第六章 部派分化与大乘
第一节 部派分化的过程
第一项 部派分化的前奏
佛入灭后，佛教渐渐地分化，终于成为部派的佛教。部派佛教流行到西元前后，大乘佛法又流行起来。大乘佛法的兴起，到底出于部派的僧团内部，或在家信众，或兼而有之？这虽然要作进一步的研究，才能确定，但大乘从部派佛教的化区中出现，受到部派佛教的影响，是不容怀疑的事实。古代传说，大众部（[A1]Mahāsāṃghika）及大众部分出的部派，上座部（Sthavira）分出的法藏部（Dharmagupta），都与大乘经有关。这虽不能依传说而作为定论，但在传说的背后，含有多少事实的可能性，应该是值得重视的！
佛教部派的显著分立，约在西元前三〇〇年前后。然佛教部派的分化倾向，可说是由来已久。从佛陀晚年，到部派分化前夕，一直都有分化的倾向，有重大事件可记的，就有三次：
一、释族比丘中心运动：我在〈论提婆达多之破僧〉中指出：佛陀晚年，提婆达多（Devadatta）要求比丘僧的领导权（“索众”）；由于没有达到目的，企图创立新教（“破法轮僧”）事件，含有释族比丘与诸方比丘间的对立意义[1]。提婆达多是佛的堂弟，出于释迦（Śākya）族。提婆达多的四位伴党，都是“释种出家”[2]。《律藏》中有名的“六[A2]群比丘”，据律师们的传说，释尊制立学处（[A3]śikṣāpada），几乎都由于这几位犯戒而引起的。《僧祇律》说：“六[A4]群比丘共破僧”[3]。而这六位，不是释种，就是与释种有著密切的关系，如《萨婆多毘尼毘婆沙》卷四(大正二三．五二六上)说：
“五人是释种子王种：难途、跋难途、马宿、满宿、阐那。一是婆罗门种，迦留陀夷”。
六人中，难陀（难途 Nanda）、跋难陀（Upananda），是弟兄，律中传说为贪求无厌的比丘。阿湿鞞（马宿 Aśvaka）、不那婆娑（满宿 [A5]Punabbasu），在律中是“行恶行，污他家”的（依中国佛教说，是富有人情味的），也是善于说法论议的比丘[4]。阐那（或译车匿 Chanda）是释尊王子时代的侍从，在律中是一位“恶口”比丘。迦留陀夷（或作优陀夷 [A6]Kālodayin, Udāyin），是释尊王子时代的侍友，在律中是被说为淫心深重的比丘。佛世的比丘尼，以释迦族及释迦近族的拘梨（Koliya）、摩罗（Malla）、梨车（Licchavi）族女为多[5]。女众更重视亲族及乡土的情谊，《十诵律》就称之为“助调达比丘尼”。总之，释种的比丘、比丘尼，在提婆达多“索众”时，多数是拥护提婆达多的。
在“六[A7]群比丘”中，举二位来说明。“恶口”阐那，到底是怎样的恶口？如《弥沙塞部和酰五分律》卷三(大正二二．二一中)说：
“大德！汝等不应教我，我应教汝。何以故？圣师法王是我之主，法出于我，无豫大德。譬如大风吹诸草秽，并聚一处。诸大德等，种种姓，种种家，种种国出家，亦复如是，云何而欲教诫于我”！
《善见律》译为：“佛是我家佛，法亦是我家法，是故我应教诸长老，长老不应反教我”[6]。阐那的意思是：佛出于释迦族，法是释迦佛说的，所以应由我们释种比丘来摄导教化大家（僧众）。这不正是释种比丘、比丘尼，拥护提婆达多向佛“索众”的意趣吗？另一位是迦留陀夷（优陀夷），虽在律藏中极不如法，但确是一位杰出的比丘。他出家不久，就证得阿罗汉果[7]；是波斯匿王（Prasenajit）妃末利（Mallikā）夫人的门师[8]；曾教化舍卫城（Śrāvastī）近千家的夫妇证果[9]；作赞叹佛陀的〈龙相应颂〉，说佛是“龙一切时定”[10]；又是一位参与阿毘达磨论辩的大师[11]。这样的人物，竟然也被数为“六[A8]群比丘”之一[12]！释族比丘、比丘尼，的确拥护提婆达多，但提婆达多因为达不到目的，要破僧叛教，那就未必能得到释族比丘的支持了。佛教是没有教权的，如《游行经》所说：“如来不言我持于众，我摄于众，岂当于众有教令乎”[13]？在一般看来，佛是僧众的领导者，而不知佛对大众的教化，是义务而不是权利。佛只是以“法”来感召大众，策励大众，为真理与自由的现证而精进。提婆达多争取领导权，违反了出家与为法教化的意义，难怪要受到佛的呵斥了。从争取领导权来说，当然是不对的。如从佛出于释种，佛法含有释种文化的特性来说，[A9]那么释种比丘自觉更理会得佛法的真精神，释族比丘中心的运动，也许有多少意义的。这次释族比丘中心运动的失败，使释种的比丘、比丘尼们，在律师们的传述中，绝大多数成为违法乱纪被呵责的对象。
二、王舍城结集的歧见：提婆达多破僧，是在佛陀晚年。不几年，阿难（Ānanda）随侍佛陀到拘尸那（[A10]Kuśinagara），佛就在这[A11]里涅槃了。大迦叶（Mahākāśyapa）得到了佛入涅槃的消息，与五百比丘，从王舍城（[A12]Rājagṛha）赶来，主持佛的荼毘（[A13]jhāpita）大典，并立即发起在王舍城举行结集。这次结集，大迦叶为上座，优波离（Upāli）结集律，阿难结集法。但在结集过程中，显露出僧伽内部的严重歧见，如大迦叶对阿难的一连串指责；大迦叶领导的结集，与富兰那（Purāṇa）长老间的异议。大迦叶与阿难间的问题，我在〈阿难过在何处〉[14]文中，有详细的论述。以律典为主的传记，大同小异的说到：大迦叶选定五百比丘结集法藏，阿难几乎被拒斥在外。在结集过程中，大迦叶对阿难举发一连串的过失。阿难不承认自己有罪，但为了尊敬僧伽，顾全团体，愿意向大众忏悔。阿难受到大迦叶的指责，载于有关结集的传记，各派所传，略有出入。归纳起来，有三类：有关戒律问题，有关女众问题，有关侍佛不周问题，主要是前二类。
阿难被责的起因，是阿难在结集大会上，传达佛的遗命：“小小戒可舍”。什么是小小戒？由于阿难没有问佛，所以大众的意见纷纭。大迦叶出来中止讨论，决定为：“若佛所不制，不应妄制；若已制，不得有违。如佛所教，应谨学之”[15]。为了这，大迦叶指责阿难，为什么不问佛，犯突吉罗（恶作 duṣkṛta）。阿难的传达佛说，比较各家广律，有二类不同的句法。1.如《僧祇律》说：“我当为诸比丘舍细微戒”[16]。《四分律》说：“自今已去，为诸比丘舍杂碎戒”[17]。《根有律杂事》说：“所有小随小戒，我于此中欲有放舍，令苾刍僧伽得安乐住”[18]。这似乎为了比丘们得安乐住，而无条件的放弃了小小戒法。在现存的律典中，不受持小小戒，是被看作非法的。如大迦叶在来拘尸那的途中，听到跋难陀说：“彼长老（指佛）常言：应行是，不应行是，应学是，不应学是。我等于今始脱此苦，任意所为，无复拘碍”[19]。“无复拘碍”，不就是舍小小戒得安乐住吗？大迦叶反对这种意见，才决定发起结集。又如轻呵毘尼戒（学处）说：“用是杂碎戒为？半月说戒时，令诸比丘疑悔热恼，忧愁不乐”[20]。这是说这些杂碎戒使人忧愁苦恼，这与舍小小戒令僧安乐，是同一意思。2.另一类是这样说的，如《十诵律》说：“我般涅槃后，若僧一心和合筹量，放舍微细戒”[21]。南传《铜鍱律》及《长部．大般涅槃经》说：“我灭后，僧伽若欲舍小小戒者，可舍”[22]。《毘尼母经》说：“吾灭度后，应集众僧舍微细戒”[23]。这不是随便放弃，说舍就舍，而是要僧伽的共同议决，对于某些戒，在适应时地情况下议决放舍。戒律中多数有关衣、食、行、住、医、药的制度，是因时、因地、因人，为了僧伽清净和乐，社会信敬而制立的。如时代不同，环境不同，有些戒条就必需修改。佛住世时，对于亲自制定的学处（戒），或是一制、再制，或是制了又开，开了又制；因为不这样，就不免窒碍难行。佛是一切智者，深深理会这些意义，所以将“小小戒可舍”的重任，交给僧伽，以便在时地机宜的必要下，僧伽可集议处理，以免佛教的窒碍难行。阿难传述佛的遗命，是属于后一类的。但在头陀（苦行）第一大迦叶，持律第一优波离他们，认为舍小小戒，就是破坏戒法，便于个人的为非作恶（第一类看法）。这才违反佛陀的遗命，而作出“若佛所不制，不应妄制；若已制，不得有违”的硬性决定。佛所制戒，本是适应通变而活泼泼的，但从此成为固定了的，僵化了的规制，成为佛教的最大困扰（如今日中国，形式上受戒，而对某些规制，明知是行不通的，不能受持的，但还是奉行古规，非受不可）！
阿难与女众有关的过失，主要是阿难求佛度女众出家。佛的姨母摩诃波阇波提（Mahāprajāpatī）与众多的释种女，到处追随如来，求佛出家而不蒙允许。阿难见了，起了同情心，于是代为请求。据“比丘尼犍度”及阿难自己的分辩，理由是：摩诃波阇波提抚养如来，恩深如生母一样；女众如出家，一样的能证初果到四果。这两点理由，是经律所一致的。阿难求佛准许女众出家，到底有什么过失呢？主要是由于女众出家，会使佛法早衰。佛陀晚年，比丘们没有早年的清净，大有制戒越多，比丘们道念越低落的现象[24]。大概佛法发展了，名闻利养易得，动机不纯的出家多了，造成僧多品杂的现象。由于女众出家，僧伽内部增加了不少问题，头陀与持律的长老们，将这一切归咎于女众出家，推究责任而责备阿难。女众出家，从乞求而来的经济生活，比比丘众要艰苦得多。往来，住宿，教化，由于免受强暴等理由，问题也比男众多。尤其是女众的爱念重，心胸狭隘，体力弱，古代社会积习所成的情形，无可避免的会增加僧伽的困难。在重男轻女的当时社会，佛是不能不郑重考虑的。但问题应谋求解决，在佛陀慈悲平等普济精神下，终于同意阿难的请求，准予女众出家，[A14]得到了修道解脱的平等机会。“女众出家，正法减少五百年”，如作为头陀苦行与持律者，见到僧伽品质渐杂，而归咎于女众出家，那是可以理解的。但女众出家，虽是阿难请求，却是佛所允可的。这是二十年（？）前的事了，大迦叶当时为什么不说？现在佛入涅槃，不到几个月，怎么就清算陈年旧账呢？问题是并不这么简单的。大迦叶出身于豪富的名族，生性为一女性的厌恶者。虽曾经结婚，而过著有名无实的夫妇关系，后来就出家了。他与佛教的尼众，关系十分不良好。被尼众们称为“外道”[25]，被轻视为“小小比丘”[26]；说他的说法，“如贩针儿于针师家卖”（等于说“圣人门前卖字”）[27]。大迦叶与尼众的关系，一向不良好，在这结集法会上，就因阿难传佛遗命“小小戒可舍”，而不免将多年来的不平，一齐向阿难责怪一番。
还有几项过失，是怪阿难“侍奉无状”。阿难没有请佛住世，佛要水喝而阿难没有供给，阿难足踏佛衣。这包含了一个问题：佛入涅槃，圣者们不免惆怅，多少会嫌怪阿难的侍奉不周：佛就这样早入涅槃了吗？佛不应该这样就涅槃了的！总是阿难侍奉不周。这如父母老死了，弟兄姊妹们，每每因延医、服药的见解不同，而引起家庭的不愉快一样。
五百结集会上，大迦叶与阿难的问题，论戒律，阿难是“律重根本”的，小小戒是随时机而可以商议修改的。大迦叶（与优波离）是“轻重等持”的；舍小小戒，被看作破坏戒法。这就是“多闻第一”的重法系，“头陀第一”、“持律第一”的重律系的对立。论女众，阿难代表修道解脱的男女平等观；大迦叶等所代表的，是传统的重男轻女的立场。在这些问题上，阿难始终站在佛的一边。从大迦叶起初不要阿难参加结集来说，怕还是受到释族比丘中心运动的影响！
五百结集终了，富兰那长老率领五百比丘，从南山来，对大迦叶主持的结集，提出了异议，如《铜鍱律．小品》(南传四．四三三)说：
“君等结集法律，甚善！然我亲从佛闻，亦应受持”。
这是说：富兰那长老所亲闻的佛说，也要受持流通了。《五分律》举出富兰那自己的意见：“我亲从佛闻：内宿，内熟，自熟，自持食从人受，自取果食，就池水受，无净人净果除核食之。……我忍余事，于此七条，不能行之”[28]。依《五分律》说：“内宿”是寺院内藏宿饮食；“内熟”是在寺院内煮饮食；“自熟”是比丘们自己煮；“自持食从人受”，是自己伸手受食，不必从人受（依优波离律，要从别人手授或口授才可以[A15]吃）；“自取果食”，“就池水受”（藕等），都是自己动手；“无净人净果除核食”，是得到果实，没有净人，自己除掉果实，就可以[A16]吃了。这都是有关饮食的规制，依优波离所集律，是禁止的，但富兰那长老统率的比丘众，却认为是可以的。富兰那长老的主张，不正是小小戒可舍吗？对专在生活小节上著眼的优波离律，持有不同意见的，似乎并不少呢！
三、东西方的严重对立：在阿难弟子的时代——“佛灭百年”（佛灭一世纪内），佛教界发生东西双方的争论，有毘舍离（[A17]Vaiśālī）的七百结集。详情可检拙作〈论毘舍离七百结集〉[29]。问题是为了“十事非法”。耶舍伽乾陀子（Yasa-kākāṇḍakaputta），见到毘舍离跋耆（[A18]Vraja）族比丘，以铜钵向信众乞取金钱（这是主要的诤端），耶舍指斥为非法，因此被跋耆比丘驱摈出去。耶舍到西方去，到处宣传跋耆比丘的非法，邀集同志，准备来东方公论。跋耆比丘知道了，也多方去宣传，争取同情。后来西方来了七百位比丘，在毘舍离集会。采取代表制，由东西双方，各推出代表四人，进行论决。结果，跋耆比丘乞取金钱（等十）事，被裁定为非法。
王舍城结集以来，大体上和合一味，尊重僧伽的意思。尊敬大迦叶；说到律，推重优波离；说到法，推重阿难，成为一般公认的佛教。从传记看来，阿难与优波离弟子，向西方宏化，建树了西方摩偷罗（Madhurā）为重心的佛教。在东方，摩竭陀（Magadha）的首都，已从王舍城移到华氏城（Pāṭaliputra），与恒河北岸，相距五由旬的毘舍离，遥遥相对，为东方佛教的重心。阿难一向多随佛住在舍卫城（Śrāvastī）晚年经常以王舍城、华氏城、毘舍离为游化区。等到阿难入灭，他的遗体分为两半，为华氏城与毘舍离所供养[30]。阿难晚年的宏化，对东方佛教，无疑会给以深远的影响。当时支持耶舍的，有波利耶（[A19]Pāṭheyya）比丘，摩偷罗、阿槃提（Avanti）、达[A20]嚫那（[A21]Dakṣiṇāpatha）比丘。有力量的支持者，是摩偷罗的三菩陀（Sambhūta，即商那和修 Sāṇavāsi），萨寒若（[A22]Sahajāti）的离婆多（Revata）。这是摩偷罗为中心，恒河上流及西南（达[A23]嚫那即南方）的比丘。其中波利耶比丘六十人，都是头陀行者，是这次诤论的中坚分子。或说波利耶在东方，论理应属于西方，可能就是《西域记》所说的波理夜呾啰（[A24]Pāriyātra）。东方以毘舍离为重心，跋耆族比丘为东方系的主流。东方比丘向外宣说，争取各地僧伽的同情支持，其理由是[31]：
“诸佛皆出东方国土。波夷那比丘是如法说者，波利比丘是非法说者”。
“波夷那、波梨二国比丘共诤。世尊出在波夷那国，善哉大德！当助波夷那比丘”。
“诸佛皆出东方，长老上座莫与毘耶离中国比丘斗诤”。
东方比丘所持的理由，著重于地域文化。波利耶、摩偷罗、阿槃提、达[A25]嚫那，一向是佛教的“边地”（[A26]pratyantajanapada）。边国比丘不能正确理解佛的意趣，所以论佛法，应依东方比丘的意见。佛在世时代的迦毘罗卫（Kapilavastu），属于㤭萨罗（Kośalā），不妨说佛出㤭萨罗。佛是释种，与东方的跋耆、波夷那，有什么种族的关系，而说“世尊出在波夷那”呢？佛被称为释迦牟尼（[A27]Śākyamuni），意义为释迦族的圣者。阿难被称为“毘提诃牟尼”（Videhamuṇi）[32]，即毘提诃的圣者，毘提诃（Videha）为东方的古王朝。毘提诃王朝解体，恒河南岸成立摩竭陀王国，传说国王也是毘提诃族[33]。恒河北岸的毘提诃族，分散为跋耆、摩罗等族。《长阿含》的《种德经》、《究罗檀头经》，有六族奉佛的传说，六族是：释迦、俱利、冥宁、跋耆、末罗、酥摩[34]。释迦为佛的本族。俱利（Koliya）与释迦族关系最密切：首府天臂城（Devadaha），《杂阿含经》就称为“释氏天现聚落”[35]。冥宁，《长阿含．阿㝹夷经》，说到“冥宁国阿㝹夷土”[36]；《四分律》作“弥尼搜国阿奴夷界”[37]；《五分律》作“弥那邑阿㝹林”[38]。冥宁的原语，似为 Mina，但巴利语作 Malla（摩罗）。六族中别有摩罗，冥宁似为摩罗的音转，从摩罗分出的一支。冥宁的阿㝹夷（Anupriyā），是佛出家时，打发阐那回去的地方，在蓝摩（Rāmagrāma）东南境。从此向东，就是拘尸那（Kuśinagara）、波波（Pāvā，或作波夷那 [A28]Pācīna）等摩罗族。跋耆为摩罗东南的大族，《西域记》说：由毘舍离“东北行五百余里，至弗栗恃国”[39]，弗栗恃为跋耆梵语 Vraja 的对译。弗栗恃“周四千余里”，西北去尼泊尔（[A29]Nepāla）千四五百里；“东西长，南北狭”，约从今 Purnes 北部迤西一带，古称央掘多罗（上央伽 [A30]Aṅguttarāpa）。酥摩为《大典尊经》的七国之一，巴利语作 [A31]Sovīra，即喜马拉耶山区民族。这六族，从释迦到酥摩，都在恒河以北，沿喜马拉耶山麓而分布的民族。这东方各族，实为广义的释迦同族。理解恒河北岸，沿希马拉耶山麓分布的民族，与释迦族为近族，[A32]那么“世尊出在波夷那”，阿难称“毘提诃牟尼”，都不觉得希奇了。东方比丘以佛法的正统自居，“世尊出在波夷那，善哉大德，当助波夷那比丘”，这不是与佛世阐那所说：“佛是我家佛，法是我家法”的意境相同吗？这次争论的“十事非法”，也都是有关经济生活。除金银戒外，尽是些饮食小节。跋耆比丘容许这些，正是“小小戒可舍”的立场。从史的发展来看，释迦族，东方各族比丘为重心的佛教，虽一再被压制——提婆达多失败，阿难被责罚，跋耆比丘被判为非法，而始终在发展中。以阿难为代表来说，这是尊重大众（僧伽）的（见阿难答雨势大臣问）；重法的；律重根本的；尊重女性的；少欲知足而非头陀苦行的；慈悲心重而广为人间教化的。这一学风，东方系自觉得是吻合佛意的。毘舍离七百结集（西方系的结集），代表大迦叶、优波离重律传统的西方系，获得了又一次胜利，不断的向西（南、北）发展。但东方比丘们，不久将再度起来，表示其佛法的立场。
第二项 部派分裂的谱系
佛教的部派分裂，起初分为大众部（[A33]Mahāsāṃghika）与上座部（[A34]Sthavira），以后又一再分化，成为十八部，这是一致的古老传说。但所说的十八部，还是包括根本二部在内，还是在根本二部以外，就有不同的异说。分为十八部的谱系，各部派所传说的，名称与次第先后，也有不少的出入，如《南海寄归内法传》卷一(大正五四．二〇五中)说：
“部执所传，多有同异，且依现事，言其十八。……其间离分出没，部别名字，事非一致，如余所论”。
冢本启祥所著《初期佛教教团史之研究》，广引“分派的系谱”，共十八说[1]；推论“部派分立的本末关系”[2]，极为详细。依众多异说而加以研究，有关十八部的分立，主要的不过四说。一、上座部所传；二、大众部所传；三、正量部（[A35]Saṃmatīya）所传。这三说，出于清辨（Bhavya）的《异部精释》。四、铜鍱部（[A36]Tāmraśāṭīya）所传。此外，还有说一切有部（[A37]Sarvāstivāda）所传，与上座部所传的大致相同。
一、铜鍱部所传：如《岛史》（Dīpavaṃsa）、《大史》（Mahāvaṃsa）等所说，即冢书的 A.说。分派的系统，为：
┌多闻（Bahussutaka） ┌牛家（Gokulika）───┴说假（Paññatti） 大众部─────┤一说（Ekabyohāra） （[A38]Mahāsāṃghika）└────────────制多（Cetiya） ┌说一切有（Sabbatthavāda）──饮光（Kassapika）──说转（[A39]Saṃkrāntika）──说经（Suttavāda） ┌化地──────┤ │（Mahiṃsāsaka） └法护（Dhammaguttika） 上座部─────┤ （Theravāda） │ ┌法上（Dhammuttarika） └犊子──────┤贤[A40]胄（Bhaddayānika） （Vajjiputtaka）│六城（Chandagārika） └正量（Saṃmiti）
依《大史》说，分成十八部以后，印度方面，又分出雪山部（Hemavata）、王山部（Rājagiriya）、义成部（Siddhattha）、东山部（Pubbaseliya）、西山部（Aparaseliya）、金刚部（Vājiriya 即西王山 Apararājagirika）——六部；锡兰方面，从大寺（Mahāvihāra）又出法喜部（Dhammaruci 即无畏山部 [A41]Abhayagirivāsin）及海部（Sāgaliya 即祇园寺部 [A42]Jetavanavihāra）——二部[3]，但这些是不在十八部以内的。冢书的B.C.二说，也是这一系所传的，依 [A43]Kathāvatthu-aṭṭhakathā 及 Nikāyasaṃgraha 二书，叙述十八部以外的学派。
二、《异部宗轮论》所说，是说一切有部的传说。这部书，在我国有鸠摩罗什（Kumārajīva）译的《十八部论》，真谛（[A44]Paramārtha）译的《部执异论》，玄奘译的《异部宗轮论》，及西藏的译本——四本，即冢书的E.F.G.H.——四说。虽有小异，但大致相合，其分化谱系，依《异部宗轮论》说，是：
┌一说部（Ekavyāvahārika） ┌┤说出世部（[A45]Lokottaravādin） │└[A46]鸡胤部（[A47]Kukkuṭika） 大众部─────┼─多闻部（Bahuśrutīya） （Mahāsāṃghika）├──说假部（Prajñaptivādin） │ ┌制多山部（Caityaśaila） └──┤西山住部（Aparaśaila） └北山住部（Uttaraśaila） ┌雪山部（Haimavata） │ ┌法上部（Dharmottarīya） 上座部─────┤ ┌犊子部─────┤贤[A48]胄部（[A49]Bhadrayānīya） （Sthavira） │ │（Vātsīputrīya）│正量部（Saṃmatīya） │ │ └密林山部（Channagirika） └说一切有部────┼─化地部（Mahīśāsaka）──法藏部（Dharmaguptaka） （[A50]Sarvāstivādin） ├──饮光部（Kāśyapīya，即善岁部 Suvarṣaka） └───经量部（Sautrāntika，即说转部 Saṃkrāntivādin）
四本不同的是：从犊子部分出的，《十八部论》的六城部（Ṣaṇṇagarika），其他三本作密林山部。大众部分化到制多山部，以下四本出入不一，如：
《十八部论》的佛婆罗部（Pūrvaśaila），即东山住部。《部执异论》仅二部，其他的三本为三部。还有，传为东晋（或作西晋）失译的《舍利弗问经》，及《文殊师利问经》所介绍的部派说，即冢书的I.J.——二说。《舍利弗问经》是大众部经，《文殊师利问经》是大乘经，但所用的部派系列，都是说一切有部所传的。有部（论师）在北印度的大发展，他的部派传说，为北方佛教界所普遍采用。《文殊师利问经》所说：多闻部下有只底舸、东山、[A51]北山，与《十八部论》相合。《舍利弗问经》作：摩诃提婆部、质多罗部、末多利部，大抵与真谛译本相同而略有误解。罗什于西元三八〇年代离龟[A52]兹，四〇一年来长安；加上《舍利弗问经》的传述，可见这属于说一切有部的传说，在西元四世纪后半，已传遍西域。所以[A53]多罗那他（Tāranātha）《印度佛教史》，说本书的作者世友（Vasumitra），是世亲（Vasubandhu）以后的，为世亲《俱舍论》作注释的世友所造[4]，是不可能的。应认定为西方系的阿毘达磨论师，《品类足论》等的作者世友所造。
另有上座部所传（与说一切有部说相近）：大众部次第分裂为八部，上座部次第分裂为十部。叙述了从二部而分十八部，但先后次第的经过不详。其系谱为：
┌大众部（Mahāsāṃghika） │一说部（Ekavyāvahārika） │说出世部（Lokottaravādin） 大众部─────┤多闻部（Bahuśrutīya） （Mahāsāṃghika）│说假部（Prajñaptivādin） │制多山部（[A54]Caityaśaila） │东山部（Pūrvaśaila） └西山部（Aparaśaila） ┌上座部（Sthavira）又名雪山部（Haimavata） │说一切有部（Sarvāstivādin）又名分别说部（Vibhajyavādin）又名说因部（Hetuvādin）又名 Muruṇṭaka │犊子部（Vātsīputrīya） │法上部（Dharmottarīya） 上座部─────┤贤道部（Bhadrayānīya） （Sthavira） │一切所贵部（Saṃmatīya）又名不可弃部（Avantaka）又名 Kurukula │化地部（Mahīśāsaka） │法藏部（Dharmaguptaka） │善岁部（Suvarṣaka）又名饮光部（Kāśyapīya） └（无）上部（Uttarīya）又名说转部（Saṃkrāntivādin）
上座部所传，审细的考察起来，与说一切有部——《异部宗轮论》的传说相近。不同的是：大众部系中省去鸡胤部，上座部系中缺少密林山部，本末恰合十八部。这一传说，与《十八部论》特别相近：如制多、东山、西山——三部；无上部又名说转部，与《十八部论》的“因大师郁多罗，名僧伽兰多”[5]，都可说完全相合。此外，如上座部又名雪山部；说一切有部又名说因部；饮光部又名善岁部：都与说一切有部所传相合。所以这一传说，并没有独异的传说。只是省去两部，符合古代传说的十八部。将传说中的其他部名，如分别说部及 Muruṇṭaka 部，作为说一切有的别名；不可弃部及 Kurukula，作为正量部（一切所贵部）的别名，都是不对的。不可弃部，依《文殊师利问经》，应是化地部的异名。而 Kurukula 一名，与鸡胤部的原语 [A55]Kukkulika 相近，而鸡胤部正是这一传说所没有的。这一说，为冢书的L.说。
三、大众部所传：这是冢书的M.说。大众部所传的是：大众分为三部：上座部、大众部、分别说部——三部，然后再分裂，其系谱是：
┌说一切有部────┬根本说一切有部（Mūlasarvāstivādin） │（Sarvāstivādin） └说经部（Sautrāntika） 上座部──────┤ ┌正量部（Saṃmatīya） （Sthavira） │ │法上部（Dharmottarīya） └犊子部──────┤贤[A56]胄部（Bhadrayānīya） （Vātsīputrīya） └六城部（Ṣaṇṇagarika） ┌根本大众部（Mūlamahāsāṃghika） │东山部（Pūrvaśaila） │西山部（Aparaśaila） 大众部──────┤王山部（Rājagirika） （Mahāsāṃghika） │雪山部（Haimavata） │制多部（Caitika） │义成部（Siddhārthika） └牛住部（Gokulika） ┌化地部（Mahīśāsaka） 分别说部─────┤饮光部（Kāśyapīya） （Vibhajyavādin） │法藏部（Dharmaguptaka） └赤铜鍱部（[A57]Tāmraśāṭīya）
四、一切所贵——正量部所传：为冢书的 D.说。其分派的系谱，是：
┌一说部（Ekavyāvahārika） 大众部─────┤ ┌┬多闻部（Bahuśrutīya） （Mahāsāṃghika）└牛住部（Gokulika）─┤└说假部（Prajñaptivādin） └─制多部（Caitika） ┌化地部（Mahīśāsaka） ┌说一切有部────┬分别说部─────┤法藏部（Dharmaguptaka） │（Sarvāstivādin） │（Vibhajyavādin） │铜鍱部（Tāmraśaṭīya） ┌先上座部─────┤ └说转部 └饮光部（Kāśyapīya） │（Pūrvasthavira） │ （Saṃkrāntivādin） │ │ ┌大山部─────┬┬法上部（Dharmottarīya） 上座部─────┤ └犊子部──────┤（Mahāgirika） ：└贤[A58]胄部（Bhadrayānīya） （Sthavira） │ （Vātsīputrīya） └正量部─────┴─六城部（Ṣaṇṇagarika） │ （Saṃmatīya） └雪山部（Haimavata）
正量部的传说，与一般不同的，是大山部。六城部从大山部生，又说从正量部生六城部。大山与正量，也许是一部的别名吧！
上面四派的传说，就是佛教中最重要的，自称“根本”的上座（其实是铜鍱部）、大众、说一切有、正量部的传说。虽所说的不相同，但都代表了自己一派的传说。冢书还有六说，那是后起的。在中国，有“律分五部”说，所以《出三藏记集》有从五部而派生为十八部说。在印度，西元六、七世纪，四大部派盛行，如《南海寄归内法传》卷一(大正五四．二〇五上——中)说：
“诸部流派，生起不同，西国相承，大纲唯四”。
“一阿离耶莫诃僧祇尼迦耶，唐云圣大众部，分出七部。……二阿离耶悉他陛攞尼迦耶，唐云圣上座部，分出三部。……三阿离耶慕攞萨婆悉底婆拖尼迦耶，唐云圣根本说一切有部，分出四部。……四阿离耶三蜜栗底尼迦耶，唐云圣正量部，分出四部。……部执所传，多有同异，且依现事，言其十八”。
《南海寄归传》作者义净，在印度所得的，是根本说一切有部所传的四大派说。“且依现事，言其十八”，是约当时现有的部派而说，并非十八部的早期意义。冢书的[A59]N.说，即《南海寄归传》说；还有O.P.Q.，共四说，都是晚期的，从四大派分出十八部的传说。研考起来，如一、从上座部出三部——大寺、无畏山、祇园寺派，是锡兰佛教的分化；依锡兰早期传说，这是不在十八部以内的。二、正量部从犊子部分出，即使说犊子本部衰落，正量部取得这一系的正统地位，也不能说从正量部生犊子部。这些晚起的四大派说，都以正量部为根本，未免本末颠倒！三、O.说以铜鍱、分别说，属说一切有部，而不知这就是四根本派中上座部的别名。以多闻部为从说一切有部生，是与古说不合的。Q.说以多闻部从正量部生，以分别说为大众部所分出，都不合古说。这些后期的四大派说，都是后代学者，依当时现存的及传说中的部派，任意分配，没有可信据的价值！至于“律分五部”，是当时北方盛行的律部，并非为了说明十八部。所以《出三藏记集》所传——冢书的K.说，也只是中国学者的想像编定。还有冢书的R.说，即[A60]多罗那他所传三说（原出《异部精释》）的第三说，多少变化了些，减去大山部，而另出雪山部为大派。这也是受了四大派说的影响，参考说一切有部所传，以雪山部代上座部，合成四大派：说一切有部、大众部、正量部、雪山部。从上来的简略研究，可见依四大部派为根本的部派传说，都出于后代的推论编排，与早期的传说不合，可以不加论究。有关部派分立的系谱，应依四大派所传的，来进行研究。
第三项 部派本末分立的推定
部派分化的次第与先后，传说中虽有很大的出入，然比较四大派的不同传说，仍有相当的共同性。对于不同的部分，如推究其不同的原因，为什么会所说不同，相信对部派分化的研究，是有帮助的。部派分化的经过，可以因而得到更近于事实的论定。要论究部派的次第分化，首先要确定二部、三部、四部——部派的大纲，如下：
大众部───大众部────────大众部 ┌（上座）分别说部───分别说部（上座部） 上座部──┤ ┌说一切有部 └上座（说一切有）部─┴犊子部（正量）
佛法先分为大众部（Mahāsāṃghika）与上座部（Sthavira），是佛教界一致的传说。大众部传说：诸大众分为三部：上座部、分别说部（[A61]Vibhajyavāda）、大众部。这一传说，是上座部中又分二部：一、被称为上座的分别说部；[A62]二、分别说部分离了以后的（先）上座部，就是说一切有部（[A63]Sarvāstivāda）的前身。等到先上座部（Pūrvasthavira）分为说一切有部与犊子部（Vātsīputrīya），就成为四部，合于后代的四大部说。不过起先是犊子部，后由正量部（Saṃmatīya）取得正统的地位；而分别说部，由赤铜鍱部（[A64]Tāmraśāṭīya）代表，以上座部正宗自居。这一次第分化的部派大纲，就是古传二部、三部、四部的大系。
四大部派的传说——“大众说”（“大众部传说”的简称，以下同例）、“铜鍱说”、“有部说”、“正量说”，所传的部派生起次第，不是没有共同性，而只是有些出入。为什么传说不同？研究起来，主要是传说者高抬自己的部派，使成为最早的，或非常早的。这种“自尊己宗”的心理因素，是传说不同的主要原因。先论上座部系的分派：1.法上部（Dharmottarīya），贤[A65]胄部（Bhadrayānīya），正量部（Saṃmatīya），密林山部（Channagirika）或六城部（Ṣaṇṇagarika）——四部，是从犊子部生起的；这是“铜鍱说”、“大众说”、“有部说”——三传所同的。“正量说”也是从犊子部生，只是将正量部（己宗）的地位，提高到法上、贤[A66]胄、密林山部以上，无非表示在犊子部系中，正量部是主流而已。这是正量部自己的传说，如将“自尊己宗”心理[A67]祛除，[A68]那么从犊子部生起正量等四部，成为教界一致的定论。2.化地部（Mahīśāsaka）、法藏部（Dharmaguptaka）、饮光部（Kāśyapīya）、铜鍱部（[A69]Tāmraśāṭīya）——四部，从分别说部生起，是“大众说”、“正量说”所同的，而“铜鍱说”与“有部说”，却所说不同，但进一步观察，仍可发见他的共同性。铜鍱部的传说，是以上座部、分别说部正统自居的。在他，上座、分别说、铜鍱——三名，是看作一体的。所以，铜鍱部所说是：
上座部（铜鍱）──化地部………─饮光部 └──法藏部
四部同属一系，只是在生起先后上，自以为就是上座部，最根本的。这一理由，也可以解说“有部说”：
说一切有部─┬─化地部──法藏部 └──────饮光部
化地、饮光、法藏，都从说一切有部生；有部自以为上座部的正统，所以等于说从上座部生。“有部说”没有铜鍱部，大抵是说一切有部发展在北方，对于远在锡兰的铜鍱部，关系不多，没有看作十八部之一。化地、法藏、饮光等三部，“铜鍱说”从上座部生，“有部说”从说一切有部生，其实不同的，只是那一点“自尊己宗”而已。3.铜鍱部自以为就是上座部，所以说上座部系的派别，都是从上座部——从自己根本部生起的。说一切有部恰好相反，认为根本上座部，已衰变成雪山部，说一切有部取得上座正统的地位，于是乎一切都从说一切有部生了。“正量说”大体与“有部说”相同，只是使犊子部的地位，提高到与说一切有部平等。4.“分别说”（[A70]Vibhajyavāda），为解通上座部系统的关键所在。阿育王（Aśoka）时代，“分别说”已经存在，如目犍连子帝须（[A71]Moggaliputta Tissa）以为佛法是“分别说者”[1]。传说由摩哂陀（[A72]Mahinda）传入锡兰的，属于这一系。但在印度，“分别说者”还是同样存在的。《大毘婆沙论》有“分别论者”——毘婆阇婆提，就是“分别说者”。在说一切有部，分别论者被引申为一切不正分别的意义。然《大毘婆沙论》的分别论者，主要为化地部、饮光部等，如拙作《说一切有部为主的论书与论师之研究》所说[2]。如法藏部，《部执异论》说：“此部自说勿伽罗是我大师”[3]。《舍利弗问经》说：“目揵罗优波提舍，起昙无屈多迦部”[4]。这可见法藏部与铜鍱部一样，是推目犍连（子帝须）为祖的。所以“分别说”为古代三大部之一；传入锡兰的是铜鍱部，印度以化地部为主流，又生起法藏部与饮光部。这都是“分别说者”，不能说从说一切有部生，也不会从铜鍱部生。四部从分别说部生，分别说从上座部分出，这就是大众部的传说。对上座部的分派，大众部身在局外，所以反能叙述得客观些。5.说转部（[A73]Saṃkrāntivāda）与经量部（Sautrāntika，或说经部 [A74]Sūtravāda），“有部说”是看作同一的。“铜鍱说”与《舍利弗问经》，看作不同的二部。依《异部宗轮论》所叙的宗义：“谓说诸蕴有从前世转至后世，立说转名”[5]，是说转而并不是经量。经量部成立比较迟，要在十八部内得一地位，于是或解说为说转就是经量部，或以为从说转部生起经量部。论上座部的早期部派，应该只是说转部。
说到大众部的分裂，上座部三派——“铜鍱说”、“有部说”、“正量说”，都大致相近。不同的是：大众部初分，“有部说”是一说部（Ekavyāvahārika）、说出世部（[A75]Lokottaravāda）、鸡胤部（[A76]Kukkuṭika）——三部。“铜鍱说”与“正量说”，缺说出世部，都只二部。其次，又分出多闻部（Bahuśrutīya）、说假部（[A77]Prajñaptivāda），“有部说”从大众部生起，“铜鍱说”与“正量说”，从鸡胤部分出。末了，“有部说”从大众部又出三部（或二部）：制多山（Caityaśaila）、东山（Pūrvaśaila）、西山（Aparaśaila）。而“铜鍱说”与“正量说”，但说分出制多[A78]。这只是[A79]西山[A80]住、北山住等，是否在十八部以内，而属于大众部末派，传说还是一致的。所以上座部各系所传的大众部分派，大体相同，只是多一部或少两部而已。对大众部的分派，上座部各派，身在局外，叙述要客观些，所以大致相同。大众部自己的传说，大众部分成八部：根本大众部（Mūlamahāsāṃghika）、东山部、西山部、王山（Rājagirika）、雪山（Haimavata）、制多山、义成（Siddhārthika）、鸡胤。根本大众部，是后起的名称。没有一说部、说出世部、多闻部、说假部，反而列举铜鍱部所传的后起的部派。可见有关大众部的分派，“大众说”是依后期存在于南方的部派而说。这样，上座部的分派，以大众说最妥当。大众部的分派，反而以上座部三派的传说为好。这就是身居局外，没有“自尊己宗”的心理因素，所以说得更近于实际。这样，佛法分为二部、三部、四部，而分出更多的部派；十八部只是早期的某一阶段。确定十八部是谁，是不容易的，这[A81]里只就大纲分派，加以推定而已。
┌：一说部 ： ： │：───────────────：─────────：说大空（方广）部 大众部─┤：（说出世部） ： ： │：鸡胤部──┬多闻部 ： ： │： └说假部 ： ┌（东山部）： └：───────────────：制多部┴（西山部）： ： ： ┌法上部 ： ： ┌─────：犊子部┤贤[A82]胄部 ： ： │ ： │正量部 ： ： │ ： └六城部 ： ┌：上座（说一切有）部┴说一切有部：─────────：说转部 │： ： ： 上座部─┤： ┌：化地部 ： │： │：法藏部 ： └：（上座）分别说部──────┤：饮光部 ： ： └：铜鍱部 ：
从部派分裂的系谱中，理会出部派分裂的四阶段，每一阶段的意义不同。第一阶段，分为大众与上座二部，主要是僧伽（saṃgha）内部有关戒律的问题。佛教僧团的原则是：僧伽事，由僧伽共同决定；上座（Sthavira）受到尊敬，但对僧事没有决定权。尊上座，重僧伽，是佛教僧团的特色。然在佛教的流传中，耆年上座建立起上座的权威，上座的影响力，胜过了僧伽多数的意志，引起僧伽与上座们的对立，就是二部分离的真正意义。例如受具足戒，依《摩诃僧祇律》，和上（[A83]upādhyāya）——受戒者的师长，对要求受戒的弟子，只负推介于僧伽及将来教导的责任。是否准予受戒，由僧伽（十师）共同审定通过，承认为僧伽的一员。这是重僧伽的实例。上座系的律部，和上为十师中的一人，地位重要，这才强化师资关系，渐形成上座的特殊地位。拙作《原始佛教圣典之集成》，对此曾有所论列[6]。又如公决行筹（等于举手或投票），如主持会议的上座，觉得对自己（合法的一方）形势不利，就可以不公布结论，使共同的表决无效等[7]：这是上座权力改变大众意志的实例。从历史发展的观点来说，从佛陀晚年到五百结集，再到七百结集，只是有关戒律，耆年上座与僧伽多数的诤论。依《岛史》、《舍利弗问经》、《西域记》等说：大众部是多数派，青年多；上座部是耆年多，少数派[8]。大众部是东方系，重僧伽的；上座部是西方系，重上座的：这是决定无疑的事实。
第二阶段的部派分化，是思想的，以教义为部派的名称。在上座部中，分为自称上座的分别说部，与说一切有系的上座部。说一切有部主张：“三世实有，法性恒住”。过去有法，现在有法，未来有法，法的体性是没有任何差别的。说一切有，就是这一系的理论特色。分别说部，依《大毘婆沙论》所说，是现在有者。认为佛说过去有与未来有，是说过去已发生过的，未来可能生起的。过去“曾有”，未来“当有”，是假有，与现在有的实有，性质不同。这就是“二世无”派。说一切有与分别说，理论上尖锐的对立；部派都是依教理得名的。大众部方面，也是这样。初分出一说部、说出世部、鸡胤部。一说与说出世，依教义的特色立名，是明显可知的。鸡胤部，或依 [A84]Gokulika 而译为牛住（或牛家）部，或依 Kukkuṭika 或 [A85]Kaukkuṭika 而译为鸡胤部。《十八部论》作窟居部，《部执异论》作灰山住部。这都是原语因传说（区域方言）而多少变化，所以引起不同的解说。这些不同名称，似乎因地点或人而得名。《望月佛教大辞典》(八三五中)说：
“巴利语 kukkuṭa，乃藁或草等火灰之义”。
《望月佛教大辞典》，在说明译作灰山住部的“灰”，也不无意义。然这一部的名称，确就是依此教义得名的，如《论事》二、八(南传五七．二七四)说：
“执一切行煻煨，余烬之热灰，如鸡胤部”。
“煻煨”，就是藁草等烧成的热灰。原语 kukkuṭa，显然与部名一致，而只是些微的音变。依这一部的见解：经上说六根、六尘、六识、六触、六受炽然，为贪瞋痴火，生老病死所烧然，所以一切行（生灭有为法）都是火烧一样的使人热恼苦迫。如热灰（煻煨）一样，虽没有火，但接触不得，触到了是会被灼伤的。依一切行是煻煨——热灰的理论而成部，所以名 kukkuṭa。传说为牛住、鸡胤、灰山，都是语音变化而引起的异说。其次，大众部又分出多闻部与说假部。说假部是说施设的意思[9]，当然依教义得名。多闻部的古代解说，以为他“所闻过先所闻”[10]，比从前要广博得多。我以为，这不是本来的意义，如《异部宗轮论》(大正四九．一六上)说：
“其多闻部本宗同义，谓佛五音是出世教：一、无常，二、苦，三、空，四、无我，五、涅槃寂静：此五能引出离道故”。
佛法说“多闻”，决不是一般广博的学问，如《杂阿含经》卷一(大正二．五下)说：
“若闻色，是生厌、离欲、灭尽、寂静法，是名多闻。如是闻受想行识，是生厌、离欲、灭尽、寂静法，是名多闻”。
多闻，是能于色等生厌离等，引向解脱的。五音是出世法，与《杂阿含经》义有关，多闻部是依此而名为多闻的。在这第二阶段，上座与大众部的再分派，都标揭一家独到的教义，作为自部的名称。
第三阶段分出部派的名称，如大众部分出的制多山、东山、西山等部，都依地区、寺院为名。这是佛教进入一新阶段，以某山某寺而形成部派中心。在上座部中，分别说部传入锡兰的，名赤铜鍱部，赤铜鍱是锡兰的地名。后分为大寺、无畏山、祇园寺部，也都是依某山某寺为根本道场而得名。分别说部在印度的，分出化地部、饮光部、法藏部，传说依开创这一部派的人而得名。在说一切有部中，分出犊子部，犊子部又分出法上部、贤[A86]胄部、正量部、密林山部（即六城部）。犊子、法上、贤[A87]胄、正量，都依创立部派者得名；密林山依地得名。佛教中主要的思想对立，在第二阶段，多数已明白表露出来。到第三阶段，独到的见解，不是没有，而大多是枝末问题。依《异部宗轮论》，从犊子部分出四部，只为了一偈的解说不同。分宗立派而没有特出的教义，那只有区域的、寺院的，师资授受的，依地名、山名、人名为部名了。
第四阶段的部派分化，是说转部。依《异部宗轮论》，说转部从说一切有部中分出：“说诸蕴有从前世转至后世，立说转名”。立胜义我，圣道现在[11]，这也是依教义立名的。分出的时代，《异部宗轮论》作（佛灭）“四百年初”。依阿育王于佛灭百十六年即位说来推算，约为西元前九〇年。从西元前二〇〇年以来，成立的部派，大抵依地名、人名为部名；到说转部兴起，表示其独到的见解，成为十八部的殿军。西元前一世纪初，说转部兴起于北方，展开了说“有”的新机运。兴起于南方的方广部（Vetullaka）——大空说部（[A88]Mahāsuññatāvāda），展开了“一切空”说，也是成立于西元前一世纪的。大乘佛法也在这气运中兴起，部派佛教渐移入大乘佛教的时代。
部派分裂的年代，虽有种种传说，由于佛灭年代的传说不同，难以作精确的考定。铜鍱部传说：佛灭百年后，在第二百年中，从上座部分出十七部，总为十八部[12]。依铜鍱部说，阿育王登位于佛灭二百十八年，[A89]那么十八部的分裂，在阿育王以前。阿育王时，大天（Mahādeva）去摩酰沙[A90]慢陀罗（Mahisamaṇḍala）布教，为制多山部等的来源，所以阿育王以前，十八部分裂完成的传说，是难以使人信受的。说一切有部的传说：佛灭百十六年，阿育王登位，引起二部的分裂。大众部的一再分裂，在佛灭二百年内。上座部到佛灭三百年，才一再分裂；佛灭四百年初，才分裂完成。以根本二部的分裂，为由于“五事”——思想的争执，是不合事实的。阿育王时，目犍连子帝须、大天、[A91]末阐提（Madhyāntika）同时。大天是大众东方系，目犍连子帝须（由摩偷罗向西南）与[A92]末阐提（由摩偷罗向西北），是上座西方系。所以阿育王时代，实是大众、分别说、说一切有——三系分立的时代。王都在华氏城（Pāṭaliputra），是东方的化区。目犍连子帝须系，因阿育王母家的关系，受到尊敬，但多少要与东方系合作。末阐提与优波毱多（Upagupta），虽传说受到尊敬，但一定不及东方系及目犍连子帝须系。传说那时的圣贤僧，被迫而去迦湿弥罗（Kaśmīra），及对大天的诽毁[13]，都可以看出那时的说一切有系，在东方并不得意。《十八部论》与藏译本，说到那时的僧伽破散为三，也许是暗示了这一消息。当时，“分别说者”，“说一切有者”的对立已经存在。大众部中以思想为标帜而分立的一说、说出世部等，也一定早已成立。因为那时大天的向南方传道，是后来大众部末派分立的根源。传说摩哂陀（Mahinda）那时到锡兰，在西元前二三二年，结集三藏（称为第四结集）[14]，这就是铜鍱部形成的时代；与印度制多山部等的成立，时间大致相近。所以，依阿育王灌顶为西元前二七一年（姑取此说）来推算，佛教的根本分裂（第一阶段），必在西元前三〇〇年前。西元前二七〇年左右，进入部派分裂的第二阶段。上座部已有分别说及说一切有的分化；大众部已有一说、说出世部等的分立。西元前二三〇年左右，进入部派分裂的第三阶段。西元前一〇〇年前后，十八部全部成立。当然，这一推算，只是约计而已。
第二节 部派佛教与大乘
第一项 部派异义集
在原始“佛法”与“大乘佛法”之间，部派佛教有发展中的中介地位，意义相当重大！说到部派佛教，一般每以上座部（Sthavira）系的各种阿毘达磨（[A93]Abhidharma）论为代表，但这只是片面的。部派佛教依寺院而活动，出家众依戒律而住。对于戒律，部派间在态度上是有根本不同的。从《摩诃僧祇律》，多少看出大众部（[A94]Mahāsāṃghika）方面的特色。对于法，上座部各派，传下多少阿毘达磨论，而大众部起初是以九部经为阿毘达磨的[1]。虽后代的传说，大众部也有阿毘达磨论，却一部也没有传译过来，这是值得注意的问题。没有大众部的论书可研究，使我们对于部派佛教知识的片面性，不容易突破，可说是最大的遗憾！龙树（Nāgārjuna）《大智度论》，在毘昙以外，说到蜫勒（karaṇḍa），如说：
“摩诃迦旃延，佛在时解佛语，作蜫勒，乃至今行于南天竺。……蜫勒广比诸事，以类相从，非阿毘昙”[2]。
“蜫勒……三十八万四千言。若人入蜫勒门，论议则无穷。其中有随相门，对治门等种种诸门。……若入蜫勒门，则堕有无中”[3]。
蜫勒的体裁，与阿毘达磨不同。真谛所传的分别说部，即说假部（[A95]Prajñaptivāda），传说是大迦旃延（Mahākātyāyana）所创立的宗派，所以蜫勒有属于说假部论书的可能。
对于部派的异义，现有三部论书，提贡了较多的资料。一、《论事》：是铜鍱部（Tāmraśāṭīya）七部阿毘达磨之一，传说是目犍连子帝须（[A96]Moggaliputta Tissa）所作。全书二十三品，二百一十[A97]七章，每章都引述别部的宗义，然后依自宗而加以破斥。破斥的部派，有犊子部（Vajjiputtaka），正量部（[A98]Sammitiya），说一切有部（[A99]Sabbatthivāda），饮光部（Kassapika），化地部（Mahiṃsāsaka），贤[A100]胄部（[A101]Bhadrayānika）。大众部（[A102]Mahāsaṅghika），[A103]鸡胤部（[A104]Kukkutika）。东山部（[A105]Pubbaseliya），西山部（[A106]Aparaseliya），王山部（Rājagirika），义成部（[A107]Siddhatthika），这四部又合称安达罗派（[A108]Andhaka）。此外，还有说大空部（[A109]Mahāsuññatavāda），说因部（[A110]Hetuvāda），北道部（Uttarāpathaka）。北道部，可能就是说一切有部所传的北山部（Uttaraśaila）。《论事》对大众部，特别是大众部末派——安达罗派四部，被破斥的异义最多，大概是《论事》成立于南方的关系。目犍连子帝须时，不可能有这么多的大众末派。传说摩哂陀（[A111]Mahinda）在锡兰结集三藏——西元前二三二年，可能创作此论。自宗的见解，从目犍连子帝须传来，也就说是目犍连子帝须所作。不过那时不可能那么完备，南传第五结集时（西元前四三——一七），以巴利文记录圣典，又有所补充吧！这部书，对大众部及安达罗派的见解，提贡了很多的资料。
二、说一切有部所传的《异部宗轮论》，有异译《十八部论》、《部执异论》及藏译本。这部论，首先说到部派分裂经过，然后列举各部的宗义。这是说一切有部的，但只是叙列而没有破斥。所举的说一切有部宗义，极为精要，与有部的阿毘达磨论义，完全相合。所说的说转部（[A112]Saṃkrāntivāda）宗义，是说转而不是经部（[A113]Sautrāntika），所以这是阿毘达磨论义大体完成，经部没有兴起时代的作品。传说为世友（Vasumitra）所造，应与阿毘达磨大论师，《品类论》的作者为同一人[4]。
三、《阿毘达磨大毘婆沙论》，唐玄奘译，二百卷。别有异译本：《阿毘昙毘婆沙论》六十卷；《鞞婆沙论》十四卷。传说是迦腻色迦王（Kaniṣka）时，五百罗汉所撰。这是《发智论》的释论，是那时的迦湿弥罗（Kaśmīra）论师，广集各家的解说而加以论定；迦湿弥罗论师的论义，这才取得说一切有部正统的地位。这部论，批评大众部系的不多，而对上座部的别部，特别是印度的“分别说部”，以“分别论者”为名，而给以广泛的破斥。在说一切有部中，以大德法救（Dharmatrāta）、觉天（Buddhadeva）为主的“持经譬喻者”，也加以破斥。持经譬喻者的思想，实代表说一切有系的早期思想（经师系）。犊子部与说一切有部相近，“所立义宗，虽多分同而有少异。……彼如是等若六若七，与此不同，余多相似”[5]。犊子部与说一切有部，是从（三世一切有）同一系中分化出来的。所以《大毘婆沙论》，使我们了解铜鍱部以外，上座部各系思想，在西元一世纪的实况。
第二项 部派发展中的大乘倾向
部派佛教，要从次第发展形成中去了解。早期分出的大众部（[A114]Mahāsāṃghika），上座部（Sthavira），分别说部（[A115]Vibhajyavāda），说一切有部（[A116]Sarvāstivāda），决不能以后来发展完成的部派思想，误解为最初就是那样的。如从大众部分出的多闻部（Bahuśrutīya），“余所执多同说一切有部”[1]。从上座分别说部分出的法藏部（Dharmaguptaka），“余义多同大众部执”[2]。《论事》所叙述的宗义，也有这种情形，如大众部分出的安达罗派（[A117]Andhaka），说“一切法有，三世各住自位”；“过去未来有成就”[3]，恰与说一切有部的宗义相合。这类情形，岂不希奇！所以部派思想要从发展中去了解。如最初分为大众与上座二部，主要是戒律问题，重僧伽与尊上座的对立。思想方面，当然也各有特色，但容有众多的不同，而还没有在见解上对立。以极重要的思想——“三世有”与“现在有”来说，大众部系中，有三世有说；上座部系（如分别说系）也有现在有说。可见在二部初分时，决还没有以三世有或现在有，作为自部的宗义。我从说一切有部的研究中[4]，知道犊子部（Vātsīputrīya）与说一切有部，同从“说一切有”系中分出。说一切有部的经师，与论师系的差别很大，但都不妨是说一切有部。等到论师系成为正宗，经师系转而采取现在有说，渐发展成为经部（Sautrāntika）。经部从说一切有部分出，但决不从论师阵营中分出。这样，说一切有部的古义，决不能以《婆沙》正义来解说。这种从发展中完成，也因发展而分裂的情形，在大众部、上座分别说部中，也一定存在的。所以，如以铜鍱部（Tāmraśāṭīya）完成了的宗义，作为（上座）分别说部的本义，那不但错误，也无法理解与印度分别说系的关系。部派思想，不能违反思想发展的规律。思想总是“由微而著”，“由浑而划”，逐渐分化而又互相影响的。由于部派思想的发展与演化，时间久了，有些部派竟不知他出于某部。如雪山部（Haimavata），说一切有部以为，这是衰落了的先上座部，所以“余所执多同说一切有部”，却承认“五事”为如法[5]。铜鍱部传说，这是大众部末派，他也确与东山部（Pūrvaśaila）的宗义相近。总之，对部派佛教的理解，应有从发展中形成的认识。
部派成立，就有不同的见解，所以成为部派间思想的对立与诤论。无论什么论诤，都是根据圣典，或进一步的辨析而来。在部派佛教中，可说异义无边，据《成实论》，有“十论”是佛教界主要的诤论所在，如卷二(大正三二．二五三下)说：
“于三藏中多诸异论，但人多喜起诤论者，所谓二世有，二世无；一切有，一切无；中阴有，中阴无；四谛次第得，一时得；有退，无退；使与心相应，心不相应；心性本净，性本不净；已受报业或有，或无；佛在僧数，不在僧数；有人，无人”。
部派的异义无边，从引起（初期）大乘佛法的意义来说，有几项重要的见解，是值得一提的。1.与“佛身有漏”相对的“佛身无漏”说，如说：
“大众部、一说部、说出世部、[A118]鸡胤部……同说：诸佛世尊皆是出世，一切如来无有漏法”[6]。
“有执佛生身是无漏，如大众部。彼作是说：经言：如来生在世间，长在世间，若行、若住，不为世法之所染污，由此故知如来生身亦是无漏”[7]。
在部派佛教中，对佛生身有不同的见解：大众部是超越常情的佛身观，佛的生身是出世的，无漏的；上座部是现实人间的佛身观，佛是老比丘身，生身是有漏的。如承认佛法的宗教性，[A119]那么在弟子们的心目中，佛陀的超越性，相信佛世就已存在了的。《摩诃僧祇律》卷三一(大正二二．四八一上)说：
“耆旧童子，往至佛所，头面礼足，白佛言：世尊！闻世尊不和，可服下药。世尊虽不须，为众生故愿受此药！使来世众生开视法明，病者受药，施者得福”。
耆旧即耆婆（Jīvaka），为佛治病，是各部广律所共有的。大众部律却说：“世尊虽不须，为众生故愿受此药”。这是说：佛并不需要服药，只是为未来比丘们有病服药，立个榜样。这表示了佛不用服药，当然也没有病，只是“方便示现”而已，这是佛身无漏的具体事例。《论事》一五．六(南传五八．二七四)说：
“有执出世间法老死非世间法，如大众部”。
佛的老死，不属世间法，正是佛身无漏的见解。这一根本见地，如阐明起来，那就是：“佛以一音说一切法，世尊所说无不如义。如来色身实无边际，如来威力亦无边际，诸佛寿量亦无边际，……”[8]。只是这些，并不等于大乘法，但大乘的佛陀观，正就是这样。这是大众部特出的见解，与上座部对立起来。《大毘婆沙论》卷四四、七六，只说“大众部执”，而卷一七三，却作“分别论者及大众部师，执佛生身是无漏法”[9]。分别说部中，也有与大众部取同一见解的，如法藏部（Dharmaguptaka）本《长阿含经》卷三《游行经》(大正一．二〇下)说：
“今于双树间，灭我无漏身”。
法藏部的《四分律》，说到耆婆童子为佛治病[10]；《四分律》与法藏部的佛传——《佛本行集经》，说到佛初成道，腹内患风[11]，都没有“方便”的表示。法藏部的佛身无漏说，是后起的，可能迟到大乘兴起的时代。
2.对“一切有”的“一切无”说：三藏圣典中，说有，说空，都是有所据的。但宣说一切无（空），不能不说是非常的见解。《成实论．一切有无品》，对一切有与一切无，所说都不分明。这是三藏中的“十论”之一，应该是部派佛教的一项见解。《大智度论》卷一(大正二五．六一上)说：
“更有佛法中方广道人言：一切法不生不灭，空无所有，譬如[A120]兔角龟毛常无”。
佛法中的方广道人（道人是比丘的旧译），说一切法无，为龙树（Nāgārjuna）所破斥的，应是铜鍱部所传的方广部（Vetullaka），也称说大空部（[A121]Mahāsuññatavāda）。《论事》一七．六——一〇；一八．一——二，说到大空部执。《顺正理论》说：“都无论者，说一切法都无自性，皆似空花”[12]，可能也是这一学派。称为方广部，与九分教中的“方广”（vaipulya, [A122]P. vetulla）有关。大乘佛法兴起，经典都名为“方广”（或译方等 vaipulya）。“一切无”者在说一切法不生不灭的深义上，无疑已到达大乘法的边缘。
3.对“心性不净”的“心性本净”说：心性本净，《大毘婆沙论》说是“分别论者”[13]。《异部宗轮论》说：大众等四部，同说“心性本净，客尘烦恼之所杂染，说为不净”[14]。在铜鍱部的《增支部》一集中，说到心极光净性[15]。印度分别说者所传的《舍利弗阿毘昙论》卷二七(大正二八．六九七中)说：
“心性清净，为客尘染。凡夫未闻故，不能如实知见，亦无修心。圣人闻故，如实知见，亦有修心。心性清净，离客尘垢。凡夫未闻故，不能如实知见，亦无修心。圣人闻故，能如实知见，亦有修心”。
论文与《增支部》经说相同。在部派中，大众部，上座部中的分别说部各派，是说心性本净的。上座部中的说一切有部（犊子部应与说一切有相同），反对心性本净说，如《阿毘达磨顺正理论》卷七二(大正二九．七三三中)说：
“所引（心性本净）至教，与理相违，故应此文定非真说。……若抱愚信，不敢非拨言此非经，应知此经违正理故，非了义说”。
依此论文，可见说一切有部，不承认“心性本净”是佛说的。如不敢说他不是佛说，那就要说这是不了义教，不能依文解义的。《成实论》主也以为是不了义说，但觉得对于懈怠众生，倒不无鼓励的作用[16]。心性本净说，在后期大乘法中，是无比重要的教义。其实早见于《增支部》，在大众部、分别说部中，不断发扬起来。
4.对“次第见谛”的“一念见谛”说：苦、集、灭、道——四圣谛，是圣者如实知见的真理。经上或说“见苦、集、灭、道”，或说“见苦，断集，证灭，修道”，这是引起不同修法的根源。说一切有系是次第见（四）谛的，如说一切有部十六心见谛，犊子部（Vātsīputrīya）系十二心见谛，经部室利逻多（[A123]Śrīlāta）八心见谛，都属于渐见系统。见谛要从见苦谛开始，所以是“见苦得道”的。一心见谛说，传有明确说明的，如真谛（[A124]Paramārtha）译《四谛论》卷一(大正三二．三七八上、三七九上)说：
“若见无为法寂离生灭，四义一时成。异此无为寂静，是名苦谛。由除此故，无为法寂静，是名集谛。无为法即是灭谛。能观此寂静，及见无为，即是道谛。以是义故，四相虽别，得一时观”。
“我说一时见四谛：一时离（苦），一时除（集），一时得（灭），一时修（道）。故说余谛，非为无用。……复次，四中随知一已，即通余谛，如知一粒，则通余粒”。
《四谛论》所说，是引“分别部说”。分别部，依真谛译《部执异论》，与玄奘所译说假部（[A125]Prajñaptivāda）相当。说假部说一时见四谛，其实是见灭谛无为寂静离生灭。见灭就是离苦、断集、修道，所以说一时见四谛。法藏部所说相近，如《阿毘达磨大毘婆沙论》卷一八五(大正二七．九二七下)说：
“有说：唯无相三摩地，能入正性离生，如达摩毱多部说。彼说以无相三摩地，于涅槃起寂静作意，入正性离生”。
法藏部与说假部，见无为寂静入道，也就是“见灭得道”。分别说部系的化地部（Mahīśāsaka），如《异部宗轮论》(大正四九．一六下)说：
“于四圣谛一时现观，见苦谛时能见诸谛，要已见者能如是见”。
这是于四谛一时现观（[A126]abhisamaya），一念顿入的。不过要先见苦谛，见苦谛才能顿见诸谛。这是一心见道，而又是见苦得道的折衷派。大众部等四部同说：“以一刹那现观边智，遍知四谛诸相差别”[17]。“若地有现观边诸世俗智，此地即有世第一法”[18]。大众部是在现观见谛以前的世第一法（[A127]laukikāgra-dharma）位，能一心观四谛，但这还是现观以前的世俗智。由此引入现观。以意推测，也应是见灭谛无为。铜鍱部的修证次第，在“行道智见清净”时，以无常、苦、无我，起三解脱门。而转入“智见清净”，也就是圣道现前，是无相、不起、离、灭，以“涅槃所缘”而入的[19]，也是见灭得道。在这二系中，大众部及上座部系分别说部各派，都一心见道。灭——涅槃空寂的契入，虽修道次第方便不同，而“见灭得道”，与大乘佛法的“无生忍”，实是血脉相通的。
5.与“五识无离染”相对的“五识有离染”说：这一问题，有关修行的方法，意义非常重要！依《异部宗轮论》，有三说不同[20]，如：
“眼等五识身，有染有离染”——大众部等四部，又化地部说。
“眼等五识身，有染无离染”——说一切有部说。
“五识无染，亦非离染”——犊子部说。
染是染污，这[A128]里指烦恼说。有染，是与染污（可能）相应的。离染，不是没有染污，而是有对治烦恼的能力，能使烦恼远离（伏或断）的。佛法以离恶行善为本，但要远离烦恼，非修道——定慧不可。在六识中，意识是有染污的，也是能离染污的；意识修习定慧（道），是古代佛教所公认，所以没有说到。但论到眼、耳、鼻、舌、身等五识，就有三派不同。犊子部以为：五识能直接了知色等五尘，没有瞋、爱等烦恼。引起烦恼，是第六意识的事。修道离染，当然也是意识。依犊子部“五识无染无离染”说，人的起烦恼造业而受生死，离烦恼而得解脱，与五识无关。说一切有部以为：五识是能与染污相应的，但五识没有离染的作用。并举出“但取自相，唯无分别”的理由，以说明不能离染。离烦恼要修共相作意，如无常、无我等，五识却只能取自相。离烦恼要由分别抉择，而五识仅有自性分别，没有随念与计度分别。所以离染只是第六意识中事，修道要从意识中用功。大众部与化地部以为：五识有染，也有离染的能力。《论事》第十品三、四——二章，说大众部“修道者有五识”，“五识有善恶”（即染与离染）[21]，就是这一问题。如说一切有部，修道——定慧始终是意识的功用。所以定中意识，没有见色、闻声等作用。精勤修道，纯属静的修行。定力、慧力深了，在行、住、坐、卧中，受定力的余势影响，宁静自在，但还是散心。所以五识不能离染，决定了静的修道生活。可是大众部、化地部等不同了，五识有离染作用，在见色、闻声时，眼识等能不取著相，不起烦恼，进而远离烦恼。这样，修道不但在五识的见闻时进行，“在等引位有发语言”[22]，定中也能说话，这不是语默、动静都可以修道吗？《异部宗轮论》(大正四九．一五下)说：
“四部同说……道因声起；苦能引道，苦言能助”。
这是传说大天（Mahādeva）“五事”中的“道因声故起”。传说：大天夜晚一再说“苦哉！苦哉”！弟子问起，大天说：“谓诸圣道，若不至诚称苦召命，终不现起，故我昨夜数唱苦哉”[23]。内心精诚的口唱“苦哉”，因耳听“苦哉”的声音，能够引起圣道。这是音声佛事，与口到、耳到、心到的念佛一样。大天的“道因声故起”，只是应用这一原则。五识有离染，也就可在见色、闻声、嗅香、尝味、觉触时修道。所以五识有离染，是修行方法上的理论原则。“苦言引道”，是五识修道的实施方法。这一方法，在大乘佛法中，多方面予以应用。连中国禅宗的修行特色，也可从这一原则而理会出来。
部派佛教的异义极多，只就上举的五项来说，“佛身无漏”，“一切无”，“心性本净”，“一心见道”，“五识有离染”，在信仰上，理论上，修证的方法上，都看出与大乘佛法间的类同性。这是大众部及上座分别说部系的，所以这些部派的分化发展，等于佛教倾向于大乘的发展。上面说到，佛陀晚年，佛教内部就有分化倾向。佛涅槃后，五百结集与七百结集时，都有重僧伽，不重小小戒的倾向，终于发展而成立大众部。大众部受到阿难（Ānanda）在东方化导的影响，阿难是重僧伽，小小戒可舍，多闻，重福德（愿供养佛而不证阿罗汉），不轻视女性的（西方系受到舍利弗（[A129]Śāriputra）阿毘达磨学风的影响）。大众部在东方盛行，又移到南方。印度的分别说系，起初的化区在西南，与大众部系有较深的关系。这一东方系的佛教，在发展中，成为大乘佛法兴起的主流，这是不可忽视的事实！
第三项 声闻身而菩萨心的大德
从部派佛教而演进到大乘佛教，在过渡期间，一定有些“内秘菩萨行，外现声闻身”的人物，但史料非常的缺乏。释尊时代，佛教有丰富的史料传说下来；阿育王（Aśoka）时代，也还留下多少，以后就不同了。重经法的大众部（[A130]Mahāsāṃghika）系，也许是重于理想的关系，可说没有留下什么人与事的记录，可以供我们探索，这真是最大的遗憾！流传于北方的说一切有部（[A131]Sarvāstivāda）等，偶然留下些声闻行者而有大乘倾向的传说；从部派演进到大乘佛教的中介人物，由此而可以想像到多少。
说一切有部说到“五事恶见”，如《十八部论》(大正四九．一八上)说：
“时有比丘，一名能，二名因缘，三名多闻，说有五处以教众生。所谓：从他饶益、无知、疑、由观察、言说得道，此是佛（教），从（此）始生二部”。
《十八部论》的异译《部执异论》说：“四大众，共说外道所立五种因缘”[1]。《异部宗轮论》说：“四众共议”，由于大天（Mahādeva）的“五事”[2]，与《大毘婆沙论》说相合[3]。《部执异论》与《异部宗轮论》，又说到“二百年满”，因外道大天宣说大众部的“五种异执”，又分出支提山部（[A132]Caityaśaila）等。《十八部论》也说到“摩诃提婆外道”[4]。依锡兰传说，大天是阿育王时，分化到摩酰沙[A133]慢陀罗（Mahisamaṇḍala）的大德，支提山（或译制多山）部等，就是这一系所成立。大天分化到南方，引起五事的论诤，是极有可能的。南方所传《论事》说：东山住部（[A134]Pūrvaśaila）执：“阿罗汉有无知”，“阿罗汉有疑”，“阿罗汉有他令入”，“道由苦言引得”[5]。东山住部与西山住部（Aparaśaila）同执：“阿罗汉他所与令不净”[6]。铜鍱部（[A135]Tāmraśāṭīya）所传，与《异部宗轮论》等，“二百年满”，外道大天的论诤五事，可说是相合的。
关于五事论诤，与说一切有部有亲密关系的（犊子部所出的）正量部（[A136]Saṃmatīya），也有类似的传说，如清辨（Bhavya）的《异部精释》([A137]《(ターラナータ)印度佛教史》日译本八七——八八、三七六——三七七)说：
“世尊无余涅槃后，百三十七年，难陀王与摩诃钵土摩王，于波咤梨城集诸圣众。……天魔化为跋陀罗比丘，持恶见，……宣扬根本五事，僧伽起大诤论。上座龙与坚意等多闻，宣扬根本五事，分裂为二部”。
正量部与说一切有部相同，以为根本二部的分立，与“五事”有关。正量部所说，“上座龙（Nāga）、坚意（Sthitamati）等多闻”，不就是龙（“能”是龙字草书的误写）、因缘、多闻——三比丘众的不同传说吗？当时的波咤梨城（[A138]Pāṭaliputra）王，正量部作难陀王（Nanda）、摩诃钵土摩王（Mahāpadma），与说一切有部所传的阿育王不同。然《大毘婆沙论》，确也只泛说“波咤梨城”，没有定说国王是谁。这一传说，可能是与阿育王[A139]有关的。五事诤论，大天是宣扬者，而不是创说者。大天是阿育王时代的东方大师，与上座说一切有系（说一切有与犊子部的母体），可能曾有过什么不愉快，所以说一切有部，说他犯三逆罪；将根本二部的分裂，归咎于大天的五事，这才与支提山部的大天不合，分化为舶主儿大天、外道大天的二人说。
大天综合五事为一组，前四事主要是说明声闻阿罗汉的不完善。《三论玄义检幽集》卷五，引真谛（[A140]Paramārtha）《部执异论疏》(大正七〇．四五六中——下)说：
“大天所说五事，亦有虚实，故共思择。一者、魔王天女实能以不净染罗汉衣。二者、罗汉不断习气，不具一切智，即为无明所覆。三者、须陀洹人于三解脱门无不自证，乃无复疑，于余事中犹有疑惑。四者、钝根初果不定自知得与不得，问善知识，得须陀洹有若为事相。知识为说有不坏净，……因更自观察，自审知得”。
真谛所传，大天五事是有虚有实的。确实有这种情形，是实；“若不如此，说者即名为虚”。如魔女能污阿罗汉的衣服，是真实说；但大天是颠倒失念而梦中失精，那就是虚假说。真谛所传，承认大天五事是正确的，但又维持毁谤大天的传说。大天所说，依说一切有部来说，也应该是正确的。如《阿毘达磨藏显宗论》卷一(大正二九．七七九上)说：
“声闻独觉虽灭诸冥，以染无知毕竟断故；非一切种（冥灭），阙能永灭不染无知殊胜智故”。
“染污无知”是声闻罗汉所能灭的；但“不染污无知”，阿罗汉不能断，而是佛所断的。这就是大乘法中，佛菩萨所断的，见修所断烦恼以外的“无明住地”，这不就是五事中的“无知”吗？大抵佛灭以后，成为上座中心的佛教，阿罗汉是无学圣者，受到非常的尊敬。到那时，比对佛的究竟圆满，发现解脱生死的阿罗汉，还有习气“无知”，还有种种不圆满。综合为五事而举扬出来，与传统无保留的赞叹尊敬，不免引起了诤论。由于阿罗汉不究竟，不圆满的宣扬，使人更仰慕佛陀，归向于佛陀。五事的宣扬者——大天，是引导佛教向大乘法演进的大师，所以《分别功德论》隐约的说：“唯大天一人是大士，其余皆是小节”[7]。
大众部系的[A141]鸡胤部（Kukkuṭika），是非常精进的部派，如《三论玄义》(大正四五．九上)说：
“其执毘昙是实教，经律为权说，故彼引经偈云：随宜覆身，随宜饮食，随宜住处，疾断烦恼。随宜覆身者，有三衣佛亦许，无三衣佛亦许。随宜饮食者，时食佛亦许，非时食亦许。随宜住处者，结界住亦许，不结界亦许。疾断烦恼者，佛意但令疾断烦恼。此部甚精进，过余人也”。
衣、食、住，[A142]鸡胤部是随机所宜的，这是在僧伽制度外，注意到佛世比丘的早期生活——没有三衣，没有结界等制度。大众部是重法的，也就是重定慧修证的；不重律制而专精修行的[A143]鸡胤部，正是这一学风。《三论玄义》是依据《部执异论疏》的；《三论玄义检幽集》又引述了一偈：“出家为说法，聪敏必㤭慢，须舍为说法，正理正修行”[8]。[A144]鸡胤部不重律制，又不重为人说法，而专心于修证。依律制的意趣，不立说戒等制度，不广为人说法，专心修证，是不能使佛法久住的[9]。[A145]鸡胤部的见解，违反了重僧伽的声闻法。不重僧团与教化，精苦修行，初期大乘经传述的出家菩萨，多数就是这样的。
《部执异论疏》所传的[A146]鸡胤部，也有误会处，如说“执毘昙是实教，经律是权说”。毘昙——阿毘达磨，一般是解说为经、律以外的论藏。“毘昙是实说”，也就联想到“经律是权说”。不知大众部但立“经”与“律”二部；“九部修多罗，是名阿毘昙”[10]。阿毘昙是“无比法”；“大法”、“上法”[11]，是对佛说九分教的赞叹。所以[A147]鸡胤部重毘昙，正就是重视九部修多罗（经），不过重于修证，不重视宣化而已。
说一切有部，不只是论师，也有“持经譬喻者”一流。我在《说一切有部为主的论书与论师之研究》，曾广为论究。在中国古代的传说中，声闻而又被称为菩萨的，如法救（Dharmatrāta）、婆须蜜（Vasumitra）、马鸣（Aśvaghoṣa）、僧伽罗叉（Saṃgharakṣa）等，审细的研考起来，都是说一切有部中，持经譬喻师一流。持经譬喻者，是勤修禅观的，重于通俗教化的——广引譬喻，多用偈颂来宏法。其中，一、慈世子，应就是《大毘婆沙论》的慈授子（Maitreya-datta-putra）；世是受字草书的误脱。《论》上说：慈授子初生时，就说“结有二部”。堕在地狱中，也会说法度众。不可思议的传说，完全是菩萨的风范。慈授子是优波掘多（Upagupta）与迦旃延尼子（[A148]Kātyāyanīputra）间的大师，约为西元前二世纪人[12]。二、法救，在《大毘婆沙论》中，被称为“大德”，为说一切有部四大师之一，健陀罗（Gandhāra）人，有关于菩萨的理论，约出于西元前二世纪末[13]。三、婆须蜜（译为世友）是《尊婆须蜜菩萨所集论》的作者，继承法救的学统，就是《问论》的作者。传说婆须蜜是法救的外甥，为继弥勒（Maitreya）而作佛的师子月如来[14]，约出于西元前一世纪。上面三位，都是西元前的大师。四、马鸣，被称为菩萨，是东晋以来的定论。马鸣是一位文艺大师，通俗而富有感化力，也是著名的禅师[15]。五、僧伽罗叉是大禅师，《修行道地经》颂的作者。传说僧伽罗叉是贤劫第八佛——柔仁佛[16]。马鸣与僧伽罗叉，约为西元一、二世纪间人。此外，六、在婆须蜜与僧伽罗叉间，有弥多罗尸利（或误作“刀利”、“力利”），译义为慈吉祥，是贤劫第七佛——光焰佛。依传说，是龙树（Nāgārjuna）以前的，约为西元一世纪人[17]。七、祁婆迦（Jīvaka）比丘，是商那和修（[A149]Śāṇakavāsin）的弟子（或译作时缚迦、耆婆迦）。《大悲经》说：“于未来世北天竺国，当有比丘，名祁婆迦。……深信具足，安住大乘。……是比丘见我舍利、形像、塔庙有破坏者，庄校修治。……命终生于西方，过亿百千诸佛世界无量寿国”。这虽是后代大乘者所集出，但至少在传说中，是有大乘倾向的[18]。
被称为菩萨的，大多数是禅师。鸠摩罗什（Kumārajīva）译出禅法，如《出三藏记集》卷九〈关中出禅经序〉(大正五五．六五上——中)说：
“蒙抄撰众家禅要，得此三卷。……其中五门，是婆须蜜、僧伽罗叉、沤波崛、僧伽斯那、勒比丘、马鸣、罗陀，禅要之中抄集之所出也。……初观淫恚痴相及其三门，皆僧伽罗叉之所撰也”。
序中的沤波崛，就是优波掘多。勒比丘是胁（[A150]Pārśva）尊者，传说是马鸣的师长。“胁尊者言：此中般若，说名方广，事用大故”[19]。胁尊者的时代，《般若经》已流行北方，以般若为十二分教的方广，显然是容认大乘的。胁尊者尊重佛说，不作不必要的分别，学风爱好简略，与初期大乘的精神相近[20]。僧伽斯那（Saṃghasena），是《三法度论》的注释者，属于犊子部（[A151]Vātsīputrīya）系。他著有《痴华鬘》、《百句譬喻经》、《撰集百缘经》。有禅集，有赞美菩萨大行，通俗的譬喻文学，与马鸣等风格相同，时代也约与马鸣同时[21]。罗陀是鸠摩罗陀（[A152]Kumāralāta），传说中也称之为菩萨，就是说一切有部持经譬喻师，独立而成为经部（[A153]Sūtravāda）的本师。出世年代，要迟一些。以上虽有稍迟的，但从西元前二世纪到西元一世纪，说一切有部的持经譬喻师，内重禅观，外重教化，以声闻比丘的身分，与大乘兴起的机运相关联，被称为菩萨。作为北方部派佛教，演进到大乘佛教的中介者，应该是没有问题的。如说一切有部与法藏部（[A154]Dharmaguptaka），以说戒的功德回向，“施一切众生，皆共成佛道”了[22]。可惜北方的大众部及分别说部（[A155]Vibhajyavāda），没有留下资料。如有的话，相信比说一切有部譬喻师，会有更多的大乘菩萨的气息。
这[A156]里值得特别说到的，是西元以前的大德法救，关于菩萨的论议。关于菩萨入灭尽定，阿毘达磨论者以为：菩萨是异生，没有无漏慧，所以不能入；有以为菩萨[A157]遍学一切法，所以能入。法救的见地，如《大毘婆沙论》卷一五三(大正二七．七八〇上)说：
“菩萨不能入灭尽定：以诸菩萨虽伏我见，不怖边际灭，不起深坑想，而欲广修般罗若故，于灭尽定心不乐入，勿令般若有断有碍，故虽有能而不现入。此说菩萨未入圣位”。
法救以为：对于止息自利的灭尽定，菩萨不是不能入，而是为了广修般若而不愿意入。这是为了佛道而广修般若，不求自利的止息（灭尽定）；重视般若的修学，深合于大乘菩萨道的精神。又关于菩萨的不入恶趣，阿毘达磨论者以为：三阿僧祇劫修行中，有堕入恶趣的可能，要到修相好业，才决定不堕[23]。大众部等以为：菩萨乘愿往生恶趣[24]。大德法救的意见，如《尊婆须蜜菩萨所集论》卷八(大正二八．七七九下)说：
“尊昙摩多罗作是说：（菩萨入恶道），此诽谤语，菩萨方便不堕恶趣。菩萨发意以来，求坐道场，从此以来，不入泥犁，不入畜生、饿鬼，不生贫穷处裸跣中。何以故？修行智慧，不可沮坏。复次，菩萨发意，逮三不退转法——勇猛，好施，智慧，遂增益顺从，是故菩萨当知不堕恶法”。
依法救（昙摩多罗是法救的音译）说：菩萨从初发心以来，就不堕三恶趣，不堕贫穷与裸跣处（落后的野人）。这由于得三种不退，主要是智慧的不可沮坏。法救对菩萨道的般若，那样的尊重，应有一番深切的体会。三不退，是人类所以为人的，胜过天上的三种特胜的不退。智慧、好施、勇猛，与智、仁、勇相合；好施正是利他德行的实践。在泛论不堕恶趣时，“大德（法救）说曰：要无漏慧觉知缘起，方于恶趣得非择灭，离圣道不能越诸恶趣故”[25]。毘婆沙师责难他：“菩萨九十一劫不堕恶趣，岂由以无漏慧觉知缘起”！不知在法救的见地，菩萨不是九十一劫不堕恶趣，而是从发心以来就不入恶趣。菩萨的智慧（好施与勇猛）不退，对于灭尽定，能入而不愿意入；对于恶趣，菩萨没有得非择灭，可能堕入而不会入。这都是与声闻不同的，是凡夫而有超越声闻圣者的力量，真是希有难得！菩萨是凡夫，一直到菩提树下，还起三种恶寻，但如滴水的落在热铁上一样，立刻就被伏除，菩萨真是不放逸者[26]！大德法救所阐明的菩萨道，属于上座部（[A158]Sthavira）系。菩萨是凡夫，特重般若，充分表达了人间菩萨的真面目。这是早在西元前二世纪末，已弘传在印度西北了。
第三节 部派间的交往
第一项 律藏所说的别部与异住
《初期大乘佛教之研究》，在“律藏所见大乘教团与部派佛教之关系”(六七五——六九八)，论到部派与部派间，是不能共住的，以“异住”（[A159]nānāsaṃvāsika）为别部的意思。如部派与部派不能交往共住，那菩萨也当然不能与部派教团共住了；大乘就不可能从部派佛教中发展出来。该书主张：依寺塔（[A160]stūpa）而住，依经营寺塔经济而生活的在家人——“第三佛教的存在”(六四八——六四九)，大乘教团有由此而发展出来的可能性。作者的构想，大乘是从“不僧不俗”的第三者而来的。以作者的广博知识，对汉译经律的熟悉，而作出这样的结论，是令人深感意外的！在家人在大乘佛教中的地位，是毫无可疑的。然为了证明菩萨教团的属于在家，而引用部派间的不可能共住，是不能成立的，因为部派与部派间不能共住的一切文证，都是脆弱而不能成立的。律藏所说的“异住”、“不共住”，这类名词的意义，有作一解说的必要。
《摩诃僧祇律》说到二类不同的“异住”。一、提婆达多（Devadatta）破僧，名为“异住”[1]。这不但是僧团的破坏，而且是叛教，与佛教相对抗，这与部派的分立是不同的。二、瞻波（Campā）比丘的分为二部[2]。上座部（Sthavira）系律，也说到瞻波比丘的非法羯磨等；但分为二部，信众应平等供养，是拘睒弥（[A161]Kauśāmbī）比丘的事。因犯与不犯的论诤而分部，《铜鍱律》等说犯者认罪而回复僧伽的和合。“异住”就是破僧，定义及处分，如《摩诃僧祇律》卷二六(大正二二．四四一上)说：
“一住处，共一界，别众布萨，别自恣，别作僧事，是名破僧。……是破僧伴党，尽寿不应共语、共住、共食；不共佛法僧；不共布萨、安居、自恣；不共羯磨”。
律制的原则，在同一界内，同一住处，是不得别众——分为二众而各别布萨的；别众布萨，别众自恣，就是破僧。这是“异住”的一类，为佛制所严禁的。但破僧比丘（异住比丘），还是受具足戒的，不犯根本，不失比丘的资格，所以信众们还应该一样的布施他们。假如有诤论，意见不合，到界外去，另外“结界”而举行布萨，就不犯破僧。破僧罪很重，所以这样的破僧“异住”，佛教界是很少有的，与部派佛教的自成部派，性质也并不相同。
《铜鍱律．大品》，在说明布萨日可否到别处去，有“同住比丘”（samānasaṃvāsaka），“异住比丘”（nānāsaṃvāsaka）[3]。《十诵律》与之相当的，作：“彼间比丘不共住”，“彼比丘清净共住”[4]。同住与异住，不共住与清净共住，是什么意义？律藏的意义，可以从比较而明白出来。“异住”与“不共住”，《五分律》意义相当的，作：“往斗诤比丘住处布萨，往破僧比丘住处布萨”[5]。这可见布萨日不可往的，并非别的部派。布萨日应在界内布萨说戒，如到界外的清净比丘处，也是可以的。如那边比丘，是破僧比丘或正在斗诤中，那是不可以去的。不过，“除僧事、急事”。斗诤的与破僧的异住比丘，并没有失去比丘身分，所以遇到“僧事、急事”，还不妨到那边去。这怎么可以解说为不同的部派，部派与部派间不可往来呢！
“共住”、“同住”、“异住”、“不共住”，在律藏中是各有定义的。佛在制波罗夷（pārājika）时说：“波罗夷，不应共住”，或简作“不共住”。不共住的意义，是[6]：
《铜鍱律》：“不应共住者，同一羯磨，同一说戒，共修学，名为共住。彼不得与共，故说不应共住”。
《五分律》：“不共住者，如先白衣时，不得与比丘共一学……不与比丘共一羯磨……不与比丘共一说戒……是名不共住”。
《四分律》：“云何名不共住？有二共住：同一羯磨，同一说戒。不得于是二事中住，故名不共住”。
《十诵律》：“不共住者，不得共作比丘法，所谓白羯磨、白二羯磨、白四羯磨、布萨、自恣，不得入十四人数”。
《根有律》：“不共住者，谓此犯人，不得与诸苾刍而作共住，若褒洒陀；若随意事；若单白、白二、白四羯磨；若众有事，应差十二种人，此非差限；若法、若食，不共受用。是应摈弃，由此名为不应共住”。
“共住”（[A162]saṃvasana）的意义极明白，比丘受了具足戒，成为僧伽的一员，过著共同的生活。有同一布萨，同一说戒，同一羯磨的权利。犯了波罗夷，失去比丘身分，不再能过共同的僧伽生活，所以名为不应共住——不共住。如上面所说破僧比丘等“异住比丘”，《十诵律》也译为“不共住”。这也是“尽寿不应共语、共住、共食；不共佛、法、僧（即不共修学）；不共布萨、安居、自恣；不共羯磨”[7]。但这类“异住比丘”，没有失去比丘身分，而只是褫夺终身的共住生活权。还有一类，《十诵律》也译为“不共住”；《铜鍱律》也称为异住，相反的称为同（共）住。这有三类：一、不见罪举罪（或译“不见摈”），二、不忏罪举罪（或译“不作摈”），三、恶邪见不舍举罪（或译“恶邪不除摈”）。《铜鍱律．小品》说到不见罪举罪（余二例）时(南传四．三一)说：
“僧伽为阐陀比丘作不见罪举罪羯磨，僧伽不共住”。
这一类的不共住，也是“异住比丘”，所受的处分，如《十诵律》卷三一，不作摈的行法(大正二三．二二五下)说：
“诸比丘不共汝作羯磨，不共汝住于僧事中，若白羯磨、白二羯磨、白四羯磨、布萨、自恣，不得入十四人数”。
“得不见摈比丘行法者：不应与他受大戒，不应受他依止，不应畜沙弥，不应受教诫比丘尼羯磨，若先受不应教诫。不应重犯罪，不应作相似罪，不应作过是罪。不应呵羯磨，不应呵羯磨人。不应受清净比丘起礼迎送，供养衣钵、卧具、洗脚、拭脚、脚机，若无病不应受他按摩。心悔折伏柔软。佛言：若不如是法行者，尽形不得离是羯磨”。
第一类犯波罗夷的，是失去比丘身分，终身不得共住。第二类犯破僧的，不失比丘身分，终身不得共住。这第三类——不见罪等三种人，被僧伽羯磨后，当然还是比丘，但无定期的褫夺共住权。如能“心悔折伏柔软”，得到僧伽的同意，为他解除羯磨，就恢复清净共住比丘的身分。所以，依后二类“异住比丘”，而解说为不同部派不能共住，是完全的误解了！“异住比丘”是不失比丘资格的，所以如能够如法而说，年岁又长（依受戒时间计算），虽是“异住”，为了重法，清净比丘也还是可以向他礼拜的。《铜鍱律．小品》，三种人应礼中的“异住”[8]，就是这后二类的异住，不是别的部派。
形式上，律都是佛所制的。佛世并没有部派；拘睒弥分为二部，多少有点分部的意义，但又和合了。等到部派佛教时代，部派间的关系，律藏中没有明显的论列。如以“异住”为别部，那是不会正确的。在汉译律藏中，可解说为别部派的，仅有一二，如《十诵律》卷五六(大正二三．四一六中)说：
“有五因缘舍依止：……四、舍此部到异部中”。
“异部”，可能是别的部派。依此而论：受具足戒比丘，五年内是要受依止的，如没有长成而需要监护人一样。从某部派出家，应受某部派的依止监护。如到别部派去，那当然就失去了依止。比对他律，没有这样的规定，可能是说一切有部（[A163]Sarvāstivāda），为了加强部派性而作的新规定。又如《四分律》卷三六(大正二二．八二二上)说：
“到病比丘所受清净已，……若入外道众，若入别部众，……不成与清净”。
“若入别部众”，也可能是别的部派。比丘受了病比丘的清净，应该向界内的僧伽报告。如没有这样做，不问为了什么，到别的部派中去（当然在界外），那就没有完成取得“与清净”的责任，当然就不成与清净。上面二则，该书都解说为：“布萨日，比丘入别部众，即失比丘资格”[9]。律文非常明白，这是“舍依止”，“不成与清净”，不能解说为失去比丘资格的。还有一则，如《弥沙塞部和酰五分律》卷二四(大正二二．一六一下)说：
“时诸比丘，以余法余律作羯磨。……佛言：不成羯磨”。
《铜鍱律．[A164]大品》与此相当的，作：“违法作羯磨，不成羯磨。违律作羯磨，不成羯磨。违师教作羯磨，不成羯磨”[10]。可见“余法余律”，只是违法违律，非法非律作羯磨的意思。不过，《五分律》译作“余法余律”，可能意味著不同部派的羯磨法。各部派各有成规传统，中间变乱，应该是各派所不许的。这带有部派意味的律文，并不能证明部派间的不能交往，不能共住。
第二项 部派间共住的原理与事实
大乘佛教兴起以前，部派间的关系，缺乏足够的资料来说明。但律藏中拘睒弥（Kauśāmbī）比丘的诤论分部，与瞻波（Campā）比丘的非法羯磨，可作为分部的处理原则。依律本说：拘睒弥比丘的论诤分部，起因是小事，代表了律师与法师间的诤论。律师方面，为了小事，对被认为有犯者，作了“不见罪举罪”羯磨。那人自认为无罪，于是向各方控诉，得到不少比丘的支持，因此诤论而分成二部；一在界内，一在界外，分别的举行布萨。后来，法师自己见罪，而解除了举羯磨，这是律师所传的[1]。瞻波比丘，是多数的客比丘，嫌旧住比丘的招待不好。旧住比丘不承认有罪，客比丘也为他作了举羯磨。这也会引起诤论；后来客比丘自知非法，举羯磨也就宣布无效[2]。斗诤而引起僧众破散，总不免掺杂些感情成分，所以原则来说，是法与非法，应该分明，而在事实上，决不能强行。对诤论中的双方，佛对被举比丘说：有罪呢，应该承认。无论如何，不可因自己的关系而引起破僧，应当容忍。（阿难在五百结集中所表现的：“我于是中不见罪相，敬信大德，今当悔过”[3]，是一好榜样）！小小事，向大德僧忏悔，也没有什么；大众和合，才是首要的大事。佛对举他的比丘说：要别人自己承认，不可勉强。如觉得这样做了，会引起诤论，引起破僧，那就要容忍，不宜作举罪羯磨。佛只是劝告的，因为佛与僧伽，不是权力机构。僧事要取决于多数，如多数人有异议，即使是非法的，也不能强制执行。佛向双方劝告，可是诤论中的拘睒弥比丘，谁也不听佛的教导，不肯反省，佛就离开了他们。依佛的意见，既然合不来，在一起要斗诤，[A165]那么分为两部，也是好事。当时的拘睒弥比丘，一在界内布萨，一在界外布萨，佛都赞许为合法。绝对不可以的，是在同一界内而分别布萨，因为这将一直的诤论下去。拘睒弥比丘，双方都自以为是，时常诤论，引起当地人士的不满，双方这才分别的到舍卫城（Śrāvastī）见佛。对这些斗诤破僧比丘，佛指示舍卫城的比丘：对斗诤分破的比丘，应该分别的给他们座卧处（住处），不让他们住在一起（免诤论）。对于衣食，要平等的分给他们。佛指示舍卫城的信众，对斗诤分破的双方，要平等的布施。也要去听他们说法，凡是说得如法的，要欢喜信受，这是《铜鍱律．大品．拘睒弥犍度》所说的[4]。斗诤破僧比丘，都自以为是对的，谁是谁非，在家众怎么知道！就是其他（如舍卫城）比丘，也不能先入为主的判断谁是谁非，也还要平等对待。《弥沙塞部和酰五分律》卷二四(大正二二．一六〇下)说：
“汝（信众）当听彼二众语，若如法如律如佛所教者，受其教诫。至于敬待供养，悉应平等。所以者何？譬如真金，断为二段，不得有异”。
“斗诤比丘已入，我当云何为敷卧具？佛言：应与边房；若不足者，与中房。不得令彼上座无有住处”。
与《铜鍱律》少少不同的，是斗诤比丘的住处，是边房或中房（《四分律》同）。《十诵律》说到：“应与一切二部僧饮食”。不问斗诤的谁是谁非，但对于不能如法说的，“不应尊重供养赞叹；不应教诵经法，答所问疑，不应从受读诵经法，从问所疑；不应与衣、钵、户钩、时药、时分药、尽形药”。不过一般信众，未必能分别如法说、非法说，大概还是同样的布施。斗诤比丘如法和合，那当然不用说了。如分破了不和合，但住处不同，即使是“异部众”，久了也会各自发展而延续下去。《摩诃僧祇律》卷二六(大正二二．四四一上)这样说：
“若于中布施，故名良福田。于中受具足，故名善受具足”。
在比丘，可能分为异部，但信众平等布施，不是属于那一部派的。别部众可以作如法羯磨，也可以为人受具足戒，佛教一样的可以延续下去。所以僧伽破散，是不理想的，但不在同一界内作布萨，对别部异众，不是不可容忍的。古代的部派佛教，起初应有过诤论。但分裂为十八部，主要还是地区的，语言的各别发展，不一定都有互相斗诤的事实。在这点上，印度大陆的部派佛教，继承原始的容忍精神，称十八部为“异部”，异部只是不同的部派。法与律，都可能有批判，自以为最好的，但谁也承认别部派的合法性，是佛法。锡兰的铜鍱部（Tāmraśāṭīya），律藏所说的，虽还是一样，而在教团的传统上，自以为就是原始结集传来的上座部（Sthavira）正宗，而称其余的十七部为“异师”[5]。这种精神，可能与岛国的民情有关。
佛教在发展中，寺院为佛教的活动中心，与分裂的部派相关联，而成为寺院中心的部派佛教。依律制说：僧伽（saṃgha）有四人成僧，五人成僧，十人成僧，二十人及二十人以上成僧，似乎僧伽是小单位。其实，这是“现前僧伽”（[A166]sammukhībhūta-saṃgha）。为空间所局限，不可能使全体比丘和合在一处，而产生一定区域内的和合共住，同一布萨，同一说戒，而过著共同生活。然僧伽不只是这样的，依律制，如受具足戒的，成为僧伽一员，不只是加入当前界内的僧伽（现前僧），而是成为全体僧伽的一员。全体的僧伽，称为“四方僧伽”（[A167]cātuddisa saṅgha），所以受具足戒的，无论到那[A168]里，在半月半月布萨的日子，都要与所在地的比丘们和合，同一布萨说戒。由于寺院财产，规定属于全体——从现在到未来，都属于僧伽全体，不许分配，称为“四方僧物”。僧——四方僧，不为当前的时空所限，而有永久性与普遍性，成为佛法住世，佛教延续的实体。因此律制的共住（[A169]saṃvasana），不限于当前界内的少数比丘，而是到处可与比丘（到处都是现前僧）们共住。依此律制的原则，僧伽分破，分破而不失比丘资格的，“譬如真金，断为二段，不得有异”。彼此分部而住，各别布萨，只是为了减去无谓的诤论，而不是失去共住的资格。在部派佛教时代，斗争而分裂的事实，早已随时间而过去。不同部派的比丘，如说不能在别部的寺院中共住，这是难以理解的。有了部派分别，当然以住在自部寺院为主，但因事外出，没有不能与别部共住的理由。在“布萨不可往”中，为了“僧事、急事”，虽然是“异住比丘”，也一样的可以去那[A170]里布萨[6]，这是最明白的文证。或以为各部派的波罗提木叉经（[A171]Prātimokṣa sūtra），戒条有多少，处罚也有轻重出入，所以在别部中，不能和合共住。这理由也不能成立，如说一切有部（[A172]Sarvāstivāda），有《十诵律》，《根本说一切有部毘奈耶》，戒经的条文有多少，处分也有出入，然并不因此而成为二部，因此而不能互相往来，这是事实证明。布萨与自恣犍度，说到旧比丘与客比丘的关系，可引用为别部派往来的原则。客比丘少数，或人数相等，都要顺从旧比丘。如布萨日，十四或者十五，旧比丘总有自己的成规，客比丘应顺从旧住比丘。如客比丘人数很多，可与旧比丘洽商，或出界外去布萨。可见少数的客比丘，是应该尊重、随顺旧比丘的。何况受具足戒，不是受某部派的具足戒。波罗提木叉经原本只是一种，不同也只是传诵演化而来，并非两种不同的戒法。为了参学，为了宏化，为了瞻礼圣[A173]迹，为了游方观化，二三人出去，到别部寺院，当然“入境问俗”，“客随主便”。如自以为是，把别部看成异端，那只有安住自部的寺院，免得出去生闲气了。
旧比丘与客比丘，本是寺院中旧住的与新来的，但在寺院（与部派）佛教的发展中，形成主与客的不同地位。原始的律制，每年三月安居，九月游行。但安居制逐渐演变，留住寺院的时间，延长为四个月，更演进到八个月[7]，安住寺院的时间就长了。寺院大了，布施多了，有田园，有净人，有房屋、[A174]床卧具，以及种种物品。这需要人管理、经营、支配，僧伽中的“知僧事”——职僧也多了。职僧是经住众共同羯磨而选出来的，在职的期限内，不可能离去，要常住寺内。定居期的延长，寺院经济的发达，旧比丘会形成寺院的常住比丘。寺院属于部派，这些知僧事的，自然会由自部的旧住者来担任。四方僧物是不许分配的（可以使用），所有权属于僧伽。但经营、管理、分配等权，属于旧住比丘，久了就形成寺院的主体人。印度出土的铭文中，记载布施物的，有“某某部四方僧伽领受”字样[8]。四方僧伽，又属于特定的部派，可说是矛盾的！四方僧那[A175]里有部派的差别？然在部派时代，属于部派的四方僧物，是事实上的存在，僧制是因时因事而有的。如四方僧与现前僧外，律中又有安居僧。三月内，多少比丘定住在一处。到安居终了，信众为安居僧而布施，平等分给安居者。临时来的比丘，虽是现前僧，却无权享受为安居者的施物。所以在部派初分，严重对立时期，少数比丘到别部寺院去，除现前僧物外，待遇是不可能与旧住比丘完全相同的。西元七世纪后期，义净到西方去，那是大乘佛教时代。部派是存在的，但论诤对立的时代，早已过去，旧住比丘（主人）与客比丘的差别，也多少不同了。如《大唐西域求法高僧传》卷下(大正五一．九中)说：
“西国，主人稍难得也。若其得（成为）主，则众事皆同如也。为客，但食而已”。
主人与客人的待遇是不平等的。要怎样才能成为主人？如《南海寄归内法传》卷二(大正五四．二一三下)说：
“多闻大德，或可一藏精研，众（僧）给上房，亦与净人，供使讲说。寻常放免僧事，出多乘舆，鞍畜不骑。又见客僧创来入寺，于五日内，和众与其好食，冀令解息，后乃常僧（原作僧常）。若是好人，和僧请住，准其夏岁（长住），卧具是资。无学识，则一体常僧。具多闻，乃准前安置，名挂僧籍，同旧住人矣”。
这[A176]里有二类不同（大善知识例外）：一、和僧：就是旧住人。如有多闻的好人来，虽是客比丘，也可与旧住比丘一样。二、常僧：如客僧来而无学识的，受五天与旧僧一样的待遇，以后就过常僧的生活。这就是主人与客人。旧住比丘的良好待遇，应该是四方僧物中可分的部分，如《南海寄归内法传》卷四(大正五四．二三〇下)说：
“现今西方所有诸寺，苾刍衣服，多出常住僧（物）。或是田园之余，或是树果之利，年年分与，以充衣直”。
田园与果树，都是四方僧物，不许分配。但田园果木的产物，提出多少来分给常住的旧僧；这是客比丘所没有分的。寺院内住众的分为二类，中国禅寺也有同样情形。常住的职僧，以及在禅堂参学的，每年分二期，期头都记载入册；非特殊事故，不能中途进退。另有挂单的，住在“上客堂”，时间可久可暂，来去自由。这不是常住上的人，一期终了，也没有单银（及𫎪钱）。名为“上客”，其实待遇差多了。分为旧僧与客僧二类，在法显时代（西元三九九——），也大致相同，如《高僧法显传》(大正五一．八五七上——八五九中)说：
“𠆿夷（即焉耆）国僧亦有四千余人，皆小乘学，法则齐整。秦土沙门至彼，都不预其僧例。……𠆿夷国人，不修礼仪，遇客甚薄”。
“乌苌国……皆小乘学。若有客比丘到，悉供养三日。三日过已，乃令自求所安”。
“毘荼，佛法兴盛，兼大小乘学。见秦道人往，乃大怜愍，作是言：如何边地人能知出家为道，远求佛法！悉供给所须，待之如法”。
“摩头罗……众僧住止房舍、[A177]床蓐、饮食、衣服，都无缺乏，处处皆尔。众僧常以作功德为业，及诵经坐禅。客僧往到，旧僧迎逆，……房舍卧具，种种如法”。
乌苌（Udyāna）与摩头罗（Madhurā）的待遇客僧，是一般的正常现象。𠆿夷国（Agni）根本不接待中国去的比丘，而毘荼国（疑是钵伐多国 Parvata）特别厚待中国的客比丘。可见各地的情形，并不一致。早一些而可考见的，诃黎跋摩（Harivarman）是西元三、四世纪间的大德[9]，本是说一切有部出家的，但意见不合，就与“僧祇部（[A178]Mahāsāṃghika）僧”共住[10]。然诃黎跋摩所作的《成实论》，并不是大众部的论义。在西元一世纪中期，印度犊子部（[A179]Vajjiputtaka）法喜（Dhammaruci）上座的弟子们，到锡兰的无畏山寺（Abhayagirivihāra），到上座部（Sthavira）道场，而能受到寺众的欢迎[11]，这是部派不同而共住的又一事实。
从上面的论述，无论是共同布萨说戒，或物资的分配，部派时代的寺院，是不会拒绝客比丘的。布萨与安居等，客比丘要顺从旧住比丘，不能说是违犯戒律。物资的待遇，客比丘要差一些，那是短期往来，不能与常住的旧僧相比，是事实所必然的。如临时来会，不能均分安居施一样。部派时代的情形，虽不能充分明了，然依据早期的律制，后期的僧制，及部派佛教的少数事实，也可以推论出大概的情形。所以对部派时代的佛教界，设想为彼此间的交往不可能，无疑是一项严重的误解！