第七章 大毘婆沙论的诸大论师
第一节 西方系的阿毘达磨论师
第一项 健驮罗师、西方师、外国师
《大毘婆沙论》引述的论师，不是属于阿毘达磨系，就是属于持经譬喻系。如上章所说，四大论师中，法救（Dharmatrāta）与觉天（Buddhadeva），是持经的譬喻师。世友（Vasumitra）与妙音（Ghoṣa），是重论的阿毘达磨师。四大论师以外的论师，见于《大毘婆沙论》的，本章再来略为介述。
《大毘婆沙论》，是迦湿弥罗（Kaśmīra）论师所集成的。迦湿弥罗以外的阿毘达磨者，在《大毘婆沙论》中，有“西方尊者”、“西方诸师”、“西方沙门”、“西方师”；“外国诸师”、“迦湿弥罗国外诸师”；“健驮罗国诸论师”。这三类，依名字来说，健陀罗师，当然指健驮罗（Gandhāra）的论师。西方师，指迦湿弥罗以西，健陀罗、睹货罗（[A1]Tukhāra）、摩卢（Maru）等地的论师。外国师，似乎意义更广，不单是西方，也可通于迦湿弥罗的南方与东方。但这三类的同异，是不能望文生义而下定论的。这应从两方面去考察：
先从论义的同异来说：Ａ、西方师与外国师一致的，有：1.“色法无同类因”，“外国诸师有作是说”[1]；又作“西方诸师”[2]。2.“菩萨学位先起灭定，后得菩提”，是“西方师说”[3]；又作“外国诸师”[4]。3.“非无间道不断烦恼，非解脱道不证彼灭”，是“西方沙门”说[5]；又作“外国诸论师”[6]。4.“说修有六”，是“西方诸师”[7]；凉译就作“外国法师”[8]。Ｂ、西方师与健驮罗师一致的，有：1.饥渴“非异熟生”，是“健驮罗国西方师言”[9]。2.如来“出定”而般涅槃，是“西方健驮罗国诸师作如是说”[10]。3.成就男女根及忧根时，论到过未成就几根，三世成就几根，或是“西方师言”，或是“健驮罗国说”，都与《发智论》的见解不同，而差别都在乎“受名不定”[11]，这实为同一思想的两处解说。Ｃ、外国师与健驮罗师一致的，有：1.“眠相应心说名为略”，是“健驮罗国诸论师言”[12]；又作“迦湿弥罗外诸师言”[13]。2.“唯受三归及律仪缺减，悉成近事”，是“健驮罗国诸论师言”[14]；在《俱舍论》中，就说是“外国诸师”[15]。从上面所引的文证来看，这三者是并无严格界别的；是以健驮罗为中心，迦湿弥罗以外的西方师。当然，西方或外国师等，并非一人，而是众多论师，所以应有不同的解说，而未必完全一致的。如关于“色法无同类因”，《论》作“外国诸师有作是说”，就可见外国师中，也有不作这样说的。在《大毘婆沙论》中，西方师与外国师立说不同的，仅是关于色界有几天的解说。毘婆沙师说：色界十六天。“西方诸师”说“色界十七”[16]，就是别立大梵天处。“外国师说：第四静虑处别有九”[17]，那就是别立无想天处，是色界十八天说。虽有这少少差别，然大概的说，这三者是没有严格界别的。
再从对《发智论》的态度来说：健驮罗师，西方师，外国师，对于《发智论》，同样的研究他，也同样的修正他。为《发智论》作解说，《大毘婆沙论》是有明文可证的。外国师诵习《发智论》，确有不同意《发智论》说而主张修改的，如说：“我于他论，何事须通！若必须通，应作是说”[18]。但健驮罗师与西方师，也还是这样，如《大毘婆沙论》说：
“健驮罗国诸论师言……彼说不应通，以违他说而作论故。若欲通者，当改彼文”[19]。
“西方诸师说：无记根有四。……依彼以释（《发智》）四句义者，此文应（改）作是说”[20]。
西方师，健驮罗师，外国师，对于《发智论》的态度，研究而又修正他，也是没有什么差别的[21]。《发智论》是阿毘达磨的杰作，为后学所宗仰。但在西方师等，并不把他看作佛说，尊敬而不迷信；决不明知其不可通，而转弯抹角的去会通他。西方学系——健陀罗、西方、外国师的治学精神，比迦湿弥罗毘婆沙师，要合理得多。
第二项 迦湿弥罗师与西方学系
健驮罗（Gandhāra）等西方师，也是阿毘达磨论师，与迦湿弥罗（Kaśmīra）的毘婆沙师，距离并不太远，没有严格对立的部派意义。从二系不同的特征来说，主要有三点：
一、论究与论定：迦湿弥罗与西方论师们，对于阿毘达磨，都有了进一步的阐发——论究与解说。迦湿弥罗论师的编集《大毘婆沙论》，是博采众说的。所有西方学系的精研成果，早为毘婆沙师所引用，如世友（Vasumitra）的论义。所以《大毘婆沙论》的广大论义，并非迦湿弥罗一系的业绩，而是说一切有部，阿毘达磨论师的全体成果。迦湿弥罗论师，不过从自系的立场，加以抉择论定而已。也就因此，《大毘婆沙论》义，仍大体为西方论师所推重。西方学系，是不能看作与《大毘婆沙论》对立的。最好的例子，如《发智论》仅说“世第一法”、“顶”、“煖”，而四顺[A2]决择分善根的综合论说，见于妙音（Ghoṣa）的《生智论》[1]，妙音是西方的大论师。“西方尊者”对于四顺[A3]决择分，有详细的论列，如《大毘婆沙论》卷七(大正二七．三〇下)说：
“西方尊者，以十七门，分别此四（顺[A4]决择分善根），如彼颂言：意趣依因所缘果，等流异熟及胜利，行相二缘慧界定，寻等根心退为后”。
西方尊者这样的综合而精严的分别，《大毘婆沙论》是全盘的承受了。这说明了西方学系的论义，大部分为《大毘婆沙论》正义，融合于《大毘婆沙论》中。至于《大毘婆沙论》指出的西方师，外国师，健驮罗师说，仅是少数异义而已。
二、旧说与新义：西方诸师的异义，多数是阿毘达磨的旧义，初起而还没有精审的论义。如西方、外国师所立的法数，总是比迦湿弥罗师说为多。这表示了西方师义的初起性，多少还杂而未精，毘婆沙师是抉择而抉择而陶练了的新义。这如：
又如西方学系的解说《发智论》，大抵直依论文，而毘婆沙师，是从全体的论究中，作成精审的新义。如1.西方（此下并泛说西方，论文或是健驮罗师、外国师）立“色法无同类因”，与《发智论．杂蕴．智纳息》，并无不合，《论》说同类因，也是但约心心所法说的。毘婆沙师据〈大种蕴〉，而说色法也有同类因[8]。2.西方师说：“道现观时……有四证净”，与《发智论．智蕴．他心智纳息》所说，也并无矛盾。但迦湿弥罗论师，从别体四证净的见地，予以修正[9]。3.西方师说：“唯无间道断随眠得，唯解脱道能证彼灭”，本依《发智论》先后二段——“遍知”、“证灭”而说。但迦湿弥罗论师，以为断惑时就能证灭，所以修正为：“无间道能断烦恼……亦能证灭”[10]。4.西方师说：“与慧俱生诸蕴相续自身摄者，名俱有法”。《发智论》说“智不知俱有法”，没有明说俱有法是什么，所以作这样解说。迦湿弥罗论师，详加研究，论断为：俱有法是“此随转色，及此随转不相应行”[11]。
从上所引来看，迦湿弥罗师说，代表了精审的新义。除了彼此异说，可以两存而外，西方系的某些论义，是难于与毘婆沙师抗衡的。
三、谨严与宽容：从西方学系的异义来说，还可见出宽容与自由的精神。健驮罗中心的西方，为譬喻师与大乘教学的活跃区；这一地带的阿毘达磨论师，当然也有某种程度的共同倾向。这在摄受在家弟子的律仪方面，充分的表现出来。如《大毘婆沙论》卷一二四(大正二七．六四五下)说：
“健驮罗国诸论师言：唯受三归及律仪缺减，悉成近事”。
优婆塞（夷）——近事弟子，但受三归而不受五戒，或受而不具足。这就是没有行为改善的心行，但凭对于三宝的信愿，已可成为在家的佛弟子。对在家而受八支斋戒的近住弟子，妙音也有同样的意见，如《大毘婆沙论》卷一二四(大正二七．六四七中)说：
“妙音、众世说曰：应言近住或全无支，或一二三乃至或七，非要具八方名近住”。
这是认为：近住弟子，不一定要受八支，就是一支都没有受，能近僧而住，也可称为近住弟子了。对于在家佛弟子的宽容，就是重视普遍摄受的大乘作风。近事不持五戒，近住不受八支，西方健驮罗的论师们，以为这是可以的。然依迦湿弥罗论师，这是不可以的；非受五戒或八支，是不配称为近事或近住弟子的。如受而不能全持，那是不妨的，这是不圆满的少分持，不是没有戒行，只是有缺陷而已。
宽容而不严格，在论议的风格中，就是自由取舍的精神。《发智论》是伟大的，但不必是尽善尽美的。传说妙音（或作法救）曾据经文而修正《发智论》，如《大毘婆沙论》卷四六(大正二七．二三六中)说：
“妙音作如是说：一切阿毘达磨，皆为释经，因如是如是经，作如是如是论。非经说者（指五结及九十八随眠），皆应除之”。
如西方师说的“眠名略心”[12]，也是依经改论的一例。西方学者，如认为应加修正，就不顾《发智论》的尊严。这不是极端，而是以经简论，以理为定的——西方的自由取舍精神。这不但是对于《发智论》，就是西方系的世友《品类论》，也被依理而成修正本。如关于“遍行非遍行”[13]，“结法非结法”[14]。这种态度，与迦湿弥罗论师的偏宗《发智论》，看作佛说，一毫都不容修正，是完全不同的（其实，不是没有修正，而是阳奉阴违，在巧妙的说明中，给予改正）。阿毘达磨论——《发智》学的研究，到《大毘婆沙论》而大成。从此，被迦湿弥罗学者，拘谨的保守起来，成为极端的毘婆沙师。然而，阿毘达磨论义，还是亏了西方论师的努力，引导推进到一新的途径。
第二节 胁、富那（望满）、马鸣
第一项 胁尊者
胁（Pārśva），梵语波栗湿缚，旧音译为波奢，婆奢。鸠摩罗什（Kumārajīva）所译的《大智度论》，僧叡的〈禅经序〉，作“勒比丘”，“勒”应为“肋”的假借。
胁尊者为健驮罗（Gandhāra）人，弘法于健驮罗，玄奘曾巡礼其故居，如《大唐西域记》卷二(大正五一．八七九下——八八〇中)说：
“健驮逻国……胁尊者等本生处也”。
“大[A7]窣堵波西有故伽蓝……第三重阁，有波栗湿缚尊者室，久已倾顿，尚立旌表”。
关于尊者的传说，有年老出家，受少年轻侮，卧不著席，发起第三结集——四事。今总列于下：
“如勒比丘，年六十始出家，而自结誓：我胁不著席，要尽得声闻所应得事，乃至得六神通阿罗汉”[1]。
“时长老胁，始从北天竺，欲至中国，城名释迦，路逢诸沙弥，皆共戏之。……长老胁颜无异容，恬然不计”[2]。
“胁比丘由昔业故，在母胎中六十余年。既生之后，鬓发皓白。……往就尊者佛陀蜜多，稽首礼足，求在道次，即度出家。……勤修苦行，精进勇猛，未曾以胁至地而卧，时人即号为胁比丘”[3]。
“初尊者之为梵志师也，年垂八十，舍家染衣，城中少年便诮之。……时胁尊者闻诸讥议，因谢时人而自誓曰：我若不通三藏……具八解说，终不以胁而至于席。……时人敬仰，因号胁尊者”[4]。
“胁尊者曰：如来去世，岁月逾邈，弟子部执，师资异论，各据闻见，共为矛盾。时（迦腻色迦）王闻已，甚用感伤，悲叹良久，谓尊者曰：……敢忘庸鄙，绍隆法教；随其部执，具释三藏”[5]。
在这些传说中，《大智度论》的记录最早，事实也近情可信。六十岁出家，《西域记》作八十岁，而《付法藏因缘传》，竟以为“在母胎中六十余年”。这一离奇的传说，是有来源的，如《大毘婆沙论》卷二九(大正二七．一四八下——一四九上)说：
“谓彼上座，在母胎中经六十年。既出胎已，形容衰老，无有威德，故初生已，立上座名。后虽出家而被嗤笑：少年[A8]强盛，昼夜精勤，尚难得果，况此衰老，气力羸劣能得果耶”？
这是佛世有名为“上座比丘”的传说。《撰集百缘经》“长老比丘在母胎中六十年缘”[6]，也是演绎这一传说的，与胁尊者无关。《付法藏因缘传》的编者，以此为胁尊者事，可说是旧调新翻了。其实，中国的传说——老子在母胎中八十年，生而发白，也从此而来。上座比丘的故事，也说到初出家时，被人嗤笑，与《大唐西域记》的胁尊者相合。依《马鸣菩萨传》，是尊者去中天竺，路经释迦——奢羯罗城（Śākala）的事。总之，老年出家，谁也会被人嗤笑的。《大智度论》、《大唐西域记》、《付法藏因缘传》，都说到尊者的胁不著席，精勤修行。胁不著席，中国俗称“不倒单”，长坐不卧，在近代的中国佛教中，也还是常见的。尊者的被称为“胁”，也许由此而来。胁尊者传与迦腻色迦王（Kaniṣka）同时；迦王确是信奉说一切有部的。但胁尊者与迦王，都出于《大毘婆沙论》编集以前，所以发起结集三藏——结集《大毘婆沙论》的传说，为事实所不可能。
《付法藏因缘传》说：胁尊者从佛陀蜜多（Buddhamitra）出家，也不足信。
胁尊者是有著作传世的，可考见的有二种：一、“禅集”：如《出三藏记集》卷九〈关中出禅经序〉(大正五五．六五上——中)说：
“其中五门，是……勒比丘……禅要之中，抄集之所出也”。
二、“四阿含优婆提舍”：如《大智度论》卷九九(大正二五．七四八下)说：
“[A9]胁比丘……作四阿含优婆提舍，于今大行于世”。
龙树（Nāgārjuna）与胁尊者，相去不过百余年。龙树目[A10]睹胁尊者的四阿含经论，大行于世，是一可信的重要史实。胁尊者是西方的健驮罗人，从他所作的禅要与阿含经论来说，是持经譬喻师一流（与西方论师较近）。四阿含的优婆提舍，数量是不会少的。传说尊者为第三结集的发起人，而《大唐西域记》说到：“先造十万颂邬波第铄论，释素怛缆藏”[7]。综合《大智度论》与《大唐西域记》的传说来看，十万颂的邬波[A11]第铄论，似乎就是胁尊者的四阿含优婆提舍。也许胁尊者所发起的，是契经的解说，而与《大毘婆沙论》无关。
说到胁尊者的思想，首先值得重视的，是在他的言论中，明白的提到了大乘佛教。《大毘婆沙论》卷一二六(大正二七．六六〇上)说：
“胁尊者言：此中般若，说名方广，事用大故”。
胁尊者与迦腻色迦王同时，那时候，《般若经》已广大的流行于北方，这是明见于论书的重要史实。以《般若经》为十二分教的方广部，与后来的《瑜伽师地论》的见解相合。“大乘是佛说”，显然为胁尊者所确信的事实。“外现声闻身，内秘菩萨行”，不恰好为尊者写照吗？这与偏狭的，毁拒大乘的毘婆沙师，心境是大大不同的。
《大毘婆沙论》引述的胁尊者说，共百余则，而十分之四，都表达同一见解，就是不需要分别，用不著推求。例如说：
“不应如是推求见趣，如不应责无明者愚，盲者堕坑”[8]。
“佛知诸法性相势用，余不能知。若法应立不善根者，则便立之，故不应责”[9]。
“此不应问，所以者何？若多若少，俱亦生疑，不以疑故便为乖理。然于法相如实义中，唯应有五，不增不减”[10]。
说一切有部，又名说因部，什么都得加以思考，推求个为什么。眼睛与耳朵，为什么生两只，也要议论一番。为什么佛说四谛，五盖，不多说又不少说？总之，什么都要推求他的所以然（说因）；无论推理的成果如何，这总是说一切有部中，阿毘达磨论师的特色。胁尊者却不以为然，以为不必推求。佛是法王，佛说是不会错的。只要不违法相——与事理实际不矛盾，就不必多费思考，何必多作无意义的推论？如瞎子一样，瞎子走路是会[A12]跌跤的，落在坑中的，这有什么可推求的呢？在上一章第三节——世友的论究中，曾说到世友也偶有这种见解，胁尊者就充分的使用了这一论法，达到极点。这是健驮罗自由学风的一流，与大乘的作风相近。胁尊者的爱好简略，也表现于解说经文，如说：
“胁尊者言：先作白已，然后行筹，受筹名答”[11]。
“以十义分别亲近善士，乃至以十义分别法随法行”[12]。
《阿含经》中，为了表示佛弟子间的见和同解，每说同一问题，问五百比丘，五百比丘都同样的回答。尊者解说为：这是举行集会，受筹表决，一致同意，名为五百比丘答。这比之一位一位的问，一位一位的答，何等简明！又如舍利弗（Śāriputra）为给孤独长者（[A13]Anāthapiṇḍada）说法，以十义分别四预流支。论师们以十义配四支，各说各的。胁尊者以为，每一支都以十义分别，这可说一举而廓清了。胁尊者的学风，与偏重繁密分别的毘婆沙师，决不相合。《大毘婆沙论》引述胁尊者说，也是少有赞同的。然除了一二则外，也没有明决的评责他。从精勤苦行，胁不著席的传说，可论断为尊者是重于实践的，是重契经，重禅思，年高德劭，为迦腻色迦王尊敬的大师。对于这位说一切有部的近代大师，《大毘婆沙论》的编集者，当然也要表示敬意。好在义理的辩论，不是胁尊者所重的，自也不必多所诤辩了。
然而，胁尊者仍不失为阿毘达磨论师。他引用《识身论》[13]。又《大毘婆沙论》卷七九(大正二七．四〇六下)说：
“胁尊者言：世尊唯说应遍知苦，或谓唯苦是应遍知；故对法中，说一切法是所遍知。……此则显示经义不了，阿毘达磨是了义说”。
契经是有不了义的，所以要有阿毘达磨来抉择。这是阿毘达磨论师的立场，而为[A14]胁尊者所同意的。所以，他的不必分别，是不作不必要的推论；而合理的分别，并不反对。如对于心意识的分别，[A15]胁尊者就有重要的分别，如《大毘婆沙论》说：
“胁尊者言：行缘识，说中有识。名色缘识，说生有识。二缘生识，说本有识”[14]。
“胁尊者言：滋长分割是心业，思量思惟是意业，分别解了是识业。应知此中滋长者是有漏心，分割者是无漏心。思量者是有漏意，思[A16]惟者是无漏意。分别者是有漏识，解了者是无漏识”[15]。
第二项 望满
《大毘婆沙论》，有“尊者望满”，是值得重视的论师。对勘凉译，作“富那奢”，或作“富那耶奢”，“富楼那耶奢”。《杂心论》引文，作“富那耶舍”[1]。可见唐译的“望满”，实为 [A17]Pūrṇayaśas 的义译。如依一般的义译，“富楼那耶舍”，应作“满称”。称，是名称，称誉，所以奘译“望满”的望，是名望的意思。
据《付法藏因缘传》[2]：胁尊者（Pārśva）付法与富那夜奢，再传为马鸣（Aśvaghoṣa）。《马鸣菩萨传》说：马鸣从胁尊者出家[3]。胁与富那夜奢为次第，也如《大庄严经论》卷一(大正四．二五七上)说：
“富那胁比丘，弥织诸论师，萨婆室婆众，牛王正道者：是等诸论师，我等皆随顺”。
随顺，是随顺而行，依奉他的教授，而自行化他的意思。随顺萨婆室婆——说一切有部论师，而特别列举富那、胁、弥织——三位论师，说一切有部的名上座。所说的富那，显然是“富那耶舍”的略称。先富那而后胁，先胁而后富那，虽传说不定，但时代总是相近的，约在西元二世起初。
富那耶舍——望满论师，在《大毘婆沙论》中，虽引述不多，却是一位深受重视的论师。如《大毘婆沙论》卷二四(大正二七．一二五上)说：
“由诸有支皆有三世，尊者望满所说义成。如说：无明行位现在前时，二支现在，乃至广说”[4]。
望满所说缘起法与缘已生法的四句分别，也为《杂阿毘昙心论》[5]所引。望满对缘起法，可说是特有研究的。
望满——富那（耶舍）论师，也是有著作的，如《大唐西域记》卷三(大正五一．八八八上)说：
“（迦湿弥罗）王城西北行二百余里，至商林伽蓝。布[A18]剌那（唐言圆满）论师，于此作释毘婆沙论”。
六足论中的《界身论》，玄奘传为世友所造。称友（Yaśomitra）的《俱舍论释》，传说为富楼那作。《界身论》是依《品类论》的〈辩七事品〉而广为解释，也许就是这部《释毘婆沙论》。这是卓越的大论师，是属于世友的学统，而接近迦湿弥罗学系的。
第三项 马鸣[1]
《大毘婆沙论》中，并无名为马鸣（Aśvaghoṣa）的论师。但经考证，马鸣的作品，确已为《大毘婆沙论》所引用。马鸣，《出曜经》译为马声（西元三七五顷译），为佛教界有数的名德，受到中国学者的非常尊重。这位出现于《大毘婆沙论》的大德，关系于北方佛教极深，试为分别论列：
一、马鸣的名字与作品：马鸣的名字不少，著作也多。可以考见的，汉译有：
Ａ.《佛所行赞经》：五卷，凉昙无谶（Dharmarakṣa）译，分二十八品，题“马鸣菩萨造”。考《大毘婆沙论》，有“大德法善现”，或“达磨苏婆底”（Dharmasubhūti）。晋译《鞞婆沙论》作“法实”，凉译《毘婆沙论》作“法须菩提”。《俱舍释论》作“达磨须部底”、“达磨须婆吼底”；而奘译《俱舍论》作“法救善现”。[A19]《(ターラナータ)印度佛教史》，以为马鸣有毘罗（[A20]Vīra）、达磨弥迦须菩提（Dharmamikasubhūti）等别名[2]。这一传说，比对《佛所行赞》与《大毘婆沙论》，得到了证实，如：
《大毘婆沙论》：“达磨苏部底所说……应念过去佛，于此迦尸宫，仙论施鹿林，亦初转妙法”[3]。
《佛所行赞》：“一切诸牟尼，成道必伽耶；亦同迦尸国，而转正法轮”[4]。
《大毘婆沙论》中，更有法善现的“白象相端严”颂，颂说佛陀的降神入胎[5]，应出于《佛所行赞》，但昙无谶的译本中缺。凉译的五卷本，约二千四百颂，据义净的《南海寄归内法传》说：马鸣的佛本行诗，别有十余卷的大本[6]。“白象相端严”颂，可能在广本中。本赞也有藏文译本，并存有梵本。
另外，有宋宝云译的《佛本行（赞）经》，凡七卷、三十一品，《出三藏记集》也说是马鸣造的。颂文虽提到六牙白象，文句与《大毘婆沙论》并不一致。印度的《佛本行赞》，不限于马鸣所作。如坚意（Sthitamati）的入大乘论，就一再说到婆罗楼志（Vararuci）的《佛本行偈》。佛本行的偈赞，依《本行经》（佛传）而作，次第当然差不多，但不能因此而看作一人所造。宝云的译本，托为金刚神所说，多一层神秘的[A21]渲染。与凉译马鸣赞对勘，不能说是一人的手笔。
Ｂ.《分别业报略》：一卷，大勇菩萨造，刘宋僧伽跋摩（[A22]Saṃghavarman）译。本论颂，有与《大毘婆沙论》法善现颂相合的，如：
《大毘婆沙论》：“大德法善现颂……心常怀忿毒，好集诸恶业，见他苦生悦，死作琰魔卒”[7]。
《分别业报略经》：“恚憎不善行，心常乐恶法，见他苦随喜，死作阎罗卒”[8]。
据[A23]《(ターラナータ)印度佛教史》说：马鸣又名毘罗——勇，应就是所说的“大勇菩萨”了。法善现，勇，就是马鸣，又可依本经的三种异译而确定：
1.《佛说分别善恶所起经》 汉安世高译
2.《六趣轮[A24]回经》 马鸣造 赵宋日称等译
3.《六道伽陀经》 赵宋施护译
《佛说分别善恶所起经》，前有佛在祇园，为比丘说五戒、十善一段。以下的偈颂，与《分别业报略经》相同。《分别善恶所起经》，《出三藏记集》作“失译”。后人推为安世高所译，虽未必可信，但译出是确乎较早些。日称的译本，明确的指为马鸣所造[9]。法善现，勇，就是马鸣的别名，更得到了证实。赵宋的二种译本，作“六趣”与“六道”。然颂说阿修罗，仅一颂，而且还附于四王天及忉利天之间。《分别业报略经》说：“五趣所缘起”，与说一切有部义，更为契合。《分别业报略经》(大正一七．四四六下)这样说：
“普为诸世间，开示契经义；随智力所及，分别业果报。……种种相烦恼，无量诸业行，次第略分别，随顺大仙说”。
依文而论，这是马鸣的依经撰述，而不是集。依佛的教说，略为分别，从地狱到非想非非想天的种种业果。
Ｃ.《十不善业道经》：一卷，马鸣菩萨集，赵宋日称等译。以《分别业报略》及《十不善业道经》而论，马鸣的撰述，与《正法念处经》有关。《正法念处经》，以“说一切业果报法”为宗，元魏的瞿昙般若流支（[A25]Gautama-prajñāruci）译，凡七十卷，西藏也有译本。全经分七品：一、〈十善业道品〉，二卷，明十善业道与十不善业道。二、〈生死品〉，三卷，观生死的可厌，修出家行，渐登比丘的十地。三、〈地狱品〉，十卷。四、〈饿鬼品〉，二卷。五、〈畜生品〉，四卷。阿修罗的业果，含摄在这一品中。六、〈观天品〉，共四十二卷，只说到夜摩天；夜摩天有三十二处，仅说到第十五处而止。这可见〈观天品〉是没有译全的。上来这四品，说三恶道与天道的业果。七、〈身念处品〉，七卷，依四洲的人趣而说。古代的唯识学者说：“正法念处经蛇眼闻声，正量部诵”。然从经文去考察，这是西北印度编集的，与说一切有部更相近。如阿修罗业果，附于〈畜生品〉中，没有自成一品。又如经说十大地法，三无为法，十一种色法[10]；十大地法，十烦恼大地法，十染污地法，十善大地法[11]；四谛十六行相，四加行道[12]，都与说一切有部相近。但经中说四禅，除五净居天而外，每禅有四天[13]，与说一切有部不合。天上有菩萨说法，虽与大乘的意趣，未能尽合，但已表示出声闻法所受大乘教学的影响。《大毘婆沙论》，没有提到《正法念处经》，《俱舍论》就有所引述。《正法念处经》的集成，就在这一时代——西元三四世纪吧！这部经，似乎后来的影响更大，赵宋时就译出了两种略集本：
1.《妙法圣念处经》 八卷 宋法天译
2.《诸法集要经》 观无畏集 十卷 宋日称等译
《妙法圣念处经》末说：“集伽[A26]他颂讫”。《诸法集要经》发端说：“依正法念处，广大契经海，集成此伽陀，为作世间眼”。这两部，都是集《正法念处经》而成的。《妙法圣念处经》说到：二空真理[14]，一百二十八使，二障[15]，参入了瑜伽大乘的教理。《诸法集要经》，虽还说九十八烦恼，十六现观，但也说：“及彼十六空，了我法二相……出二种生死”[16]。晚期的《正法念处经》，已深受大乘教学的润饰了。盛行于西北印度的《正法念处经》，与马鸣的撰述，富有一致的倾向。如《分别善恶所起经》，在五趣的善恶业果颂以前，先说五戒、十善，次第也与《正法念处经》相合。但马鸣是造论，决非从《正法念处经》集出。反之，可能由于马鸣论的通俗教化，广大流通，引起西北印度学者的重视，依之而敷衍成那样庞大的部帙。
Ｄ.《大庄严经论》：十五卷，凡九十事，姚秦鸠摩罗什（Kumārajīva）译。本论为马鸣所造，从来没有异说。然近代在新疆的库车县，Kizil 废墟，发见本书的梵文残本，题为《譬喻庄严》或《譬喻鬘》，作者为 [A27]Kumāralāta，就是经部本师鸠摩罗罗多。因此，对本书的作者，引起学界的异说[17]。《大庄严经论》，曾一再提到旃檀罽尼咤王（第十四事、三十一事），而说“我昔曾闻”。《大庄严经论》的作者，显然为出于迦腻色迦王以后。又《大庄严经论》，曾说到：“释伽罗王，名卢头陀摩”[18]。这就是赊迦族（[A28]Saka）卡须多那（Cashtana）王朝的卢陀罗达摩王（[A29]Rudradāman）。卢王约于西元一二〇——一五〇年在位。据此二事，《大庄严经论》的作者，不能与迦腻色迦王同时。所以，如以《大庄严经论》为鸠摩罗陀所作，似更为合理。
Ｅ.《禅集》：鸠摩罗什所传的禅法，本不限于马鸣。但当时的人，竟称为马鸣禅。如慧远的〈修行方便禅经统序〉说：“顷鸠摩罗耆婆，宣马鸣所述，乃有斯（禅）业”[19]。依僧叡所受于鸠摩罗什的具体解说，如《出三藏记集．关中出禅经序》(大正五五．六五上——中)说：
“后二十偈，是马鸣菩萨之所造也。其中五门，是……马鸣（等）……禅要之中，钞集之所出也。六觉中偈，是马鸣菩萨修习之以释六觉也”。
马鸣的禅集，虽没有全部译出，但已部分译出，而传入中国了。
Ｆ.《三[A30]启》：马鸣集出三[A31]启，如《南海寄归内法传》卷四(大正五四．二二七上)说：
“所诵之经，多诵三[A32]启，乃是尊者马鸣之所集置。初可十[A33]颂许，取经意而赞叹三宝。次述正经，是佛亲说。读诵既了，更陈十余颂，论[A34]回向发愿，节段三开，故云三[A35]启”。
三[A36]启，不是经论的名称，是印度读诵佛经的体例。前有赞三宝颂，后有回向发愿颂，中间是佛经。三[A37]启，是三折或三段的意思。这并非马鸣的创作，如《阿育王传》说，当时比丘的经呗者，就作三[A38]启[20]。中间所诵的佛经，也没有限定。义净所译的《佛说无常经》，是病死时所诵的，就附有三[A39]启的体裁。一、归敬三宝，七颂；二、无常颂，十颂。其次，是《三不可爱经》。末了，有五言十二颂，七言四颂，回向发愿。马鸣的三[A40]启，就是归依三宝及回向发愿颂。由于音韵文义的巧妙，为佛教界普遍所采用。
此外，不是马鸣撰作，而传说为马鸣作的，有：
《一百五十赞佛颂》，藏译作马鸣造；而西藏的传说：摩咥里制咤（Māṭriceṭa），也就是马鸣的别名。然依《南海寄归内法传》，摩咥里制咤与马鸣，是各有著作的别人，只是学风有些类似而已。《金刚针论》，现存梵本作马鸣造。然法天译时，作法称（Dharmakīrti）造，今依古传为定。《事师[A43]法五十[A44]颂》，为晚期密宗时代的作品，如颂说：“恒以诸难施，妻子自命根，事自三昧师，况诸动资财”[21]。这是真言密教的事师法；说一切有部论师的马鸣，对奉献妻女的事师法，是不会赞扬的。晚期的密教，每托为龙树（Nāgārjuna）、提婆（Āryadeva）、马鸣的著作，这是很好的例子。与《尼干子问无我义经》的类似译本，有赵宋法天译的《外道问圣大乘无我义经》。但经中作佛说，又改部分偈颂为长行。这是汉译所有的。在为外道说明世谛有我，胜义谛无我以后，又告以本净的菩提心，属于大乘经。既有马鸣集与佛说的传说不同，显为晚期集成的典籍，应非龙树以前的马鸣所造。此外，还有中国佛教界所推重的，如：
5.大乘起信论
6.大宗地玄文本论
这不会是龙树以前的马鸣的作品（可能为龙树以后的论师造），为近代学者所公认，而不需解说的了。
二、马鸣的事[A45]迹与时代：说到马鸣的事[A46]迹，首先要注意到，印度佛教史上的马鸣，到底有几人？印度人同名的极多，所以说马鸣不止一人，这是可能的。然见于印度佛教史，为佛教著名大德的马鸣，还只是龙树以前的，那位佛化的文艺大师（《释摩诃衍论》，是韩人伪作；论中的六马鸣说，没有研考的价值）。《出三藏记集．萨婆多部记》所传：“旧记”有二马鸣：一、第十一师；二、第十六师。佛驮跋陀罗（Buddhabhadra）所传，只有一位马鸣[22]。旧记的二马鸣，都出于胁及蜜遮迦（Mecaka）之间。先后数十年间，真的有二位马鸣吗？即使有二马鸣，佛教名德的佛化艺人，也必然为其中的一人而已。
中国佛教所传，马鸣为龙树以前的大德。1.晋僧叡的〈大智释论序〉(大正五五．七四下)说：
“马鸣起于正法之余，龙树生于像法之末”。
2.萧齐昙景译的《摩诃摩耶经》卷下(大正一二．一〇一三下)说：
“六百岁已，九十六种诸外道等，邪见竞兴，破灭佛法。有一比丘，名曰马鸣，善说法要，降伏一切诸外道辈。七百岁已，有一比丘，名曰龙树”。
3.梁僧祐《出三藏记集．萨婆多部记》，传马鸣为十一师，又十六师，龙树为第三十四师[23]。4.元魏吉迦夜（[A47]Kiṃkārya）译《付法藏因缘传》说：马鸣为第十一师，龙树为第十三师。从此，马鸣为龙树以前的大师，为中国佛教界的定论。
西藏的晚期传说，马鸣从阿梨耶提婆出家，为龙树的再传弟子[24]。这本是不值得采信的，远在龙树以前的《大毘婆沙论》，已引有马鸣——法善现的《佛所行赞经》，《分别业报略经》，如上文所证实，马鸣怎能是提婆的弟子呢？近人受西藏传说的诱惑，所以推想为龙树以后，有马鸣论师；并引《南海寄归内法传》，以为义净可能也暗示此意。其实，《南海寄归内法传》是这样说的：“远则龙树、提婆、马鸣之类，中则世亲、无著、僧贤、清辨之徒”[25]。文中先提婆而后马鸣，如据此而以马鸣为提婆弟子，[A48]那么先世亲（Vasubandhu）而后无著（Asaṅga），无著也该出于世亲以后了！义净的笔下，何曾暗示著先后的意义？西藏传说的淆讹——以马鸣为提婆的弟子，可能因摩咥里制咤而来；西藏是以摩咥里制咤为马鸣别名的。依义净《南海寄归内法传》，摩咥里制咤的赞颂，受到无著、世亲、陈那（Diṅnāga）的推崇。这位摩咥里制咤，本是外道，确为提婆之后、无著以前的佛化文艺家[26]。摩咥里制咤的风格，类似古代的马鸣，因而在传说中，混淆而误认为一人。马鸣与摩咥里制咤，决不能混作一人的。
马鸣为龙树以前的大德，既如上论定，就可综合各种的传记，来论马鸣的事[A49]迹。依鸠摩罗什所译的《马鸣菩萨传》说：马鸣为东天竺的桑[A50]岐多国（Sāketa）人（《法苑珠林》所引如此，今本缺），本为外道，压倒当时的佛弟子，使中天竺的僧众，不敢公然的鸣楗椎。胁尊者从北天竺来，折伏了他，在佛法中出家，称辩才比丘[27]。《萨婆多部记》，第十师为长老胁，十一师为马鸣[28]。僧叡的〈禅经序〉，也以“勒比丘、马鸣”为次第[29]。马鸣为胁尊者的后辈学者，是毫无疑问的。
《马鸣菩萨传》说：为桑[A51]岐多国人。《婆薮[A52]槃豆法师传》，也说：“马鸣菩萨是舍卫国，婆（娑之误）枳多土人”[30]。[A53]《(ターラナータ)印度佛教史》，以马鸣为柯[A54]剌多（Khorta）人[31]，可能是摩咥哩制咤的故乡。马鸣为娑枳多人，而早年游化于华氏城（[A55]Pāṭaliputra）。考《大唐西域记》[32]，波咤厘子城鸡园寺西北的故伽蓝，有“击楗椎声”[A56]窣堵波，这是提婆难破外道，重行击楗椎的纪念物。击楗椎声[A57]窣堵波北面，有马鸣难破诡辩婆罗门的故基。《马鸣菩萨传》与《大唐西域记》，可见有著同一的传说：难破外道而重举楗椎；马鸣宏化于华氏城。难破外道与再举楗椎，据（西元五世纪初出）《马鸣菩萨传》，本为胁尊者（马鸣的师长）的功绩。到西元七世纪，玄奘得来的传说，归功于专破外道而负盛名的提婆。这本为马鸣师长的功绩，既误传为提婆，所以西藏的晚期传说，更演变为：马鸣本为外道，为提婆所破而出家了。马鸣的故乡为娑枳多，早年宏化于华氏城，都在东方。《大唐西域记》说：“东有马鸣”[33]，与此恰好相合。
《马鸣菩萨传》说：小月氏国王，侵伐中国，要求三亿金的贡献；如没有，可以佛钵及辩才比丘——马鸣相抵。马鸣这才到了月氏（揵陀罗为中心）[34]。《付法藏因缘传》，所说大致相同。这位月氏国王，作旃檀罽眤咤（Caṇḍa Kaniṣka）[35]，就是迦腻色迦王。《大庄严经论》，也说到：“真檀迦腻咤，讨东天竺”[36]。《杂宝藏经》也说：“月氏国有王，名旃檀罽尼咤，与三智人以为亲友，第一名马鸣菩萨”[37]。马鸣到了北印度，并为迦腻色迦王所尊敬。从《大毘婆沙论》引述法善现颂而说，马鸣于“北天竺广宣佛法”，应该是确实可信的。
马鸣与迦腻色迦王同时，传与《大毘婆沙论》的编集有关。《婆薮[A58]槃豆法师传》说：马鸣受请，十二年中为《大毘婆沙论》润文[38]。[A59]《(ターラナータ)印度佛教史》说：马鸣不愿北上，命弟子代行，因而传有致迦尼迦王书[39]。然《大毘婆沙论》，引有法善现颂，及迦腻色迦王的事。《大毘婆沙论》编集在后，马鸣是不可能为之润文的。至于西藏所传，马鸣致迦尼迦王书，性质与龙树的《亲友书》相近，或可以证实马鸣与迦腻色迦王的关系。
关于马鸣出世的年代，如上所引，僧叡说“正法之余”，就是佛灭五百年末，与《婆薮[A60]槃豆法师传》相合。《萨婆多部记》作三百余年，可能为五百余年的笔误。《摩诃摩耶经》作六百年。依说一切有部的佛灭传说（阿育王出佛灭一百余年），出五百年末，弘法于六百年中，马鸣应为西元二世纪初人，与迦腻色迦王的时代相当。
三、马鸣的学风与大乘：中国佛学界，因《大乘起信论》而尊马鸣为唯心大乘的大师。近人如梁启超，摭拾日人的论说，论断“马鸣为小乘魁杰，而与大乘绝无关系”[40]。这都不能正确了解马鸣在佛教中的实际情形。从上来著作与事[A61]迹的论述，可以确定：
Ａ.马鸣为佛化的文艺大师：《大毘婆沙论》卷一七二(大正二七．八六六中)评法善现说：
“此不必须通，以非素怛缆、毘奈耶、阿毘达磨所说，但是制造文颂。夫造文颂，或增或减，不必如义”。
文颂，就是诗偈等文学作品。马鸣的长于文学，也如《婆薮[A62]槃豆法师传》(大正五〇．一八九上)所说：
“马鸣菩萨……通八分毘伽罗论，及四皮陀，六论，解十八部三藏。文宗学府，先仪所归”。
马鸣本为著名的婆罗门学者，精于当时日见盛行的梵语（[A63]saṃskṛta）文学。梵语与音韵有密切关系，所以梵语学者，大都是会作诗偈的，而诗偈是可作音乐歌唱的。如《高僧传》卷二(大正五〇．三三二中)，鸠摩罗什说：
“天竺国俗，甚重文制。其宫商体韵，以入弦为善。凡觐国王，必有赞德。见佛之仪，以歌叹为贵。经中偈颂，皆其式也”。
马鸣精于梵语文学，富有文艺天才，所以他的作品，以偈颂为主。如《佛所行赞经》，《分别业报略经》，三[A64]启中的归依颂，发愿回向颂，禅集（一般都是偈颂），《出曜经》所引的“马声”说，也是颂。马鸣以偈颂宏法，为印度文学史上有数的诗家。他并通音乐，曾作〈𪢐咤啝罗伎〉，不但是按谱填词的作曲者，还能亲自去演奏的，如《付法藏因缘传》卷五(大正五〇．三一五上)说：
“马鸣……作妙伎乐，名𪢐咤啝罗。其音清雅哀婉调畅，宣说苦空无我之法。……令作乐者演畅斯音。时诸伎人，不能解了曲调音节，皆悉乖错。尔时，马鸣著白㲲衣，入众伎中，自击钟鼓，调和琴瑟，音节哀雅，曲调成就”。
Ｂ.马鸣是通俗教化而富感化力的大师：阿毘达磨，只能适合少数富有思考力的学者，而一般信众所需要的法味，却是马鸣那样的作品。如《佛所行赞经》，赞颂如来的一代化[A65]迹，引发信众对于如来的仰慕——归依的虔诚。如《分别业报略经》，《十不善业道经》，重于业果的分别，诫恶劝善，也是一般的教化作品。如〈𪢐咤啝罗伎〉，更应用音乐的哀婉，以激发人生的厌离情绪。这都是通俗教化的成功作品。在高度的文学修养中，充满了归依的虔诚，为法的热忱。融合了宗教的严肃与文艺的兴味，鼓舞千千万万民众的内心，向上向解脱，而成为佛化的新人。马鸣教化力的伟大，可举二事来证明。1.〈𪢐咤啝罗伎〉的奏出，使华氏城的王子们出家，使华氏城王，不得不下令禁止[41]。2.《佛所行赞经．大般涅槃品》，佛的最后教诫，其后演为长行，就是鸠摩罗什译的《佛说遗教经》。又如《分别业报略经》与《十不善业道经》，流通极广，其后敷衍为广大的《正法念处经》。马鸣作品的教化力，影响是这样的深切！
Ｃ.马鸣为禅者：马鸣的禅法，曾部分的传入中国。他虽是一代艺人，而决非浪漫而染有名士积习的。他的内修禅观，外重教化，显为譬喻师的一流。
Ｄ.马鸣是推邪显正的雄辩家：《马鸣菩萨传》，称马鸣为“辩才比丘”；说他“善通言论”，就是通达当时的辩论术。《佛所行赞经》，有折破外道的名论。当时，数论（[A66]Sāmkhya）与胜论（[A67]Vaiśeṣika）的教理，已大体完成。五分作法的正理学（后佛法中称为因明，就是论理学），也已在学界流行。如《大庄严经论》卷一(大正四．二五九下)说到：
“如僧佉经说有五分，论义得尽：第一言誓，第二因，第三喻，第四等同，第五决定”。
“僧佉经中说：钵罗陀那不生，如常”。
在婆罗门教——六派哲学兴起，及耆那教盛行的气运中，佛教开始受到威胁。那时候，马鸣菩萨出来，折破外道而护持正法。这不但由于他文学优美，也由于他通达当代的学术，以及论理学。所以：
“天竺传云：像正之末，微马鸣、龙树，道学之门，其沦胥溺丧矣！其故何耶？实由二乘（原作未）契微，邪法用盛。虚言与实教并兴，险径与夷路争辙。始进者化之而流离，向道者惑之而播越，非二匠其孰与正之”[42]！
Ｅ.马鸣是说一切有部的菩萨：佛法传入中国以来，马鸣是一向被推重为菩萨的。如秦鸠摩罗什所译的《马鸣菩萨传》，僧叡的〈禅经序〉，凉昙无谶的《佛所行赞经》，梁僧祐的《出三藏记集》，陈真谛的《婆薮[A68]槃豆法师传》。马鸣被称为菩萨，是东晋末年以来的定说，与（陈隋间出）《大乘起信论》的译出无关。我们知道，说一切有部（犊子部等）中，凡是譬喻师与禅师，如法救（Dharmatrāta），世友（Vasumitra），僧伽罗刹（[A69]Saṃgharakṣa），僧伽斯那（[A70]Saṃghasena）等，在中国都是称为菩萨的。说一切有部与菩萨，并非绝对不可融合的名词。马鸣的被称为菩萨，也因为他是譬喻师、禅师。马鸣从中印度来，弘化于北方——犍陀罗（Gandhāra）中心的大月氏，承受说一切有部的宗风。但心量广大，更融通诸部，传说马鸣“解十八部三藏”。如“白象相端严”颂，为说一切有部阿毘达磨者所不能认可的。据《异部宗轮论》说：“一切菩萨入母胎时，作白象形”，是大众部的教说。“死作琰魔卒”颂，是经部譬喻师、正量部的主张。马鸣这种不拘一宗的风格，正是说一切有部中，西方譬喻师的新倾向。马鸣的师长胁尊者，为确信大乘是佛说的，见过《般若经》的长老。马鸣属于这一系统，当然与当时流行于北方的大乘精神相吻合。依传记所载，也可见出马鸣是大乘比丘的风范，如说：
“（马鸣）比丘为王说法，其辞曰：夫含情受化者，天下莫二也。佛道渊宏，义存兼救。大人之德，亦以济物为上。世教多难，故王化一国而已。今弘宣佛道，自可为四海法王也！比丘度人，义不容异。功德在心，理无远近。宜存远大，何必在目前而已”[43]！
“马鸣著白㲲衣，入众伎中，自击钟鼓，调和琴瑟”[44]。
如上所说，纯为大乘学者的精神。尤其是著白㲲衣，奏乐作曲，在严格的声闻律中，是不容许的。这与龙树的躬持赤幡，奔走于王前七年；提婆的受募，为王作宿卫，方便救世的大乘风格，完全一致。马鸣的被称为菩萨，并不是偶然的。
第三节 其他知名的论师
第一项 寂授
《大毘婆沙论》卷八三(大正二七．四三〇下)说：
“复有说者：尊者寂授能解此义。此本论师当造论时，逢彼在定，不获请问”。
《大毘婆沙论》的偶然提及，使我们对于这位不大熟悉的大论师，引起深刻的注意。据古师传说，这是与迦旃延尼子（Kātyāyanīputra）——《发智论》主同时，早期的权威论师，连阿毘达磨论者宗仰的迦旃延尼子，也有向他请益的可能，这是一位不平凡的大德。在凉译《毘婆沙论》，音译为奢摩达多，或作奢摩达，可见这就是奘译的设摩达多。寂授为梵语 Śarmadatta 的义译；玄奘是音译与义译并用的。
《大毘婆沙论》引寂授（设摩达多）说十则，最值得重视的，是“刹那缘起”，如《大毘婆沙论》卷二三(大正二七．一一八下)说：
“尊者设摩达多说曰：一刹那顷有十二支，如起贪心害众生命，此相应痴是无明，此相应思是行，此相应心是识……”。
这一解说，毘婆沙师认为是可以这样说的，名为“刹那缘起”。但毘婆沙正宗，是“分位缘起”。尊者的“刹那缘起”，与世友（Vasumitra）《品类论》的“刹那”或“连缚缘起”，提婆设摩（[A71]Devaśarman）《识身论》的“远续缘起”，《发智论》的“分位缘起”，总称四种缘起[1]。寂授的论义，能获得四种缘起说的一席，可见论师地位的重要了！《[A72]华严经．十地品》第六地中，就有这刹那缘起说，被称为“一心缘起”，为后代的唯心论者所推重。虽然意义已多少演变了，但尊者一念缘起的教说，关系是异样的深远。
关于中有，《大毘婆沙论》还没有定论。大德（Bhadanta）说：如受生的因缘不具足，中有可以无限期的延续。世友说：到第七天，必定要死；但如因缘不具足，是会再生再死的。寂授却说：“中有极多住七七日，四十九日定结生故”[2]。此后一般的解说：中有到七天必死；再生再死到七七为止，一定会受生。这是世友说与寂授说的综合。此外，寂授对随眠的随增[3]，随眠的断[4]，随眠的为因[5]，都有深细的分别。虽没有全为毘婆沙师所赞同，但无疑为阿毘达磨的大论师。
第二项 众世
僧伽筏苏（[A73]Saṃghavasu），凉译作僧伽婆修，晋译作僧迦婆修，玄奘或义译为众世。《大毘婆沙论》引用众世的论义，有三十多则；除四大论师、胁以外，这是一位极重要的论师。众世所作的解说，多数为毘婆沙师所破斥。众世与妙音（Ghoṣa）的思想相近，所受的破斥也相同。惟关于缘起法，受到了毘婆沙师的尊重。如《大毘婆沙论》卷五五(大正二七．二八三下)说：
“有执：惟有无明缘行，乃至生缘老死，是缘起法。为令彼迷得开解故，显有为法皆是缘起，众世所言，此中应说”。
“众世所言”，凉译作“僧伽婆修所说喻”。《大毘婆沙论》虽没有明确的引述，但以一切有为法的缘起，与阿毘达磨论师的见解一致。众世的见解，虽多数被驳斥，然也有极有意义的，如：
一、退起烦恼，引发身语业，毘婆沙师确定为意识的作用；五识是没有分别力，没有主动的引发作用。众世却重视五识（近于大众系），以为：
“住五识退，于理何违？五识取境时，亦有烦恼故”[1]。
“五识亦能发身语业，作因等起及刹那等起”[2]。
二、关于律仪，众世不像迦湿弥罗（Kaśmīra）师那样的严格，近于西方系，采取了折衷的立场，如说：
“妙音、众世说曰：应言近住或全无支，或一二三乃至或七，非要具八方名近住”[3]。
“僧伽筏苏分同前二（迦湿弥罗师及西方师）师说，彼说：无有唯受三归便成近事，然有缺减五种律仪亦成近事”[4]。
三、“得”，《发智论》本没有详细论列，所以与得有关的问题，论师们解说不同。众世以为：“遍行得亦是遍行因”[5]。“得亦能受眼等五根，及命根众同分异熟果”[6]。这样的解说，都是毘婆沙师所不能同意的。
四、寻绎众世的思想，以为住果与住向，是可以同时的，所以住预流果，就名为二果向；住二果，就名为三果向[7]。又以为：根性是可以不舍钝而得利，不舍退法而得思法等[8]。他是以为：在进修的过程中，可如此而又如彼的。所以解说为：未舍二迟通行，而得二速通行[9]；已离色染而得正性离生的，及菩萨在道类智时，得色尽爱遍知[10]；先来所断的欲界五品修惑，在道类智时，得无漏离系得[11]。种种的异说，都由这一见解的不同而来。
众世所论的问题，都是深入其微的。这是妙音一系的，与瞿沙伐摩（Ghoṣavarman）为同一倾向者。在西方系的学者中，这是一大家。
第三项 侍毘罗与瞿沙伐摩
侍毘罗，或作时毘罗，凉译作耆婆罗（Jīvera）。瞿沙伐摩，又作𪧘沙伐摩（Ghoṣavarman）。二位论师的事[A74]迹，都不可考。《大毘婆沙论》曾一再的合论二位论师；而二位的见解，恰好是相反的。如《大毘婆沙论》卷一四三(大正二七．七三四下)说：
“尊者时毘罗，偏称赞慧；尊者𪧘沙伐摩，偏称赞灭定”。
毘婆沙师评论说：“此二所说，俱唐捐其功；于文无益，于义无益”。的确，定与慧，佛法中都是重要的。可以说，偏赞那一边，都是不正确的。然而，对圣者功德的慧胜或灭定胜，也必然是修持者，重定还是重慧，甚至是应先修定或先修慧，这实在是佛教中古老而常新的问题。时毘罗是重慧的，𪧘沙伐摩是重定的，各代表著一面的立场。又《大毘婆沙论》卷六〇(大正二七．三一下——三一一上)说：
“尊者侍毘罗作如是说：……如是永断，是圣者，非异生；是圣道能，非世俗道”。
“尊者瞿沙伐摩作如是说：……如是永断，是圣者，亦异生；是圣道能，亦世俗道”。
二师的异点是：侍毘罗以为：惟依根本定，才能断烦恼，这必然是无漏的，圣者的。而瞿沙伐摩却以为：圣者或异生，有漏道或无漏道，都是可以断惑的。侍毘罗重慧，所以推重无漏道；瞿沙伐摩重定，所以也不妨异生以有漏道断。这一思想，本是与上一诤论相关的。好在《发智论》但说“依定”，没有说无漏或有漏，所以毘婆沙师和会说：“如是二说，俱得善通；此本论文，容二义故”。
瞿沙伐摩的论义，《大毘婆沙论》还引有好几则，但不外乎二事：一、四洲中南洲胜，人中男人胜。瞿沙伐摩对于断善根[1]，转根[2]，重三三摩地[3]，愿智[4]，总是说：唯有南洲，唯有男人，才有可能。这受有《施设论》的影响，都被毘婆沙师评破了。二、抉择二十二根，以为“唯意一种是胜义根”[5]。这位重定的，重男人的，重心的阿毘达磨论者，实接近禅者的意境。
瞿沙伐摩与僧伽筏苏（[A75]Saṃghavasu），思想上非常接近。如关于超定[6]，无诤行[7]，无碍解[8]，僧伽筏苏也说：“唯[A76]赡部洲，唯男子能”。而且，瞿沙伐摩说胜义根唯意根，僧伽筏苏立“唯命（及眼耳鼻舌身）等六是胜义根”[9]。二人的思想相近，论究的问题也大同。
第四项 达磨难提与达罗达多
达磨难提（[A77]Dharmanandi），凉译作昙摩难提。达罗达多，又作陀罗达多（Dharadatta）。这二位论师，在《大毘婆沙论》中，或引为教证，或加以会通，可见地位的重要。
《发智论》先说智，次说识，毘婆沙师解说为“经论旧法”，引世友（Vasumitra）的《品类论》，及达磨难提说为证[1]。在毘婆沙师的心目中，这是古代的，值得尊重的大德。
达罗达多说：“中有趣向彼趣，即彼趣摄”[2]；“下方世界无边，上方世界无边”[3]，毘婆沙师都给予会通。如说三十七品时，就引达罗达多说，证明有这部契经[4]。以“名”与“义”来分别二谛[5]，与世友说相近。但在说中有时，《大毘婆沙论》卷六九(大正二七．三五八中)说：
“达罗达多是文颂者，言多过失，故不须通”。
达罗达多也是文学家。但从他所说：世界，中有，都是与《施设论》的问题相同，而意趣不相合的。
论二谛，晋译《鞞婆沙论》作陀罗难提。论中有，晋译作昙摩难陀，又作昙摩难提。晋译的译者，是将达罗达多与达磨难提，混作一人。依唐译及凉译，应为各别的论师。
第五项 佛护
佛护，凉译作佛陀罗测（Buddharakṣa）。凉译所引的佛陀罗测说，有些是唐译的妙音（Ghoṣa）说。唐、凉二译一致的，唯有信胜解转根作见至一事[1]。毘婆沙师评为：在欲界不在色无色界，依静虑不依无色定，用无漏道不用世俗道，是合理的。说用法智非类智，是已退非未退，住果非住果胜进，是不对的。
第六项 左受
左受，奘译又作左取。凉译作婆摩勒，晋译作婆跋罗；可知奘译的婆末罗（Vāmalabdha），也就是左受的对音。
左受，是一位重视训释的论师。如阿毘达磨[1]，三界[2]，瀑流[3]，有执受与无执受[4]，有对与无对[5]，等无间缘[6]，不共（无明）[7]，都给以解释。此外，以二义立五顺下分结[8]，以四事立十八界[9]，以十义分别四预流支[10]，对治四愚立八智[11]。立义都还平允。虽在思想上，左受是平凡的，但也尽著应有的努力。
有对与无对的训释，凉译有婆摩勒说，与此相当的，唐译作世友（Vasumitra）。然前文已引有世友说，唐译必为误译无疑。