的相近。后来，“若有急（疾），皆当呼我八人名字，即得解脱。寿命欲终时，我八人便当飞往迎逆之”[36]，八大菩萨成为闻声救苦的菩萨。《般舟三昧经》，就这样的成为普遍流行的法门。三卷本说到：“却后乱世，佛经且欲断时，诸比丘不复承用佛教。然后乱世时，国国相伐，于是时是三昧当复现阎浮利”[37]。《贤护经》又说：“复此八士诸菩萨，当来北天授斯法”[38]。《般舟三昧经》，在北方全部集成，约在西元一世纪末。
第二项 念佛法门的发展
念佛（buddhânusmṛti），是“六念”之一。《杂阿含经》的“如来记说”，从念佛而组合为“三念”、“四念”、“六念”；《增壹阿含经》更增列为“十念”。然适应“信行人”，及“佛涅槃后，佛弟子心中的永恒怀念”而特别发展的，是念佛法门。汉译《长阿含经》，是法藏部（[A97]Dharmaguptaka）的诵本，卷五《阇尼沙经》(大正一．三五上)说：
“我昔为人王，为世尊弟子，以笃信心为优婆塞。一心念佛，然后命终，为毘沙门天王作子，得须陀洹，不堕恶趣，极七往返，乃尽苦际”。
频婆沙罗（Bimbisāra）王，是为王子阿阇世（Ajātaśatru）所弑的。临终时，一心念佛而死，所以不堕三恶道，生在天上，七返生死就可以得涅槃，与“四不坏信”的“佛不坏信”（或译作“佛证净”）相合。异译《人仙经》，南传《长部》（一八）《阇尼沙经》，都没有“一心念佛”一句。但支谦译的《未生冤经》，也说瓶沙王“念佛不忘”，死后生天[1]。不堕三恶道，生天，决定向三菩提，是“念佛”法门的主要意义。《那先比丘经》卷下(大正三二．七〇一下)说：
“王又问那先：卿曹沙门言：人在世间，作恶至百岁，临欲死时念佛，死后者皆生天上，我不信是语！……那先言：船中百枚大石，因船故不得没。人虽有本恶，一时念佛，用是不入泥犁中，便生天上”。
从《那先比丘经》[2]所说，可见北方的部派佛教，对恶人临终念佛，死后生天的信仰，是相当流行的。念佛能离怖畏，《杂阿含经》已一再说到。离怖畏，不但离死后的恶道怖畏，还有现生的种种困厄。念佛也有拔济苦厄的作用，如《大智度论》说：商人们在大海中航行，遇到了摩伽罗（Makara）鱼王，有没入鱼腹的危难。大众一齐称念佛名，鱼王就合了口，船上人都免脱了灾难。依《智论》说：鱼王前世是佛的弟子，所以听见佛名，就悔悟了[3]。《修行道地经》赞颂佛的功德说：“本（木？）船在巨海，向鱼摩竭口，其船（将）入鱼腹，发慈以济之”[4]。商人们得免摩竭大难，这是佛的慈悲济拔了。人的种种困厄，不如意，由于过去及现生所作的恶业，所以要免除苦厄，忏除恶业，渐重于念佛——礼佛及称佛的名字。
念佛，是原始佛教所固有的，但特别发达起来的，是大乘佛教。念佛法门的发达，与十方佛现在的信仰，及造作佛像有关。佛在世时，“念佛、念法、念比丘僧”，是依人间的佛、比丘僧，及佛与比丘所开示的法，作为系念内容的。“念”是忆念不忘，由于一心系念，就能得正定，如《杂阿含经》卷三三(大正二．二三七下)说：
“圣弟子念如来事……。如是念时，不起贪欲缠，不起瞋恚、愚痴心。其心正直，得如来义，得如来正法，于如来正法，于如来所得随喜心。随喜心已欢悦，欢悦已身猗息，身猗息已觉受乐，觉受乐已其心定。心定已，彼圣弟子于凶崄众生中，无诸罣碍；入法流水，乃至涅槃”。
依念得定，依定发慧，依慧得解脱。“六念”法门都是这样的，这样的正念，本没有他力的意义。佛涅槃了，对佛的怀念加深。初期结集的念佛，限于念佛的（三号又）十号：“如来、应、等正觉、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛——世尊”[5]，也就是念佛的功德。上座部（[A98]Sthavira）系的说一切有部（[A99]Sarvāstivāda），归依佛是归依佛所得的无学功德法——法身，不归依佛的有漏色身[6]；念佛也只是念佛的功德。锡兰传来的《解脱道论》，也是念佛的十号；念佛的本生功德，自拔身功德，得胜法功德，作饶益世间功德[7]。《成实论》以五品具足、十力、四无所畏、十号、三不护、三念处、大悲等功德来礼敬佛[8]。上座系的念佛，是不念色身相好的。大众部（[A100]Mahāsāṃghika）系以为佛的色身是无漏的，色身也是所归敬的。如《增壹阿含经》说：念佛的“如来体者，金刚所成，十力具长（足？），四无所畏，在众勇健，如来颜貌端正无双，视之无厌”；及佛戒、定、慧、解脱、解脱知见功德[9]。《分别功德论》也说：念“佛身金刚，无有诸漏。若行时，足离地四寸，千辐相文，迹现于地。…… 三十二相，八十种好，其有睹者，随行得度”[10]。佛的色身，也是念佛的内容，代表了大众部系的见解。传统的念佛，虽也有念佛色身的，但释尊已经涅槃，没有佛的相好可见。印度佛教初期，是没有（不准有）佛像的，仅有菩提树、法轮、足[A101]迹，象征佛的成佛，说法，游行。念是忆念，是忆念曾经经历的境界，重现于心中。释尊过去很久了，又没有佛像可见，所以念佛身相，是不容易的，而多数念佛的戒、定等功德了。说一切有部的《十诵律》，在叙述造塔因缘后，又说：“白佛言：世尊！如佛身像不应作，愿佛听我作菩萨侍像者，善！佛言：听作”[11]。古代是不许造佛像的；在造佛像以前，先造在家的菩萨像。与《十诵律》文段相当的，《根本说一切有部尼陀那》摄颂说：“听为菩萨像”。长行作：“白佛言：我今欲作赡部影像，唯愿听许！佛言：应作”[12]。《尼陀那》的“赡部影像”，就是《十诵律》的“菩萨像”，可推定为画像。《般舟三昧经》说：“作佛形像，若作画”[13]。《成具光明定意经》说：“立庙，图像佛形”[14]。〈摩诃迦叶会〉说：“若于㲲上，墙壁之下，造如来像”；“观如来画像”；“于墙壁下，画如来像”[15]。画像，可能与书写经典同时流行；铸塑佛像也流行起来。佛像的流行，与十方佛现在的信仰相融合，于是观佛色相的，如“般舟三昧”那样的，“现在佛悉在前立”的念佛三昧，也就兴盛起来了。
念佛，进入大乘佛法时代，形成了不同修持法，不同目标的念佛。当然，可以彼此相通，也可以条贯为一条成佛的法门。现在分为“称名”、“观相”、“唯心”、“实相”——四门来叙述。一、“称名”：传说释种女被刖手足，投在深坑时，“诸释女含苦称佛”[16]。提婆达多（Devadatta）生身堕地狱时，“便发悔心于如来所，正欲称南无佛，然不究竟，适得称南无，便入地狱”[17]。商人遇摩竭鱼难，“众人一心同声称南无佛”[18]。人在危急苦难中，每忆念佛而口称“南无佛”（[A102]Namo Buddhāya），实与“人穷呼天”的心情相近，存有祈求的意义；希望凭称念佛名的音声，感召佛而得到救度。在传统佛教中，佛入涅槃后，是寂灭而不再有救济作为的，所以“南无佛”的称名，在佛灭以后，可以流行佛教界，却不可能受到佛教中心的重视。等到十方佛现在的信仰流行，怀念佛而称名的意义，就大为不同了！念阿弥陀佛，愿生极乐世界，是早期念佛的一大流。经上说：“一心念欲往生阿弥陀佛国”[19]，是一心忆念；是愿往生阿弥陀佛土，不但是念佛。然阿难（Ānanda）“被袈裟，西向拜，当日所没处，为弥陀佛作礼，以头脑著地言：南无阿弥陀三耶三佛檀”[20]，当下看到了阿弥陀佛与清净国土。称名与心中的忆念，显然有统一的可能。后来，三十六愿本说：“念吾名号”；四十八愿本说：“闻我名号，系念我国”；小本《阿弥陀经》说：“闻说阿弥陀佛，执持名号，……一心不乱”[21]，到了专念佛的名号了。《观无量寿佛经》所说的“下品下生”，是：“若不能念彼佛者，应称归命无量寿佛。如是至心念声不绝，具足十念，称南无阿弥陀佛”[22]。不能专心系念佛的，可以专称阿弥陀佛名字（也要有十念的专心），这是为平时不知佛法，临终所开的方便。念阿弥陀佛，本是内心的忆念，以“一心不乱”而得三昧的；但一般人，可能与称名相结合。在中国，念阿弥陀佛，渐重于称名（人人都会），几乎以“称名”为“念佛”了。其实，“念佛”并不等于“称名”；“称名念佛”也不是阿弥陀净土法门所独有的。“称名念佛”，通于十方现在（及过去）佛。如《八吉祥神[A103]咒经》（支谦初译），诵持东方八佛名，呼八大菩萨名字，能得今世及后世功德，终成佛道[23]。《大乘宝月童子问法经》（《十住毘婆沙论》引用），说十方十佛名号，与《八吉祥神[A104]咒经》的德用相近[24]。《称扬诸佛功德经》说：“其有得闻（六方各）……如来名者，欢喜信乐，持讽诵念，却十二劫生死之罪”[25]。经中所说的功德极多，而“灭却多少劫生死之罪”，是一再说到的。《宝月童子经》的十方十佛，也受到忏悔者的礼拜供养[26]。〈优波离会〉，在三十五佛前忏悔；“若能称彼佛名，昼夜常行是三种法（忏悔、随喜、劝请），能灭诸罪，远离忧悔，得诸三昧”[27]。忏悔灭罪，“称佛名号”是重要的行法。如后人集出的《佛名经》、《五千五百[A105]佛名神咒除障灭罪经》，都属于这种性质。“称名念佛”的功德极大，现生的消除灾障，忏悔业障而外，《称扬诸佛功德经》每说到“得不退转”、“成佛”，这是以信心称念佛名，引入大乘的正道。《摩诃般若波罗蜜经》，历举种种念佛功德，又说：“若有人一称南无佛，乃至毕苦，其福不尽”[28]。《法华经》进一层说：“若人散乱心，入于塔庙中，一称南无佛，皆已成佛道”[29]。在初期大乘法中，称名念佛是可浅可深的。浅的是散心念，深的是定心。以称名念佛而引发深定的，是梁代传来的“一行三昧”（ekavyūha-samādhi）。如《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》卷下(大正八．七三一上——中)说：
“法界一相，系缘法界，是名一行三昧”。
“欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字。随佛方所，端身正向。能于一佛念念相续，即是念中能见过去未来现在诸佛”。
依“称名念佛”而成定的“一行三昧”，依《文殊师利问经》，是：“如是依（十号）名字，增长正念；见佛相好，正定具足。具足定已，见彼诸佛，如照水镜，自见其形”。修习的方便，是“于九十日修无我想，端坐专念，不杂思惟”[30]。“一行三昧”成就了，能见佛，听佛说法，与“般舟三昧”相近。但“一行三昧”是“常坐”的，“念佛名号”而“不取相貌”的。这一“一行三昧”，自从黄梅道信提倡，经弘忍而到弘忍门下，重坐的，念佛净心的禅门，曾风行于中国。不过“一行三昧”，“中品般若”也是有的，《大智度论》解说为：“是三昧常一行，毕竟空相应”[31]。“一行三昧”的原义，到底只是“法界一相，系缘法界”；以称念一佛名、见佛为方便，可说是“般舟三昧”的般若化。
二、“观相”：这可以分为二类：1.念佛三十二相、八十种好（及行住坐卧等）——色身相；2.念佛五品具足、十力、四无所畏等功德——法身相。大乘所重而极普遍的，是念佛色身相。如说：“若行者求佛道，入禅，先当系心专念十方三世诸佛生身”[32]。古人立“观像念”，“观想念”，其实“观像”也是观相，是初学者的前方便。《坐禅三昧经》卷上(大正一五．二七六上)说：
“若初习行人，将至佛像所，或教令自往，谛观佛像相好，相相明了。一心取持，还至静处，心眼观佛像。……心不散乱，是时便得心眼见佛像相光明，如眼所见，无有异也”。
《观佛三昧海经》也说：“如来灭后，多有众生，以不见佛，作诸恶法。如是等人，当令观像；若观像者，与观我身等无有异”[33]。没有见过佛的，是无法念佛相好的，所以佛像的发达，与念佛色身相好有关。说到佛像，依《观佛三昧海经》，佛像是在塔[A106]里的。如说“欲观像者，先入佛塔”、“若不能见胸相分明者，入塔观之”、“不见者，如前入塔，谛观像耳”[34]，这都是佛像在塔中的明证。《千佛因缘经》说：“入塔礼拜，见佛色像。”[35]《称扬诸佛功德经》说：“入于庙寺，瞻觐形像”[36]。《华手经》说：“集坚实世尊，形像在诸塔”[37]。《成具光明定意经》说：“立庙，图像佛形”[38]。印度佛像的造作，起初是供在塔庙中的，后来才与舍利塔分离，而供在寺中——根本香殿。佛像供在塔[A107]里，所以念佛色身相好的，要先进塔去，审细观察佛像，然后忆持在心[A108]里，到静处去修习。依《解脱道论》，修“一切入”的初学者，是依曼陀罗起想念。在地上作曼陀罗，或“于衣，若于板，若于壁处皆作曼陀罗”[39]。曼陀罗（maṇḍala）是“轮圆”的意义，规画出圆形的地域，或画一圆相（后来或作四方形、三角形），在圆形内作成形相，为修习者生起想念的所依处。〈摩诃迦叶会〉说：“有诸比丘，……若于㲲上，墙壁之下，造如来像，因之自活”[40]。在墙壁下造佛像，应该是作为念佛色相的曼陀罗。如在墙壁下作佛像，对观相修习来说，是比塔中观像更方便的。念佛色相，不但是大乘行者，也成为部分声闻行者的修法。声闻的修法，主要是“二甘露门”，经“三度门”而组成“五停心”——不净、慈心、因缘、持息念、界分别。但西元五世纪初，鸠摩罗什（[A109]Kumārajīva）译出的《坐禅三昧经》，《禅秘要法经》，《思惟要略法》；昙摩蜜多（Dharmamitra）传出的《五门禅经要用法》，都以“念佛”替代了“界分别”。依僧叡〈关中出禅经序〉，除末后的“菩萨禅法”，其他都出于持经的譬喻师（[A110]dārṣṭāntika）的禅集[41]，可见念佛色身相，已成为一分部派佛教，及大乘行者共修的法门。《观佛三昧海经》所说观三十二相、观佛（色）心、观佛四威仪、观像佛、观七佛，大都是大小共学的。《思惟要略法》中，先说“观佛三昧法”，是初学观像佛的修法。进一步是“色身观法”：“既已观像，心想成就，敛意入定，即便得见”，是离像的内观。再进而“法身观法”，念佛十力、四无所畏、大慈大悲等功德。次第渐进，也是可通于大小乘的[42]。以下的“十方诸佛观法”，“观无量寿佛法”，是依大乘经而立的观法。《大智度论》解说“念佛”，是念十号，三十二相、八十随形好，戒众……解脱知见众具足，一切智、一切见、大慈大悲、四无所畏、四无碍智、十八不共法等，概括了念名号、念色身、念功德法身——三类[43]。《十住毘婆沙论》（二十品——二十五品）所说的念佛三昧，是依《般舟三昧经》的，《论》卷一二(大正二六．八六上——中)说：
“新发意菩萨，应以三十二相、八十种好念佛（生身），如先说。转深入，得中势力，应以（功德）法身念佛。心转深入，得上势力，应以实相念佛而不贪著”。
“新发意菩萨，应以十号妙相念佛。……是人以缘名号，增长禅法，则能缘相。……当知得成般舟三昧，三昧成故，得见诸佛如镜中像”[44]。
《十住毘婆沙论》的念佛三昧，既说明了念色身、念法身、念实相——三阶，又说新发意的应念名号，进一步才能“缘相”，成就“般舟三昧”。龙树（Nāgārjuna）当时的念佛三昧，就是“般舟三昧”，也念佛名号。所以《文殊师利般若经》，缘一佛名的“一行三昧”（一行三昧的本义，是实相观），不过是方便的少少不同，从“般舟三昧”分出的法门。
三、“唯心”：“唯心念佛”，是依《般舟三昧经》的。经上这样(大正一三．八九九上——下)说：
“菩萨于此间国土念阿弥陀佛，专念故得见之。……欲见佛，即见；见即问，问即报，闻经大欢喜。作是念：佛从何所来？我为到何所？自念：佛无所从来，我亦无所至。自念：欲处、色处、无色处，是三处意所作耳。我所念即见，心作佛。……心有想为痴心，无想是涅槃，是法无可乐者。设使念，为空耳，无所有也”。
初学“般舟三昧”的行法，是念“三十二相，八十种好，巨亿光明彻照，端正无比”的“观相念佛”[45]。依三卷本，“当想识无有能见诸佛顶上者”[46]，是从念“无见顶相”下手的。但到了三昧成就，佛现在前，不但光明彻照，而且能答问，能说经。然当时，佛并没有来，自己也没有去；自己没有天眼通、天耳通，却见到了佛，听佛的说法，那佛到底是怎样的？于是觉察到，这是“意所作耳”，只是自心三昧所现的境界。类推到：三界生死，都是自心所作的。自心所现的，虚妄不实，所以心有想为愚痴（从愚痴而有生死），心无想是涅槃。不应该起心相，就是能念的心，也是空无所有的，这才入空无相无愿——三解脱门。严格的说，这是念佛三昧中，从“观相”而引入“实相”的过程。然这一“唯心所作”的悟解，引出瑜伽师的“唯心（识）论”，所以立“唯心念佛”一类。
四、“实相”：“实相”或“诸法实相”，玄奘译为“实性”或“诸法实性”，是“如”、“法界”、“实际”的异名。“中品般若”的〈三次第品〉，说到“菩萨摩诃萨从初已来，以一切种智相应心，信解诸法无所有性，修六念”。其中以“诸法无所有性”、“念佛”，是分为五阴；三十二相、金色身、丈光、八十随形好；戒众、定众、慧众、解脱众、解脱知见众；十力、四无所畏、四无碍智、十八不共法、大慈大悲；十二因缘——五节[47]。三十二相、金色身、丈光、八十随形好，是佛的生身。戒等五众，十力……大慈大悲，是佛的（功德）法身。如人间的释尊，一般解说五阴为体，所以念五阴身。《中阿含经》说：“见缘起便见法”，见法空无我就是见佛[48]，所以念十二因缘。般若法门是信解五阴身、生身、功德身、缘起等一切，自性无所有；无所有中，没有少法是可得可念的，所以说：“无忆（念）故，是为念佛”[49]。“无忆念”的念佛，是直就佛的五阴、色身、功德、缘起，而直观实相的，所以名为“实相念佛”。常啼（Sadāprarudita）菩萨见到一切佛，而又忽然不见了，所以问昙无竭（Dharmodgata）菩萨：“大师为我说诸佛所从来，所至处，令我得知；知已，亦常不离见诸佛”！昙无竭说：“诸佛无所从来，去亦无所至。何以故？诸法如不动相，诸法如即是佛。……无生法……无灭法……实际法……空……无染……寂灭……虚空性无来无去，虚空性即是佛。善男子！离是诸法更无佛；诸佛如，诸法如，一如无分别”。接著，举热时焰，幻师所作幻事，梦中所见，大海中宝，箜篌声——五喻，而说“应当如是知诸佛来相去相”[50]。从因缘如幻如化，而深悟无所有空性为佛，名为“实相念佛”。《佛藏经》所说的念佛[51]，与般若法门相同。念佛的，可以从“称名”、“观相”、“唯心”而入“实相”，也可以直下修实相念佛。原则的说：般若的念佛，是空性观；“般舟三昧”的念佛，是假相观。在法门的流行中，总不免互相影响的。如《般舟三昧经》三卷本，受到了般若法门的影响；而《文殊般若经》的“一行三昧”，受到了“般舟三昧”的影响。《千佛因缘经》，说“于诸佛所得念佛三昧，以庄严心；念佛三昧庄严心故，渐渐于空法中心得开解”、“思空义功德力故，即于空中得见百千佛，于诸佛所得念佛三昧”[52]。念佛三昧与空解，是这样的相助相成了！《华手经》中，立“一相三昧”、“众相三昧”。缘一佛修观而成就的，是一相三昧；缘多佛、一切佛而成就的，是众相三昧。等到观心成就，能见佛在前立，能与佛问答，并了解所见的是自心所现，内容都与《般舟三昧经》相同。经上又说：“以是一缘，了达诸法，见一切法皆悉等相，是名一相三昧”；“入是三昧，了达诸法一相无相，是名众相三昧”[53]。将观相的念佛法门，无相的般若法门，综合起来。这样的念佛三昧，充实了念佛的内容，念佛已不只是重信的法门。念佛与空慧，是这样的相助相成了！龙树的《菩提资粮论》，引用《维摩诘经》的“般若菩萨母，方便以为父”，又引颂说：“诸佛现前住，牢固三摩提，此为菩萨父，大悲忍为母”[54]。般若，般舟三昧——诸佛现前住三摩提，大悲，成为菩萨不可或缺的行门，受到了佛教界普遍的尊重！
念佛，发展为称名、观相、唯心、实相——四类念佛法门。传入中国、日本的，倾向于散心的称名念佛，然在印度，主要是观相念佛，念佛的色身相好。念佛的色身相好，是与佛像的流行相关联的，对大乘佛教的发展、演变，起著出乎意外的影响。佛弟子对佛涅槃所引起的永恒怀念，是佛法倾向于大乘佛法的原动力。起初，佛舍利塔的起造供养，及释尊本生、本行的传说，在西元前后，引发大乘佛教的兴起。佛法原是不准设立佛像的，但那时的北印度，恰好出现了佛像；佛像逐渐取代舍利塔的地位，佛教才被称为“象教”。佛像与观相的念佛三昧相呼应，大乘终于趋向“唯心”与“秘密”的大乘。念佛三昧，主要是念佛的形像。在三昧中现起的佛，不但是相好庄严，光明彻照，而且是能行动，能答问。这样的佛，出现于自己心中，瑜伽者终于悟到了“是心作佛”，“是心是佛”的道理。修习念佛的，从佛在前立，进展到佛入自己身心中。这一修验，与“如来藏”说相契合。《观无量寿佛经》说：“诸佛如来是法界身，遍入一切众生心想中，是故汝等心想佛时，是心即是三十二相、八十随形好，是心作佛，是心是佛”[55]。《楞伽经》引“修多罗说：如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生身中”[56]。初起的如来藏说，不说众生本具，而说“入一切众生心想中”，“入于一切众生身中”，而如来又是“三十二相”、“八十随形好”的。这是修念佛三昧的，念佛色身现前，入于自己身心中的修验，而引发出来的理论。“自心是佛”，就这样流行起来，成为后期大乘的核心论题，也是“秘密大乘”的理论基础。在修持方面，念佛三昧是以佛的端严色相为观想的，三昧成就，现起的佛是出家相的。念佛，也就可以念菩萨——观音、文殊等，多数是现在家天人相的（佛也转化为在家相的毘卢遮那）。念天，也是原始佛教以来的法门，因念佛三昧的[A111]启发而兴盛起来。现为鬼趣（如夜叉），畜生趣（如龙王、孔雀王、毘那夜迦等）相的低级天，作为佛（菩萨）所示现，而成为佛弟子宗仰的本尊。在修习时，这些鬼天、畜生天，成为观想的内容；等到三昧成就，本尊现前，也与佛一样的能行动、能问答、能入于自己身心中：自己与本尊，相摄相入，无二无别。这样，称为“修天色身”（当然不止于上面所说的修法），其实也就是修佛的色身。称为“天慢”——我是天，也等于我就是佛。自己与本尊不二，所以现为低级天的本尊，是要饮酒食肉的，佛弟子也就应该食肉饮酒。低级天是“形交成淫”的，佛弟子也要男女交合的双身法，才能究竟成就——“成佛”。大乘初兴时，与佛像相关而展开的念佛三昧，成为演进到“秘密大乘”最有力的一著！