第五章 发智论与大毘婆沙论
第一节 阿毘达磨发智论
第一项 翻译与组织
说一切有部阿毘达磨论宗，以迦旃延尼子（[A1]Kātyāyanīputra）所造的《发智论》为根本论。在说一切有部中，这是被推尊为佛说的。论题众多，几乎网罗了当时阿毘达磨的一切论题。内容的重要，如道安〈阿毘昙八犍度论序〉(大正二六．七七一上——中)说：
“其说智也周，其说根也密，其说禅也悉，其说道也具。……其身毒来诸沙门，莫不祖述此经，宪章鞞婆沙，咏歌有余味者也。……周览斯经，有硕人所尚者三焉：以高座者尚其博，以尽漏者尚其要，以研几者尚其密。……诸学者游槃于其中，何求而不得乎”？
本论有两种译本：一、苻秦建元十九年（西元三八三），罽宾沙门僧伽提婆（Saṃghadeva），在长安诵出，由竺佛念译为华文，名《阿毘昙八犍度论》，凡三十卷。八犍度，依论的组织立名。依〈根品〉后记[1]：初译缺〈因缘品〉。后由昙摩卑（[A2]Dharmapriya）诵出，由僧伽提婆补译完成。二、唐显庆二年到五年（西元六五七——六六〇），玄奘再译，凡二十卷，名《阿毘达磨发智论》[2]。发智的意义，如《大毘婆沙论》卷一(大正二七．四下)所说，主要的意义是：
“诸胜义智，皆从此发，此为初基，故名发智”。
全论分为八蕴：〈杂蕴〉、〈结蕴〉、〈智蕴〉、〈业蕴〉、〈大种蕴〉、〈根蕴〉、〈定蕴〉、〈见蕴〉。旧译作八犍度。蕴是 [A3]skandha，犍度是 [A4]khandha，梵语小不同，但都是类聚的意思。八蕴共有四十四纳息。纳息的梵语不明，意义也不明白。旧译作跋渠（[A5]vagga），就是品。关于全论的组织体裁，《大毘婆沙论》卷一(大正二七．一中)，曾这样说：
“迦多衍尼子……随顺纂集，造发智论。谓于佛说诸论道中，安立章门，标举略颂，造别纳息，制总蕴名”。
又在同《论》卷四六(大正二七．二三七中)说：
“其所造论，亦不错乱，能善立蕴纳息章门”。
据《大毘婆沙论》的分析，全论分四层，或五层的组织。一、“章”，就是论题。二、“门”，对于某一论题，分作几门去论说。如〈世第一法〉章，以七门来论说；“顶”章，作二门论说。先立章，次开门；先章后门的次第与意义，如《大毘婆沙论》[3]广说。三、将多少章组合为一，名“纳息”，就是品。每一纳息的内容、性质不一，所以每一纳息的名称，多半以第一章名为名，如〈世第一法纳息〉等。这与《论语》的篇名〈学而〉、〈先进〉等一样。四、组合多少纳息为“蕴”——犍度。每蕴的名称，是依该蕴的主要内容立名。这四层组织，就是《大毘婆沙论》所说的，“能善立蕴纳息章门”了。
或可分五层组织，这是在“安立章门”，与“造别纳息”间，加入“标举略颂”。依唐译，在每一纳息前，将各“章门”，结为“略颂”，如《论》初(大正二六．九一八上)说：
“世第一法七，顶二、煖、身见，十一见摄断，此章愿具说”。
旧译《八犍度论》，论初(大正二六．七七一中——下)是标举一连串的问题，如说：
“云何世间第一法？何以故言世间第一法？世间第一法何等系——当言欲界系耶？色界系耶？无色界系耶？世间第一法，当言有觉有观耶？无觉有观耶？无觉无观耶？……此章义，愿具演说”。
这一连串的问题中，“世间第一法”是章；“云何”、“何以故言”等是门。在一品以前，先将问题列举，然后依著去分别，这种体裁，在阿毘达磨论中，是经常见到的。如《界论》，《分别论》的〈法心分别〉，《舍利弗阿毘昙论》的〈摄相应分〉、〈绪分〉，《品类论》的〈七事品〉，《界身论》等。唐译仅有“略颂”，旧译的〈杂犍度〉各品，只有一连串的标举问题；但自〈结使犍度〉起，都是先有“略颂”，次有“标举”。所以《发智论》原本，可以推定为本有“标举”与“略颂”的。如将“标举略颂”加上，在文字的组织上，就有五层组织了。
八蕴四十四纳息，构成了全部的《发智论》，今依唐译，列举名目如下：
〈杂蕴〉第一
世第一法纳息第一
智纳息第二
补特伽罗纳息第三
爱纳息第四
无惭纳息第五
相纳息第六
无义纳息第七
思纳息第八
〈结蕴〉第二
不善纳息第一
一行纳息第二
有情纳息第三
十门纳息第四
〈智蕴〉第三
觉支纳息第一
五种纳息第二
他心智纳息第三
修智纳息第四
七圣纳息第五
〈业蕴〉第四
恶行纳息第一
邪语纳息第二
害生纳息第三
表无表纳息第四
自业纳息第五
〈大种蕴〉第五
大种纳息第一
缘纳息第二
具见纳息第三
执受纳息第四
〈根蕴〉第六
根纳息第一
有纳息第二
触纳息第三
等心纳息第四
一心纳息第五
鱼纳息第六
因缘纳息第七
〈定蕴〉第七
得纳息第一
缘纳息第二
摄纳息第三
不还纳息第四
一行纳息第五
〈见蕴〉第八
念住纳息第一
三有纳息第二
想纳息第三
智纳息第四
见纳息第五
伽陀纳息第六
八蕴四十四纳息的《阿毘达磨发智论》，在体裁上，继承古传阿毘达磨论的特色：“阿毘达磨性相所显”，与“素怛缆次第所显”不同[4]，所以不重次第。《发智论》是不重次第组织的[5]；但说他毫无组织，也是不尽然的。大概的说：顾名思义，〈杂蕴〉最为杂乱；〈杂蕴〉的次第，仅可用联想律去解说。如说“世第一法”，就想到“顶”与“暖”；想到初发无漏智时，所断的二十我我所见（“身见”）；又联想到“常见”等。这样，“智”，“识”，“二心不（能同时）俱”起，那如何会有“忆念”？忆念祖宗的“祭祀”，是否有用？这样的联想下去，毫无次第前后的组合为〈杂蕴〉。然其他的七蕴，尤其是〈结蕴〉，列章与分门解说，可说极有条理。从《发智论》的组织形式来说，论主对于阿毘达磨论义，必先区别为几大类，如结、智、定、业等。每一大类，确立几大论题，然后列章分门的叙述出来。联想到的，也多少附编在[A6]里面。还有七蕴所没有论到的，有关法相的要义，确定体用，纠正异说等，再别立为〈杂蕴〉。〈杂蕴〉所论列的法义，不限于一端，在说一切有部的教义中，极为重要。
第二项 发智论与六分阿毘达磨
在说一切有部中，以六分阿毘达磨为足，《发智论》为身。足是身的所依，《发智论》真是依止六论而进一步完成的吗？六论的性质不一，如《品类》，《界身》，《识身》——三论，明显的深受《发智论》的影响，比《发智论》还要迟些，当然不能说《发智论》是依此三论而造的。《法蕴》，《集异门》，《施设》——三论，虽被称为摩呾理迦，有古老的渊源，编集于《发智论》以前。然自《发智论》风行以后，又受他的影响，在不断的修编中，才完成《法蕴论》等奘译本的形态。所以现存的《法蕴》等三论，也不能看作纯粹的初期论书了。
迦旃延尼子（[A7]Kātyāyanīputra）承受上座系的思想，分别抉择，完成精深严密的《发智论》。这决非论主直接依据契经而创作，在论书的形式上，思想的内容上，一定有论说或师说的传承与[A8]启发的。可是，古传优婆毱多（Upagupta）的《理目足论》，已失传了，无可稽考。如据说一切有部的《法蕴》、《集异门》、《施设》——成立较早的三论，认为直接引发这样精严广博的论典，也是无法想像的。[A9]那么，《发智论》的渊源，是值得深思的了！
古老的阿毘达磨，称为摩呾理迦，以修道的项目为主，如《分别论》，《法蕴论》，《舍利弗阿毘昙论．问分》。从阿毘达磨的发展来说，由于四《阿含经》的集成，引起阿毘达磨的大论究。一方面，以一法门为主而类集佛说，如〈业品〉，〈智品〉，《人施设论》等。一方面，于一切法作不同的分类观察，综集不同的类分别，就是“有色无色”等种种论门。由于这样的类集研究，“自相”、“共相”而外，又论到“相摄”、“相应”、“因缘”，成为上座系阿毘达磨的根本论门。这些，在本书第二、第三、第四章中，已一再的陈述了。这样的深入观察，广大论究，是上座系阿毘达磨所共通的。等到以说一切有为宗，更论究到“成就不成就”，才逐渐的演化，形成说一切有的论书。这样，从表面来说，现存的六分阿毘昙，不能充分说明《发智论》的思想承受。而从论究的内容来说，六论所论究的，正是从古传来而说一切有部化的；《发智论》也就是依据这种论义，而到达更高完成的。如《法蕴论》与《集异门论》，对于道品及种种法数，都有了明确的定义——出体与释名。《施设论》提贡了世界与业力等重要理论。《品类论》的〈七事品〉与《界身论》，从说一切有的立场，说明了“相摄”与“相应”。《识身论》说明了“因缘”、“成就”。《品类论》的〈辩摄等品〉，组成了说一切有部化的，统摄一切法的种种论门。〈辩千问品〉，对《法蕴论》的法门，作诸门分别。这些，都是古传而说一切有部化的。迦旃延尼子深入于这样的阿毘达磨论义，承受从古传来的种种论门，种种论究的成果，而作成更深入、更广博的《发智论》。依佛及佛弟子的所说而作论，《大毘婆沙论》卷一(大正二七．一中)，也曾表示了这样的见地：
“若佛说，若弟子说，不违法性，世尊皆许苾𫇴受持。故彼尊者（迦多衍尼子）展转传闻，或愿智力，观察纂集。为令正法久住世故，制造此论”。
说到《发智论》的组织形式——八蕴，在玄奘所译的五论中，也是看不出渊源的。然从上座系阿毘达磨论去考察，显然的并非创作。如《舍利弗阿毘昙论．问分》，有〈根品〉与〈大品〉；〈非问分〉及〈绪分〉中，有〈智品〉、〈定品〉、〈烦恼品〉等。这都是随类纂集，名为施设——“假”。又六论中的《施设论》，起初以“世间施设”为主，又集成“结施设”、“业施设”等。从《舍利弗阿毘昙论》与《施设论》的品目，发见了《发智论》八蕴名目的来源。
“见”为类集的品目[1]，可能出于《施设论》的八品之中。七蕴以外，别立〈杂蕴〉（〈杂犍度〉），可说受了毘奈耶——律藏的影响。这与律藏的组为种种犍度（又称为“法”或“事”），又别立〈杂犍度〉一样。
第三项 法相的如实分别
佛法，是不满于生死流转的现实，而倾向于涅槃还灭的修证。阿毘达磨论者，继承了这一立场，从事“有为无为”、“有漏无漏”——一切（生死、涅槃）法的分别，以求彻了佛法的“实相”，所以《大毘婆沙论》卷一(大正二七．一下)说：
“分别诸法自相、共相，是阿毘达磨”。
《发智论》是怎样的分别一切呢？
一、“经义的分别”：阿毘达磨，对于契经——《阿含》，并不只是依文解说的。因为佛陀的说法——经说，大都是随机说法：或略说，或偏约一义说，或随世俗假名说，或随顺世间说；所以契经所说，存有不同的，甚至有近乎矛盾的说法。阿毘达磨论者，是要彻了事理的究竟实相，求得流转还灭的普遍必然的定律。所以论师每自称为“实相说”，“了义说”，“尽理说”等。《发智论》卷一(大正二六．九二二下)，曾引经而表示这种分别契经的态度，如说：
“故于契经，应分别义。如世尊说：兽归林薮，鸟归虚空，圣归涅槃，法归分别”。
《大毘婆沙论》卷二八(大正二七．一四五下)，对这“分别经义”的态度，明确的解说为：
“于诸契经，应善分别了不了义。……智者应于契经善分别义，不应如说而便作解。若如说而解者，则令圣教前后相违，亦令自心起颠倒执”。
“分别经义”，本是阿毘达磨论者所共同的。说一切有部论师，更彻底的采取这一态度。渊源于古师传承，到《发智论》而更明确的表现出来。所以，这是“随顺正理”的，以理为宗的学派。
二、“诸法性相（静态）的分别”：《发智论》所表示的思想，法是无限差别的；无限差别而有种类不同的共通性，所以可分为一类一类的法门。这样，应从二方面去说明。
1.佛是分别说法的，如五蕴、十二处、十八界、四谛等。但这是为了圣道的实践，可说是为了实用而作的分别。《发智论》虽同样的以圣道实践为主，但倾向于究理的，说明的分别，所以论中多处提到了“色、心、心所、心不相应行”[1]——客观的分类法。“色”是物质的，“心”、“心所”是精神的，“心不相应行”是非色非心的中立体。上来三法，有生灭现象，称为“有为法”。此外，“无为”是不生不灭的实法。这一分类法，为说一切有部（论师），大乘唯识学者所尊重。物质——“色”，有色、声、香、味、触（境，物理的）；眼、耳、鼻、舌、身（根，生理的）；法处所摄的色——无表业。“业”属于色法，与《舍利弗阿毘昙论》相同。上来的十一法，名为所造色，依于通遍的物质——地、水、火、风——四大种，名为能造色。《发智论》特立〈大种蕴〉，广泛的论到大种与造色，为本论的特色之一。精神中，复杂的心理作用，称为“心所”（有法）。论主仅综合了受、想等十法为一类[2]。其他复杂而性质不一的心所，还没有严密的整理。但对意义类似的心所，论主非常的重视，在〈杂蕴〉中作种种的分别，以免淆讹。如爱与敬[3]，无惭无愧[4]，惭与愧[5]，掉举与恶作[6]，惛沈与睡眠[7]，思与虑[8]，寻与伺[9]，掉举与心乱[10]，无明与不正知[11]，㤭与慢[12]。一切心所，更依于通遍的精神——了别的六识，被称为“心”王。色与心，各分为两类的不同实体，永远是说一切有部阿毘达磨论师的见解。“心不相应行”，也是有实体的，论主曾费力的成立他。如“得”，任何一法，与（假名）有情成为有关的，就不能没有彼此间的关系体，这就是“得”[13]。如“生住老无常”（生住异灭），为有为法的一般现象。一切有为是恒住自性的，所以有生有灭，是由于与法俱的生与灭。从有为法的生灭相，知有使一切法成为生灭相的“生”与“灭”[14]。“得”与“生住异灭”，论虽没有明说，而显然是“不相应行”。如有情的人与人，天与天，凡夫与凡夫，也有成为人相，成为天相的通性，名为“众同分”[15]；成为凡夫的通性，是“异生性”[16]。又如从寿命的一期不断，而知有“命根”[17]。“色”、“心”以外，有此非色非心的“心不相应行”，所以不但是心与色的多元论，而更是名理、关系的多元论。“无为法”中，有“择灭”与“非择灭”[18]，还没有说到“虚空无为”。总之，一切法的分类，虽还没有详尽，但略分为“色”、“心”、“心所”、“心不相应行”（“无为”）——五大类，大纲已经确立了。
2.一一法或一类一类的法，经体用的分别而确定，如一切法分五类，心法分为六识等。这是辨异的“自相”观察。一一法与一一类法，有种种不同的通遍的“共相”。这在论中，虽也说到“因相应因不相应”、“有所缘无所缘”、“有执受无执受”等二门[19]，而最重视的，是五种二门、五种三门的分别[20]：
有色无色
有见无见
有对无对
有漏无漏
有为无为
过去未来现在（三世）
善不善无记（三性）
欲界系色界系无色界系（三界系）
学无学非学非无学（三学）
见所断修所断不断（三断）
不同类的二门、三门，不是分别一切法自相，而是通于一切法的。如过去、未来、现在，不定属于一法，而遍通一切有为法。所以《大毘婆沙论》卷七五(大正二七．三八九中)说：
“聪慧殊胜智者，由此二法通达一切，此二遍摄一切法故”。
从二门、三门去观察，能觉了一切法的通遍相，从通遍的二门、三门，去观察一一法时，能更精密的了解一切法。如意识，在五种二门中，是无色的，无见的，无对的，有为的，通于有漏无漏的。在五种三门中，是遍通于三种三类的。所以虽同样的是意识，而可分为众多的部类。如约三性说，可分为善意识，不善意识，无记意识。无记又可分有覆无记，无覆无记，就成为四类不同的意识。后人从三性、三界、三学，去分别意识，成为十二类心。每一法，从时间、空间、性质等不同去分别，重重分别，成为无限多的一切法自性。一切法不出于这些部类；要理解一切法的活动与彼此关系，不能不从这些部类去理解。具体的一切法，随时随处而有复杂的不同情况。阿毘达磨论者，是现实的具体观察者。
三、“诸法关系（动态）的分别”：从一一法的特性，一一法的通相去分别，成立无限多的一切法性。但一切法虽是无限多的，而现在一刹那中，过去与未来的关联中，法与法间，有著错综复杂的关系。《发智论》的主要思想特色之一，是对于刹那间的活动，看作复杂的，融和的集体活动。没有一法能起个别的作用，惟有在彼此的关系下，才有可能。而且，刹那间的多法共起，并非全是不同作用的结合，而是有融和统一作用的。这对于差别法性的现起作用，没有落入机械论的说明，是非常有意义的。对于复杂而融和的集体活动，及其现象，世俗每但见其显著的，据以立名；就是佛的应机说法，无论是烦恼、道品，以及身心活动，也每随俗，或就其主要的，举以为代表。然从究尽的实相来说，决不如此。表示这一意义的，如旧阿毘达磨者说：“世第一法五根为性”。论主以为刹那间的一切心心所法，同有刹那引发无漏的力用，所以修正为世第一法心心所法为性[21]。如佛说十二缘起，在前后不同的阶位，或说无明，或说取；或说行，或说有：这只是举以为代表而已[22]。对于这一解说，《大毘婆沙论》称之为“分位缘起”，解说为一一位中，都是具足五蕴（或四蕴）的[23]。又如一般说业感异熟果，论主以为：并非只是思业或身语业感果，在作业时俱起的一切法，如为同一目的而起综合作用的，实在都是能感果的。如《论》卷一(大正二六．九二〇下)说：
“云何异熟因？答：诸心、心所法，受异熟色、心、心所法、心不相应行，此心、心所法，与彼异熟为异熟因。复次，诸身语业，受异熟色、心、心所法、心不相应行，此身语业，与彼异熟为异熟因。复次，诸心不相应行，受异熟色、心、心所法、心不相应行，此心不相应行，与彼异熟为异熟因”。
能感异熟果的，是通于色（身语业）、心、心所法、心不相应行的。法法差别，易陷于机械的说明；而《发智论》所代表的，说一切有部阿毘达磨，法与法间，有融和的统一作用，是他的特色。在同时共聚的动作中，有必然营为共同作用的，如心与心所法。而色与心不相应行，或是同的，或是异的，阿毘达磨论师，依不同的性质而作有精细的辨别。
在念念生灭过程中，法与法间，有种种的关系，所以立种种论门。最一般的论门，就是“因缘”、“相摄不相摄”、“相应不相应”、“成就不成就等”。每一特殊事项，有特殊问题，就有特殊的论门。如随眠，有“随眠随增”、“令有相续”、“结系”。智，有“智所知”。定，有“出入”、“依定灭”。善法，有“修习”。大种，有“造”。业，有“业感异熟”。见，有“自性”、“对治”。有关修持的，有“断与遍知”、“断与作证”、“遍知与作证”。从诸法和合假名有情说，圣者有“断结”、“摄果”、“成就法”、“果摄”等，异生有“死生”等。这些论门，散在全论；从这些论门的名称，也可略见本论所说的内容了。
对于重要的论门，这[A10]里略为介述。“因缘”：契经但说四缘，论主创立为六因——相应因，俱有因，同类因，遍行因，异熟因，能作因[24]。佛在经中，通泛的称为因，称为缘，而因缘对果的关系，实际上是多种多样的。所以论师们依佛的教说，而归纳为种种不同类的因或缘。论主根源于古师的传说[25]，精密论究而成立六因。兹列表以略明六因的大意如下：
刹那同时的──┬心心所法……………………………………相应因 └有为诸法（一分）…………………………俱有因 ┌同性类的──┬三性各生自类……………同类因 前后异时的──┤ └烦恼遍生五部……………遍行因 └异性类的（约善恶对无记说）……………异熟因 不限时分的………………………………………………………能作因
“相摄”：凡体性相同的，彼此相摄，否则不相摄。这一论门，或以一法对一法，或以一法对多法，或以一类对一类，或以一类对多类，互论摄或不摄。经此相摄不相摄的论究，彼此间的同异，就非常明确了。然阿毘达磨论所常用的，有“蕴界处摄”[26]或“处摄”[27]，这是沿用佛说的分类法，而明一切法的性质与所摄属的。
“相应”：凡属心心所法，彼此间或是一定相应的，或可以相应而不一定相应的，或性质不同而不能相应的，所以要作相应不相应的分别。然本论以修道断惑的实践为主，多沿用契经旧说，对心与心所，还没有专重的辨析，所以不同后代的泛约心与心所而明相应。本论对于“相应”，多用于功德法的分别，如约觉支与道品论相应等[28]。其中，“智相应”，“根相应”，尤为本论常用的论门。
“成就”：这是说一切有部特重的论门。成就，是已得而没有失去的意思。与成就不成就相关的，有“得”，“舍”，“退”[29]。“得”，是初得。所以凡是成就的，一定是得的；但有是得的而不成就，那是已得而又失去了。“舍”，是得而又失去了。有舍此而得彼的，也有舍此而不得彼的。“退”，专用于功德法的退失。可能得，由于因缘的乖违而没有得，也可以名为退。成就——得，与法不一定是同时的：有得在先而法在后的，有得在后而法在先的，也有法与得同时的。所以成就论门，多约三世说；也常约三性、三界、三学说，分别极为繁密。
第四项 四十二章
《发智论》“安立章门”：章是标章，标举所论的法；门是释义，以种种论门来分别法义。先立章，次作门，这是《发智论》的体裁，也是阿毘达磨的一般论式。
《发智论．结蕴》的“十门纳息”，首列四十二章[1]，然后以十门分别。晋译《八犍度论》，仅有四十章，缺少“三重三摩地”与“五顺上分结”[2]。《发智论》的释论——凉译的《毘婆沙论》卷三七，缺“三重三摩地”，共四十一章[3]。晋译的《鞞婆沙论》，共四十二章。但缺“四轭”及“三重三摩地”，另增列“中阴”及“四生”两章。所以虽有四十二章，实只四十章而已。比对研究起来，《发智论》原本，应该是四十章。因为，《发智论．大种蕴．执受纳息》，列举“四静虑”……“三三摩地”——八章，与“十门纳息”相合，也没有“三重三摩地”[4]。可见奘译本的“三重三摩地”，是依《大毘婆沙论》而增列的。“五顺上分结”，不但《八犍度论》及《鞞婆沙论》没有列举，凉译《毘婆沙论》卷二五(大正二八．一八二上)，更明确的说：
“尊者瞿沙作如是说：……此二论（“五结”及“九十八随眠”）非经所说，是故应除五结，说五上分结。何以故？五上分结是佛经故”。
晋译《鞞婆沙论》卷一(大正二八．四一八中)也说：
“除五结已，当立五上结。何以故？答曰：彼是佛契经（所说）”。
依据释论，都说应除去“五结”而补“五上分结”，可见《发智论》原本，是没有“五上分结”的。我想，《发智论》原本，上下列举“五结”及“五下分结”，“五结”应为“五顺上分结”的错脱。这才列举契经所没有的“五结”，而经中常见的“五顺上分结”，反而没有了。除去“五结”而改为“五顺上分结”，为最正确的看法。但一般论师，不敢轻易改动，这才另加“五顺上分结”，又补上“三重三摩地”，成为四十二章。
这是极有兴味的问题！本来是四十章，即使加上“五顺上分结”，也只是四十一，何以唐译本又补列“三重三摩地”，而成四十二呢？如《鞞婆沙论》，实际上也是四十章，何以又另加“中阴”及“四生”，凑成四十二呢？“四十二”，到底有什么意义，而非凑足此数不可呢？这可能由于佛教界的一项共信而来。如菩萨的行住，本有不同（系统）的次第阶位，如“十住”、“十地”等，而终于被统一组成“十住”、“十行”、“十回向”、“十地”、“等觉”、“妙觉”——四十二位。如西元一世纪，初传中国的佛书，从五部（五阿含）经中集录所成的，也恰好是四十二章。《法集论》中的“经母”，本出于《长部》（三三经）的《等诵经》。《等诵经》为增一法门，但铜鍱部的论师，不知为什么但取二法门？又在二法门三十三外，增益而凑足四十二经母？初期的大乘经中（分别说系的法藏部，也用）有四十二字母，为一切语文的根本。这是“字母”，是“初章”；这是富有[A11]启发性的。四十二为根本数，应为佛教界所熟悉的。这才叙菩萨行位，集录经的摩呾理迦（母），集录佛书，都取四十二为数。《发智论》总列法义为四十章，以十门来分别。虽不是四十二，但因为是章，所以在传诵中，也就演化为四十二了。
《发智论》的四十（二）章，依《大毘婆沙论》，分别为三大类——境界类，功德类，过失类[5]。这一分类，与《法蕴论》的二十一品，可分为三类——道品类，烦恼类，蕴界等类相合[6]。本论先举境界类，功德类，与《分别论》，《舍利弗阿毘昙论》〈问分〉、〈非问分〉的次第相顺。这一分类，也与犊子系的《三法度论》，将一切法统列为“德”、“恶”、“依”——三法，有著同样的意义。犊子系与说一切有部，本来有密切关系的。对于四十（二）章的三大类，为了说明章与门的意义，特分列为四类如下：
Ⅰ二十二根．十八界．十二处．五蕴．五取蕴．六界．
Ⅱ有色无色．有见无见．有对无对．有漏无漏．有为无为．过去未来现在．善不善无记．欲界系色界系无色界系．学无学非学非无学．见所断修所断无断．
Ⅲ四谛．四静虑．四无量．四无色．八解脱．八胜处．十遍处．八智．三三摩地．（三重三摩地）．
Ⅳ三结．三不善根．三漏．四瀑流．四轭．四取．四身系．五盖．五结．五顺下分结．（五顺上分结）．五见．六爱身．七随眠．九结．九十八随眠．
论主标列四十（二）章，如不分门的分别观察，是不能阐明法义的。所以立章，必又作门，为阿毘达磨论的共通论式。《有部阿毘达磨论书之发达》，称此四十二章为“论母”[7]。然在说一切有部中，一般是称之为“章”的。为了说明章与门，试为搜检论书，略加论述。
Ａ《分别论》：
章：蕴．处．界．谛．根．缘起．念处．正勤．神足．觉支．道支．禅．无量．学处．无碍解．（下有智、小事，是类集。法心，另列）．
门：善不善无记等（三法门二十二）．因非因等（二法门一百）．
Ｂ《分别论．法心分别》：
章：蕴．处．界．谛．根．因（善不善无记因）．食．触．受．想．思．心．
门：欲界色界无色界不系．欲界系色界系无色界系．系不系（插入三界初生，人天寿量等一段）．所知通所遍知．所断所修所证非所断非所修非所证．有所缘无所缘．有所缘所缘无所缘所缘．见闻觉识．善不善无记等（三法门五）．色无色．世间出世间．
Ｃ《舍利弗阿毘昙论．问分》：
章：入．界．阴．谛．根．七觉．不善根．善根．大．优婆塞（五戒）．
门：色非色等（二法门三十六）．善不善无记等（三法门五）．欲界系色界系无色界系不系等（四法门二）．
Ｄ《品类论．诸处品》：
章：十二处．
门：色无色等（二法门二十六）．善不善无记等（三法门三）．欲界系色界系无色界系不系等（四法门二）．苦集灭道非谛（五法门）．见苦所断见集所断见灭所断见道所断修所断非所断（六法门）．摄不摄．
Ｅ《品类论．辩千问品》：
章：学处．证净．沙门果．通行．圣种．正胜．神足．念住．圣谛．静虑．无量．无色．修定．觉支．根．处．蕴．界．
门：色非色等（二．三．四法门五十）．
Ｆ《界论》：
章：蕴．处．界．谛．根．缘起．念处．正勤．神足．静虑．无量．根．力．觉支．道．触．受．想．思．心．胜解．作意．
善不善无记等（三法门二十二）．因非因等（二法门一百）．
门：摄非摄等．相应不相应等．
Ｇ《舍利弗阿毘昙论．摄相应分．摄品》：
章：谛非谛系．圣谛非圣谛系．根非根．谛非谛系根．圣谛非圣谛系根．谛非谛系非根．圣谛非圣谛系非根．
入（法入下，广列心所法，心不相应法，无为法）．界．阴．谛．根．觉支．不善根．善根．大．五戒．
色非色等（二法门三十六）．善不善无记等（三法门五）．欲界系色界系无色界系不系等（四法门二）．
门：摄不摄．
Ｈ《舍利弗阿毘昙论．绪分．结品》：
章：十结．十二入．十八界．五阴．四谛．二十二根．五道（三界）．法（二法门．三法门．四法门）人．
门：见断修断．欲界系色界系无色界系（约十结分别）．眠没．生死眠没．
Ｉ《品类论．辩摄等品》：
章：所知法等（一法门五）．有色无色等（二法门百零三）．善不善无记等（三法门三十一）．四念住等（四法门二十一）．五蕴等（五法门五）．六界等（六法门二）．七随眠等（七法门三）．八解脱等（八法门三）．九结等（九法门二）．十遍处等（十法门二）．十一法．十二入．十八界．二十二根．九十八随眠．
门：界处蕴摄．智知．识识．随眠随增．
Ｊ《品类论．辩[A12]决择品》：
章：色无色等（同〈诸处品〉三十八门）．
门：界处蕴摄．智知．识识．随眠随增．
比较上来列举的论书，可以理解的是：一、上面所引述的，对章与门的分别，Ａ、Ｂ、Ｃ、Ｄ、Ｅ是第一类：蕴、界、处、觉支等是章——所标的法体；二法门、三法门等是门，以这些通遍的论门来分别。这些古型的阿毘达磨，章与门的差别，最为分明。Ｆ、Ｇ、Ｈ、Ｉ是第二类：二法门、三法门等，与蕴、处、界等，同样的作为标章，而另以摄不摄，相应不相应等论门来分别。这因为二法门等，虽是论门，但作为论题来观察，也就成为章了。Ｊ是第三类：专以二法门等为章，以摄不摄等四门来分别。前二类，通于现存南北各派的论书，第三类但是说一切有部的。本论列举四十（二）章，含有五种二法门，五种三法门，与第二类相合。
二、Ａ、Ｂ、Ｃ、Ｅ、Ｆ、Ｇ、Ｈ，都是蕴、处、界、谛、根为次第。处与界、蕴，佛以此摄法。据此一切法，而明流转还灭的，世出世间因果的，是四谛。流转还灭中，有增上力的诸法，是二十二根。这就是《施设论》所说的，“六施设”的前五施设。与蕴、处、界、谛、根并列为章的，Ａ、Ｃ、Ｅ、Ｆ、Ｇ，是觉支等（三十七道品全部或部分），Ｈ是十结。这是以所修的道品，所断的烦恼，与蕴、处、界等为论题的。综合这三类的，如《分别论》附说〈智分别〉，〈小事分别〉；《法蕴论》有〈杂事品〉。从这一意义来看，论主列举四十（二）章，内有境界法十八类，功德法九（或十）类，过失法十四（或十五）类，实继承古代阿毘达磨的论题。但这是说一切有部的，“四谛”约观慧的谛理说，属于功德法，与《法蕴论》相同。
三、善恶无记等三法门、二法门，《法集论》称之为“论母”（Māṭi-Kathā）。据说一切有部的解说，“母”——摩呾理迦的古义，是标举法体，为诸门分别所依处，这就是道品及蕴、处、界、谛、根等。等到阿毘达磨论盛行，这些论题是被称为章的。与章相对的，依章而作问答分别的——二法门、三法门等，是门。门，也是可以作为章来观察的，但在阿毘达磨论中，如标与释那样，章与门是相依而存立的，不会有章而没有门，也不能有门而没有章的。《法集论．概说品》，标三法门等为论母，而一一解释。标法释义，是可以称为母——章的。但在《分别论．问分》，二法门等，只能说是门了。觉音（[A13]Buddhaghoṣa）辨五种论门[8]，这是不分章与门，而将构成论体的成分，都称为论母了。然依说一切有部，论主所立四十（二）章，称为与门相对的章，意义要明确得多了。
第五项 分别思择的论法
《发智论》对“相应”、“成就”等论门，多用句法。《大毘婆沙论》说到造论因缘时，就提到阿毘达磨的句法，如《论》卷一(大正二七．二下)说：
“何者顺前句？何者顺后句？何者四句？何者如是句？何者不如是句？于如是等所知境中，令诸有情开发觉意，无有能如阿毘达磨”！
句法有好几类：一、如分别相应不相应时，甲与乙的含义完全相同的，就用“如是句”，如说：“甲相应时亦乙耶？答：如是。乙相应时亦甲耶？答：如是”。二、如甲与乙的含义完全不同，那就用“不如是句”，如说：“甲相应时亦乙耶？答：不尔”。三、或甲的含义广而乙狭，或乙的含义广而甲狭，那就同中有异，应作“顺前句”或“顺后句”，如说：“甲相应时亦乙相应；有乙相应时而甲不相应，如某法”（应举出具体的事例）。或甲与乙的含义，互有广狭，各有所同，各有所异，那就应作四句，如说：“有甲相应非乙相应，有乙相应非甲相应，有甲相应亦乙相应，有俱不相应”（这都应举出实例）。这样的句法，称为“是句”。也可从反面立论，作“非句”，如说：“非甲相应时亦乙耶”等。这些，都因法与法间的或同或异，而作不同句法的分别。
在句法的分别中，本论有一极严密的论法，也可说繁琐之极的。这就是“一行”、“历六”、“小七”、“大七”；这四门，合成一完整的分别观察。如〈结蕴〉的〈一行纳息〉，〈定蕴〉的〈一行纳息〉，都具足这一论法；也有但依“一行”作论的。这四门，试为举例来说。如甲、乙、丙、丁、戊——五法，作这样的分别观察时，先观察甲与乙，甲与丙，甲与丁，甲与戊；乙与丙，乙与丁，乙与戊；丙与丁，丙与戊；丁与戊：这样的十番观察，分别彼此间的关系，名为“一行”。进一步，从时间（三世）的关系中，对每一法作六番的观察。如过去甲与未来甲（未来甲与过去甲同），过去甲与现在甲，现在甲与未来甲，未来、现在甲与过去甲，过去、现在甲与未来甲，过去、未来甲与现在甲。每一法作六番的分别，名为“历六”。再进一步，从时间的关系中，而观此法与彼法的关系。如过去甲与过去乙（过去乙与过去甲，同），过去甲与未来乙，过去甲与现在乙；过去甲与过去、现在乙，过去甲与未来、现在乙，过去甲与过去、未来乙；过去甲与过去、现在、未来乙：共七句。以过去甲为首，有此七句；以未来甲，现在甲，过去、现在甲，未来、现在甲，过去、未来甲；过去、未来、现在甲为首，与乙对论，就有七种七句。甲与乙如此，从甲与丙……丁与戊，就有十番的七种七句。这还是“小七”呢！“大七”是：多法与一法，从时间关系中去分别观察。如甲、乙与丙，与丁，与戊；甲、乙、丙与丁，与戊；甲、乙、丙、丁与戊，一一有七种七句。这样的分别观察，能精密的了解一一法间的或同或异。具体的法界，当然是不能抽象的泛论了事。
《发智论》专从具体的事例中去分别思择一切，初学者确有茫无头绪的慨叹。《发智论》的研究者，从这繁复的关系网络中，求出彼此间的关系法则。把握了诸法的定义与关系法则，就能解说本论的一切。论师们依据传承师说，经长期的多数人的反复论究，到《大毘婆沙论》的集成，才读破这部精深的阿毘达磨，而给予更精密的发展。
第二节 阿毘达磨大毘婆沙论
第一项 毘婆沙论的传译
《大毘婆沙论》，是《发智论》的释论，与《发智》合称“阿毘昙身及义”[1]。这是遵循《发智论》的思想路数，分别解说《发智论》；会通，抉择，深究，而达到完备与严密的。“毘婆沙师”，“毘婆沙义”，被看作说一切有部的主流。如《异部宗轮论》[2]所说的说一切有部宗义，都与《大毘婆沙论》相近。在这部论中，阿毘达磨论师，说一切有部旁系譬喻师，上座别系，大众部说，以及外论，都有详尽或部分的说到。在部派佛教的研究中，这部论可说是非常丰富的宝藏。
本论译为华文，全部或部分的，共经三译，文义以《阿毘达磨大毘婆沙论》为详备。这是唐玄奘于显庆元年到四年（西元六五六——六五九），在长安译出，共二百卷。鞞婆沙或毘婆沙（Vibhāṣā），是广说，种种说的意思，为注释的通称。本论本名“阿毘达磨毘婆沙论”，唐译称为“大毘婆沙论”，是比对其他的毘婆沙论，而加一“大”字的。
本论的异译有二：一、《鞞婆沙论》：或作《阿毘昙毘婆沙》，《鞞婆沙阿毘昙》，共十四卷。《大正藏》（[A14]二八[A15]册）作“尸陀槃尼撰，苻秦僧伽跋澄译”。这部论的译者，一向是有异说的。现存最古的经录——僧祐《出三藏记集》卷一三，〈僧伽跋澄传〉(大正五五．九九上)说：
“外国宗习阿毘昙鞞婆沙，而跋澄讽诵，乃四事礼供，请译梵文。……以伪建元十九年译出，自孟夏至仲秋方出”。
这与释道安所作，载在《出三藏记集》卷一〇的〈鞞婆沙序〉一致，如〈序〉(大正五五．七三中——下)说：
“鞞婆沙广引圣证，言辄据古，释阿毘昙（八犍度论）焉。……会建元十九年，罽宾沙门僧伽跋澄，讽诵此经四十二处。……来至长安，赵郎饥虚在往，求令出焉。……自四月出，至八月二十九日乃讫”。
《鞞婆沙》（论），为建元十九年（西元三八三），僧伽跋澄（[A16]Saṃghabhūti）所译。但曾经僧伽提婆（[A17]Saṃghadeva）的改译，如《出三藏记集》卷一三〈僧伽提婆传〉(大正五五．九九下)说：
“安公（主持下）先所出阿毘昙（八犍度论）、广说（鞞婆沙）、三法度等诸经，凡百余万言。译人造次，未善详审；义旨趣味，往往愆谬。……提婆乃与冀州沙门法和，俱适洛阳。……方知先所出经，多所乖失。法和叹恨未定，重请译改，乃更出阿毘昙及广说。先说众经，渐改定焉”。
《鞞婆沙》是僧伽跋澄在长安所译，经僧伽提婆在洛阳译改，成为定本，约为西元三八九或三九〇年。译出而又经译改，成为定本，依〈传〉及〈序〉，是非常明白的。但僧祐在经录中，叙述得非常混乱，如《出三藏记[A18]集》卷二，〈新集经论录〉，僧伽跋澄所译，有(大正五五．一〇中)：
“杂阿毘昙毘婆沙十四卷（伪秦十九年四月出，至八月二十九日出讫，或云杂阿毘昙心）”。
僧伽提婆所译的，有(大正五五．一〇下)：
“鞞婆沙阿毘昙十四卷（一名广说，同在洛阳译出）”。
这一记录，与上引的〈传〉、〈序〉都不合。僧祐在《出三藏记集》卷二〈新集异出经录〉，竟将不同部类的阿毘昙，集为一类，而说“阿毘昙”“凡九人出”。其中说到(大正五五．[A19]一五上)：
“僧伽提婆出阿毘昙鞞婆沙十四卷，阿毘昙心[A20]十六卷。僧伽跋摩出阿毘昙毘婆沙十四卷，阿毘昙心[A21]四卷。……僧伽跋摩出杂阿毘昙心十四卷”。
从这一叙述中，可以看出，僧祐将僧伽跋澄与僧伽跋摩（[A22]Saṃghavarman）混乱了。僧伽跋摩曾译《杂阿毘昙心》十四卷，所以说僧伽跋澄所译的，是“杂阿毘昙十四卷”，而且说“或云杂阿毘昙心”了。这样，“鞞婆沙阿毘昙”，就只记录于僧伽提婆的名下。
僧祐经录的混乱，隋法经的《众经目录》是承袭其误的[3]。《大唐内典录》[4]，并录僧伽跋澄的“阿毘昙鞞婆沙十四卷”，僧伽提婆的“毘婆沙阿毘昙一十四卷”。但在〈历代翻本单重人代存亡录〉中[5]，仅录僧伽提婆译本，那是以现存论本，为提婆所译了。智升的《开元释教录》中，僧伽提婆所译[6]，没有“鞞婆沙阿毘昙论”，而僧伽跋澄所译[7]，却是有的。这与《大唐内典录》不同，而以现存论本，为僧伽跋澄所译。又在僧伽跋摩所译的“杂阿毘昙心论十一卷”下，注有“亦云杂阿毘昙毘婆沙，尊者法救造，或十四卷”[8]，还是受到僧祐经录混乱的影响。
总之，历来的记录，都不尽然，道宣《大唐内典录》所说比较好。应该是：
“鞞婆沙论十四卷，僧伽跋澄初译，僧伽提婆重译改定”。
《鞞婆沙论》，本不只此十四卷的，据道安〈序〉(大正五五．七三下)说：
“经本甚多，其人忘失，唯四十事。……其后二处，是忘失之遗者，令第而次之”。
所以，对于十四卷的《鞞婆沙论》，一向看作单译，其实是《大毘婆沙论》的部分译出，只是简略些，今对比如下：
二、《阿毘昙毘婆沙论》，从晋安帝乙丑到丁卯年（西元四二五——四二七），道泰与浮陀跋摩（Buddhavarman）在凉州译出，共一百卷。那时，凉国新败，凉土动乱，论文散失了四十卷。现存六十卷，仅为八犍度中前三犍度的广说。这如参预当时法会的，道梴所作的〈毘婆沙序〉所说[9]。
第二项 编集的时代与地点
《大毘婆沙论》的集成，为北方佛教的大事，传说为第三结集。据唐玄奘的传说，《大毘婆沙论》的编集，与迦腻色迦王（[A23]Kaniṣka）有关，如《大唐西域记》卷三(大正五一．八八六中——八八七上)说：
“健驮逻国迦腻色迦王，以如来涅槃之后，第四百年，应期抚运。……王乃宣令远近，召集圣哲。……结集三藏，欲作毘婆沙论。……迦腻色迦王，遂以赤铜为鍱，镂写论文”。
同《记》卷二(大正五一．八八二上)也说：
“迦腻色迦王与胁尊者，招集五百贤圣，于迦湿弥罗国作毘婆沙”。
玄奘虽说“结集三藏”，然依《西域记》，只是解释三藏，著重于《毘婆沙论》的撰作。西藏也有迦腻色迦王结集三藏的传说[1]，但认为这是结集三藏，并非造释论。西藏没有《大毘婆沙论》的传译，对《大毘婆沙论》的编集，传有晚期的种种传说[2]，流于想像，没有可信的价值。在我国，一向依据玄奘的传说，但经近学者的研究[3]，已不能予以信任。今再为申论：
护持佛法的迦腻色迦大王，古来传述他的事[A24]迹，都没有说到集众结集三藏，或作《毘婆沙》。如鸠摩罗什（Kumārajīva）（西元四一〇顷译）《大庄严经论》的“真檀迦腻咤”，或“栴檀罽尼咤”[4]；道安（西元三八四作）〈僧伽罗刹经序〉的“甄陀罽贰王”[5]；《高僧法显传》（西元四一六作）的“罽腻伽王”[6]；吉迦夜（[A25]Kiṃkārya）（西元四六〇顷译）《杂宝藏经》与《付法藏因缘传》的“旃檀罽腻咤王”[7]；《洛阳伽蓝记》（西元六世纪作）的“迦尼色迦王”[8]。而古来说到《毘婆沙论》的，却都没有提到“迦尼色迦王”。如鸠摩罗什译的《大智度论》[9]；道安（西元三八三作）的〈鞞婆沙序〉[10]；道梴（西元四三〇顷作）的〈毘婆沙经序〉[11]。到真谛（Paramârtha）（西元五四六——五六九）的《婆薮[A26]槃豆法师传》[12]，才说到与马鸣（Aśvaghoṣa）同时的国王，但还没有说到国王的名字。这些古代的传记，虽说古记简略，但古代传记一律如此，那对于玄奘的晚期（西元七世纪）传说，就不能不特别注意了。而且，《大毘婆沙论》卷一一四(大正二七．五九三上)，说到：
“昔健陀罗国迦腻色迦王”。
《毘婆沙论》编集的时代，据此论文的自身证明，迦腻色迦已是过去的国王了。以我的研究，各式各样的第三结集，都是没有事实的；都是部派的私集，不过攀附名王，自高地位而已。迦腻色迦王的深信佛法，是无可怀疑的；他确是信奉说一切有部的。由于迦腻色迦王的信奉，说一切有部得到有利的条件，促成阿毘达磨的高度隆盛，引起《毘婆沙论》的编集，这是可以想像得到的。迦腻色迦王以后，编集《大毘婆沙论》，而传说为与迦腻色迦王有关，甚至说迦腻色迦王发起结集三藏，也不外乎攀附名王，以抬高自己的地位而已。
《大毘婆沙论》的编集，到底在什么时代呢？古代的传说有四：一、道梴〈毘婆沙经序〉[13]作佛灭“六百余载”。二、真谛《婆薮[A27]槃豆法师传》[14]作“佛灭度后五百年中”。三、嘉祥《三论玄义》[15]作“六百年间”。四、《大唐西域记》作四百年，如上引述。《大毘婆沙论》末，玄奘所作“回向颂”（大正二七．一〇〇四上）也说：
“佛涅槃后四百年，迦腻色迦王[A28]赡部，召集五百应真士，迦湿弥罗释三藏。其中对法毘婆沙，具[A29]获本文今译讫”。
虽有这些传说，由于佛灭纪年的传说不一，所以也难以论定。考迦腻色迦王的年代，学者间异说极多。然依中国史书，这必是[A30]丘就却（[A31]Kujūla Kadphises Ⅰ）、阎膏珍（[A32]Wīma Kadphises Ⅱ）以后的大王。[A33]丘就却与阎膏珍，一般论为自西元三四十年到百年顷。迦腻色迦王约于西元二世纪初在位；《大毘婆沙论》的编集，必在迦腻色迦王以后。龙树（Nāgārjuna）的《大智度论》，多处说到《毘婆沙论》；龙树为西元二、三世纪人。《大毘婆沙论》的编集，在迦腻色迦王以后，龙树以前，所以或推定为西元二世纪中——一五〇年前后[16]，大体可信。这样，依阿育王（Aśoka）出佛灭百余年说来推算，《大毘婆沙论》的集成，应为佛灭六百年中，与《三论玄义》的传说相近。
《毘婆沙论》编集的地点，旧传为“罽宾”、“北天竺”，《大唐西域记》卷三(大正五一．八八六下)也说是迦湿弥罗（Kaśmīra）：
“众会之心，属意此（迦湿弥罗）国。此国四周山围，药叉守卫。……建立伽蓝，结集三藏”。
玄奘于七世纪初，亲身巡访，确认迦湿弥罗为编集处。然相隔仅四百余年，到底在那一寺编集，竟无法确指。如确为传说那样的名王护法，千众共集，就不免可疑了！然依论文来看，编集于迦湿弥罗，是确乎可信的。理由为：一、论中引述迦湿弥罗国的传说特别多，这已为近代学者所列举[17]。二、唐译《大毘婆沙论》，每说“此迦湿弥罗国”[18]。虽凉译残缺，不能一一勘对，然如唐译所说：“昔有牝象，名曰摩荼，从外载佛驮都，来入迦湿弥罗国”[19]。凉译也说：“来入罽宾国”[20]。从外方“来入”，这是合于迦湿弥罗编集者的观点。三、论中如以迦湿弥罗论师，与健驮罗（Gandhāra）师、西方师等对论，总是以迦湿弥罗师义为正义的。四、采用迦湿弥罗的诵本，如《大毘婆沙论》卷一八(大正二七．九一中——下)说：
“品类足说：九十八随眠中，三十三是遍行，六十五非遍行。……西方尊者所诵本言：九十八随眠中，二十七是遍行，六十五非遍行，六应分别。……何故迦湿弥罗国诸师不作此诵？……又此国诵：三十三是遍行，六十五非遍行”。
凉译《毘婆沙论》卷一一(大正二八．七五下)所说也相同：
“波伽罗那作如是说：……三十三一切遍，六十五非一切遍。……西方沙门，此文作如是说：……罽宾沙门何以不作此说”？
凉译虽不称罽宾为此国，但《毘婆沙论》所引的《品类论》，确是迦湿弥罗的诵本。此外，如古代共传为“北天竺”，“罽宾”，“迦湿弥罗”；而世亲（Vasubandhu）《俱舍论》卷二九(大正二九．一五二中)，说得更为明确：
“迦湿弥罗议理成，我今依彼释对法”。
《大毘婆沙论》的正义，属于迦湿弥罗论师；论书编集于迦湿弥罗，当然可信。至于玄奘不能指实在那一寺院，那是由于《大毘婆沙论》的编集，出于少数学者，并不如传说那样的结集盛会。
第三项 编集的因缘
《发智论》的释论——《毘婆沙论》的大部编集，不是容易成办的。到底为了什么，有大部编集的必要？对于这，木村泰贤氏曾就论文自身，而作有良好的解说[1]，可以参考。
《大毘婆沙论》的编集因缘，可说是：说一切有部在北方不断发扬；经迦腻色迦王（Kaniṣka）的护持，促成北方佛教大开展所引起。北方佛教的大开展，说一切有部隆盛了，思想的自由发展也加速了。在这种情势下，无论对内对外，都有设法维持其优越地位的必要。这一任务，由重传承，深究实相而带保守性的阿毘达磨论师出来承担。这就是以《发智论》为本，评论百家，归宗于一的《大毘婆沙论》。
试分别来说：在编集的因缘中，主要的，自为对于论文的分别解说。毘婆沙，就是“广解”的意思。《发智论》，为说一切有部的多数学者——论师们，看作“佛说”，尊为解说佛法的准量。但论文重于种种论门的分别，读者如不明“章义”，不明定义，及法与法间的关系定律，实在是难以读通的。所以《发智论》问世以来，早就有了注释书。阿毘达磨论义的不断发扬，到那时候，有更综合更详备解说的必要。论文深密，是需要分别解说的。以此为造论因缘，如《大智度论》卷二(大正二五．七〇上)说：
“发智经八犍度，初品是世间第一法。后诸弟子等，为后人不能尽解八犍度故，作鞞婆沙”。
其次，《大毘婆沙论》编集前夕，阿毘达磨论师间，已经是异义纷纭。一、在传诵中，《发智论》的诵本，多有不同。如“系念眉间”[2]，有六本不同；“相续智见”[3]，有五本不同。诵本不同，解说也就别异了。又如“正性离生”，或作“正性决定”；妙音（Ghoṣa）与世友（Vasumitra），就所取不同[4]。这种诵本不同，是需要论定或贯通的。二、《发智论》问世以来，阿毘达磨论风，急剧的兴盛起来，异义也就多起来。旧有的《施设论》等，固然有所增补；而世友、妙音、法救（Dharmatrāta），及一切阿毘达磨论者，都时有不同的见解。这与他们对《发智论》的态度，及个性与思想方法不同有关。在不同的论义中，或是与《发智论》不同的，如《发智论》说有情“分位缘起”，《品类论》说“一切有为缘起”，《识身论》说“相续缘起”，寂授（Śarmadatta）说“一心缘起”[5]。或是《发智论》本没有说明，由后人推论而起的异解，如说一切有，而四大论师对一切有的解说不同[6]。此外如释义不同，出体不同，“因论生论”而论断不同；从《大毘婆沙论》看来，真可说异义无边。在异义异说中，健陀罗（Gandhāra）为主的，西方阿毘达磨论师，也就是北方佛教重镇，古称“罽宾”的论师们，每与迦湿弥罗（Kaśmīra）论师不合。尤其是说一切有部中的持经师，本著“以经简论”的态度，逐渐形成譬喻师一大流，与阿毘达磨宗义，越离越远。这些，如为学者所重的论典与论师，应该抉择、会通。一般论师的异义，应明确的给予评破。在说一切有部阿毘达磨论师看来，这[A34]对于保持说一切有部（其实是论师）宗义，是有迫切需要的。道梴的〈毘婆沙经序〉(大正五五．七四上)，就说到了这一点：
“前胜迦旃延，撰阿毘昙以拯颓运。而后进之贤，寻其宗致，儒墨竞构，是非纷然。故乃澄神玄观，搜简法相，造毘婆沙，抑正众说”。
还有，与上座部对立的，是大众部。同属上座系，而立义与说一切有对立的，是分别说部；法藏、饮光、化地（铜鍱部在南方，所以《毘婆沙论》中没有说到），都属于这一系，本论每称为之“分别论者”。“分别论者”的立义，每与说一切有部阿毘达磨论义不合。针对这些异部，破他显自，未必是编集《大毘婆沙论》的主因，但也是因缘之一。《大唐西域记》卷三(大正五一．八八六中)，就有这样的传说：
“如来去世，岁月逾邈。弟子部执，师资异论，各据闻见，共为矛盾”。
那时，大乘佛教在北方，佛灭“后五百岁”（五百年后），到了非常隆盛的时代。说一切有部中，如胁（Pārśva）、马鸣（Aśvaghoṣa）等，都是大乘的同情者。大乘有大乘经，同情大乘者，也就摘取大乘经义，赞颂如来的功德[7]。毘婆沙论师，对这些赞颂，采取了批评而会通的态度，不认为是了义的，如《大毘婆沙论》卷七九(大正二七．四一〇中)说：
“不必须通，非三藏故。诸赞佛颂，言多过实”。
菩萨本生谈，可说是大乘法的滥觞，《大毘婆沙论》也采取了批评而会通的态度，如《论》卷一八三(大正二七．九一六中)说：
“然灯佛本事，当云何通？答：此不必须通。所以者何？非素怛缆、毘奈耶、阿毘达磨所说，但是传说，诸传所说，或然不然”。
当时的大乘佛法，非常流行。在这种环境中，对佛与菩萨的功德，论师们自应通过自宗的理论，而加以说明。所以，《发智论》本没有重视这些论题，仅在〈见蕴〉中，说到“齐何名菩萨”[8]；“世尊依不动寂静定而般涅槃”[9]。但在《大毘婆沙论》中，就说到了：
佛之心力（力无畏等功德）────────卷三〇——三一
菩萨六根猛利──────────────卷一三
菩萨眼见────────────────卷一五〇
菩萨修行阶位──────────────卷一七六——一七七
《大毘婆沙论》的编集者，显然存有抗拒大乘佛陀观的意念，而坚主人间的佛陀，人间（天上）的菩萨观。然由于对佛及菩萨功德的推重，仍不免有摄取大乘法以庄严自宗的嫌疑。《大智度论》卷二六(大正二五．二五五下——二五六上)，曾指摘此事：
“汝所信八十种好，而三藏中无”。
“如是十八不共法，非三藏中说，亦诸余经所不说。……皆于摩诃衍十八不共法中取已作论议”。
总之，由于北方佛教的大隆盛，引起了摩诃衍与声闻，分别说与说一切有，持经譬喻师与阿毘达磨论师，西方论师与迦湿弥罗论师间发展诤竞。说一切有部中，重传承而富有保守的，迦湿弥罗论师们，起来为《发智论》造《毘婆沙》，对于倾向譬喻师的西方论师，倾向分别说系的譬喻师，倾向大乘的分别说者，严厉的评破这违反自宗的一切。不顾大乘佛教时代的到来，而在山国中，为专宗声闻藏的阿毘达磨而努力！
第四项 编集者与编集概况
说到《大毘婆沙论》的编集，应先论到第三结集。第三结集，向来是无此传说的。一直到玄奘归国，出《大唐西域记》（西元六四六成书），才传说迦腻色迦王（[A35]Kaniṣka）集众结集三藏[1]。但叙述的，只是三藏的解释，主要为《大毘婆沙论》的撰集。[A36]《(ターラナータ)印度佛教史》[2]，以为第三结集是一回事，编集毘婆沙又是一回事。第三结集的实际意义，姑且不论，现在就《大毘婆沙论》的编集，进行论究。
《大毘婆沙论》的编集者，所有不同的传说，列举如下：
Ａ《大智度论》卷二：（迦旃延后）“诸弟子”[3]。
Ｂ道安〈鞞婆沙序〉：“三罗汉”[4]。
Ｃ道梴〈毘婆沙经序〉：“五百应真”[5]。
Ｅ嘉祥《三论玄义》：“五百罗汉”[7]。
Ｆ《大唐西域记》卷二、三：“五百贤圣”；胁尊者发起，世友为上座[8]。
在这些传说中，“五百阿罗汉”或“五百贤圣”，是较一般的传说。然“五百阿罗汉”，是罽宾（Kaśmīra）传说的成语，如《阿育王传》卷五(大正五〇．一一六下)〈摩田提因缘〉说：
“摩田提即时现身满罽宾国。……有五百罗汉。……必常有五百不减”。
又如《大毘婆沙论》卷四四(大正二七．二三〇上)说：
“昔此迦湿弥罗国中，……寺有五百大阿罗汉”。
“罽宾五百罗汉”，是传说中的成语，形容人数不少。《大唐西域记》等看作实数，模拟王舍城（[A38]Rājagaha）的“五百结集”，那就不免误会了！
《大唐西域记》说：世友（Vasumitra）菩萨为上座。《婆薮[A39]槃豆法师传》说：五百菩萨参预编集。如约《大毘婆沙论》所引的论师来说，确有被称为菩萨的。如说“五百罗汉”以外，别有菩萨众，而且参与编集审查的工作，那是不可能的。因为《大毘婆沙论》，充分表现了坚执的，属于声闻的，对当时的大乘佛法，存有抗拒意图的。
《婆薮[A40]槃豆法师传》说：《发智论》与《大毘婆沙论》，都由迦旃延子（kātyāyanīputra）主持而撰集，这无疑为错误的。至于说《大毘婆沙论》，由马鸣（Aśvaghoṣa）润文，也不足采信，马鸣是出生于《大毘婆沙论》编集以前的。《大唐西域记》说世友为上座，而《大毘婆沙论》，说到世友等四大论师[9]，因而有“四大评家”的传说。其实，四大论师，胁（Pārśva），马鸣，都不可能参与《大毘婆沙论》的编集，下文当一一的分别论究。
[A41]那么，谁是《大毘婆沙论》的编集者呢？《大智度论》说：“后诸弟子”，虽说得简略，却最为切合实际。这是迦旃延尼子的后学者——发智学者，而且是迦湿弥罗的发智学者。
道安曾提到《毘婆沙论》的撰述者，如〈鞞婆沙序〉(大正五五．七三中)说：
“有三阿罗汉：一名尸陀槃尼，二名达悉，三名鞞罗尼。撰毘婆沙，广引圣证，言辄据古，释阿毘昙焉。其所引据，皆是大士真人，佛印印者也。达悉迷而近烦，鞞罗要而近略，尸陀最折中焉。其在身毒，登无畏座，僧中唱言，何莫由斯道也”！
这是西元四世纪中，道安从罽宾阿毘达磨论师得来的消息。那时，离《大毘婆沙论》的编集，还不过二百年，比起晚期的传说，可信的成分，当然高得多。三阿罗汉的名字与事[A42]迹，都是不熟悉的。惟有鞞罗（尼）（Vīla），可能就是《萨婆多部记》中，“旧记”所传的韦罗。韦罗记录在胁、富楼那（Pūrṇa）、马鸣之间[10]，与《大毘婆沙论》编集的时代相近。《付法藏因缘传》作比罗[11]，传说为马鸣后人，时代也相合。传说比罗“造无我论，足一百偈”；其他的事[A43]迹不详。然道安所传的三阿罗汉，并非三人合编，而显然是略本与广本——初编本与增订本。所以对《大毘婆沙论》编集者的论定，应注意到编集的情形。
《大毘婆沙论》编集以前，《发智论》早有了不同的解释。如世友、妙音（Ghoṣa），对《发智论》有所解释，在《大毘婆沙论》中，是有明文可证的。在《发智论》的解释中，应有专释“章义”的作品。《发智论》的体裁，先标章，次开门分别。所标的章，大都是没有解说的。如不先理解章义，就无法了解诸门分别。所以在《发智论》的研究中，必先有章义。如晋译《鞞婆沙》，就是《发智论》的章义。虽然这是从《大毘婆沙论》集出来的，但章义的单行，应由于先有章义，后有广释的缘故。对勘凉译与唐译，章义的先后每不合。这因为章义可以单行，移前移后，并无多大问题。凉唐二译的先后不同，择要录出如下：
┌───┐ ┌───┐ │唐译本│ │凉译本│ └───┘ └───┘ “五趣”─────〈定蕴〉（卷一七二）………………〈杂揵度〉（卷七） “四律仪”────〈业蕴〉（卷一一九）………………〈杂揵度〉（卷一〇） “得”──────〈定蕴〉（卷一五八）………………〈杂揵度〉（卷一七） “转法轮”────〈定蕴〉（卷一八二～一八三）……〈杂揵度〉（卷二一） “四圣种”────〈定蕴〉（卷一四二～一四三）……〈杂揵度〉（卷二二） “灭定”─────〈根蕴〉（卷一五二～一五三）……〈使揵度〉（卷四四～四五） “八智”─────〈智蕴〉（卷一〇五～一〇六）……〈使揵度〉（卷四五） “三三摩地”───〈智蕴〉（卷一〇四～一〇五）……〈使揵度〉（卷四五～四六） “三重三摩地”──〈智蕴〉（卷一〇五）………………〈使揵度〉（卷四六）
在《尊婆须蜜菩萨所集论》中，也可以证明有章义的存在，如：
这三则，1.、见于《大毘婆沙论》“世间八法章”的第一说[15]。2.、见于《大毘婆沙论》“四谛章”的大德法救（Dharmatrāta）说[16]。3.、《大毘婆沙论》没有。所说的“智章”，应就是《发智论》的章义。关于章义，更可从《大毘婆沙论》，得明确的线索，如说：
“如是等章，及解章义，先领会已，次应广释”。
每品开端，都有这同样的文句。这是说，先要对每一章的章义，有所领会，才能进一步的广释论文。这是理解《发智论》的应有次第，也是古代解说《发智论》的先后历程。
《发智论》先有了各家的章义与文句；逐渐严密，异说也逐渐增多。到了有统一与论定的必要时，综合不同的章义与文句，加以组织、抉择、贯通，给以严密的论定，成为《大毘婆沙论》。古代的传说，曾暗示了这种情形，如道安的〈鞞婆沙序〉(大正五五．七三中)说：
“撰鞞婆沙，广引圣证，言必据古，释阿毘昙焉。其所引据，皆是大士真人，佛印印者也”！
又道梴的〈毘婆沙论序〉(大正五五．七四上)说：
“后进之贤，寻其（指发智论）宗致，儒墨竞构，是非纷然。故乃澄神玄观，搜简法相，造毘婆沙，抑正众说。或即其殊辩，或标之铨评”。
所以，《大毘婆沙论》所引的论师说，是编集者所要抉择、评破、取舍的，而不是《大毘婆沙论》的编集者。编集者，道安从僧伽跋澄（[A44]Saṃghabhūti）、僧伽提婆（[A45]Saṃghadeva）等罽宾学者得来的消息，当时的《毘婆沙论》，共有三本。但不是完全不同的别本，而是略本与广本，也可说是初编本与修订本。不妨说，鞞罗尼初编，尸陀槃尼（[A46]Śītapāṇī）增订，达悉再增补，成为略中广的三本。所以，《大毘婆沙论》，不是创作，而是集成。综集而整编者，增订者，对一切论义，参加自己的见解，而作成定论，这就是“作义者说”或“评曰”。“于此义中复有分别”——这样的文句，唐译本是很多的；凉译作“作义者说”。“作义者”，就是编集《大毘婆沙论》者。对于列举的古传今说，或者不加评论，或加评破，或者说：“如是义者”；“应作是说”，“评曰”，那就是编集者的抉择与论定了。《大毘婆沙论》的编集，依道安所得的当时传说，是鞞罗等论师。所引证的古说，都是“大士真人”，所以《大毘婆沙论》是先后诸贤圣的集录，泛称为“五百罗汉造”，也没有什么不可，不过不是同时[A47]罢了。
《大毘婆沙论》集成以后，又不止一次的经过改编，增补，修正。比对现存的译本，到处可见。如〈杂蕴．世第一法纳息〉，《发智论》初(大正二六．九一八上)这样说：
“云何世第一法？答：若心心所为等无间入正性离生，是谓世第一法”。
“有作是说：若五根为等无间入正性离生，是谓世第一法”。
本论分为二节，释论的凉译[17]，也分为两段：一、先引文，次解说。二、先引文，次解“有作是说”为：1.旧阿毘昙人，2.犊子部，3.持诵修多罗（经）者，列举昙无多罗（法救），佛陀提婆（觉天 Buddhadeva）。这可见法救与觉天，都是持经师。唐译是：先总列二文，次解“有作是说”为：1.旧阿毘达磨论师，2.经部说，3.犊子部说，4.法救与觉天说[18]。唐译本有了重大的改编，将法救与觉天，与持经师分开。但考究起来，法救与觉天，确是说一切有部中的经师，所以凉译是对的。唐译的所以改编，大抵由于晚期的说一切有部与经部分化；而《大毘婆沙论》曾说法救与觉天，是说一切有部的四大论师之一。不知在《大毘婆沙论》编集时，持经师还是说一切有部的一派呢！这是改编的实例。
妙音说：色界六地，对于欲界烦恼，能作二种对治[19]。唐译卷三加以评破，凉译却没有评文。考唐译卷八〇，又引到此义，也没有评破[20]。这可见起初是没有评破的；唐译卷三的评正，是后人所增补。又如《发智论》但说“世第一法”、“顶”、“暖”；论义发展到“煖”、“顶”、“忍”、“世第一法”——“四种顺[A48]决择分”，对此就应加解说。凉、唐二译，都以“经中不显了说”为理由，而明《发智论》的没有明显说到忍[21]。但唐译卷六说：“尊者七门分别世第一法，顶唯二门，忍之与暖，但说自性”[22]。这段文是凉译所没有的，与前文乖反；尊者何曾说过“忍”的自性呢？这都是增补的例子。
修改的例子更多，如说眼界彼同分，凉译《毘婆沙论》卷三八(大正二八．二八〇上)这样说：
“外国法师作如是说：彼分眼有四种。……罽宾沙门说：彼分眼有五种”。
唐译《大毘婆沙论》卷七一(大正二七．三六八上——中)却这样说：
“彼同分者，此诸师说有四种。……外国诸师说有五种。……旧外国师同此国说，旧此国师同外国说”。
据此可见，凉译是旧义，而唐译是依后代论师的演变，而加以修正。《大毘婆沙论》编集以后，又多经改组、增补、修订。所以道安传说，有三罗汉的略中广三本。大抵晋译为中本（从中本集出），凉译为广本；唐译是增广更多了！鞞罗编集的略本，也许就是初编本吧！
第五项 论义略说
《大毘婆沙论》的广大文义，这[A49]里不能广说，但想说到的是：
一、在《大毘婆沙论》中，每一法门，大抵可略出而自成章义。凡解说《发智论》的法门分别，先有“略毘婆沙”，是揭示法门分别的要则。对法门分别来说，是极重要的，便于记忆的。但《大毘婆沙论》，不只是《发智》的释论，是扩大了阿毘达磨的内容。如推论到与论题有关的，或并无多大关系的新问题，照样的广引各家，给予评正，这名为“因论生论”。如解说“世第一法”、“暖”、“顶”，就附论“顺[A50]决择分”、“顺解脱分”[1]。解说佛的“身力”，就论到“心力”——“十力”、“四无所畏”、“五圣智三昧”等[2]。解说“声非异熟”，就论到“大士梵音”[3]。解说“诸见”，就引经而明“六十二见”[4]。又有推演的，如《发智论》以十门分别四十二章，毘婆沙师就以种种门通前四十二章[5]。这些因便附论的部分，在《大毘婆沙论》中，在二十卷以上。所以《大毘婆沙论》的编集，可说是阿毘达磨论义的大集成。
二、《大毘婆沙论》义，被称为迦湿弥罗（[A51]Kaśmīra）毘婆沙师义。其实，这是从《发智》到《毘婆沙》——三百年间，经诸大论师的长期论究的成果。这是根据《发智论》的，《发智论》的思想，到这才充分确切的阐明出来；内容已不限于《发智论》所说，而有了新的充实。迦湿弥罗论师为论定者，但所有论义，为说一切有部诸大论师累积的业绩，并非全为迦湿弥罗论师的创见。这点，是应该首先认定的。论中引证的有名的论师，下面当分别叙说。《大毘婆沙论》——说一切有部论义，这[A52]里作几点说明。
1.“自性”：自性，是一极重要的术语。对于法的解说，《大毘婆沙论》有“自性门”，说明某法的体性是什么，这就是“出体”。自性以外，还有“本性”等，如《论》卷一(大正二七．四上)说：
“如说自性，我、物、自体、相、分、本性，应知亦尔”。
说一切有部论师，对世间、身心一切现象，了解为复杂的综合体；分析复合体而发见内在单一性的本质，就是自性。这就是实有与假有，如《论》卷九(大正二七．四二上)说：
“然诸有者，有说二种：一实物有，谓蕴界等。二施设有，谓男女等”。
实物有，是“一切法各住自性”的，也就是上面说的：“自性……本性”。施设有，是复合的假有。对存在的一切而析为二类，为说一切有部的根本见地。这也就是世俗与胜义的差别，例如《论》卷一三三(大正二七．六八九上)说：
“地云何？答：显形色，此是世俗想施设地。……地界云何？答：坚性触，此是胜义能造地体”。
常识中的地，是和合有，是世俗假想施设而非真实的。佛说的地界——地大，那是胜义有，也就是有实自性的。从复合的总聚，而探得一一法的自性，如上所引，也称为“分”。“分”是不可再分析的；如可以分析为多分，那就是“有分”而不是“分”了。单一性的实法，也称为“我”，如《论》卷九(大正二七．四一上)说：
“我有二种：一者法我，二者补特伽罗我。善说法者，唯说实有法我，法性实有，如实见故”。
“我”是“自在”义；一切法自性，是“自有”、“自成”的，永恒存在的，所以《论》卷二一(大正二七．一〇五下)说：
“诸法实体，[A53]恒无转变，非因果故”。
总之，自性是一切法不可再分析的实体，可说是“其小无内”的，无限差别而难以数量的，法性恒住如如不变的。
2.“极微”：法自性，可分为“色”、“心”、“心所”、“心不相应行”、“无为”——五类。说到色法，分为能造的四大，所造的眼等五根，色等五境，及无表色——十一种，这是《发智论》以来的定说。这些色法（除无表色），常识所得的，都是众多积集的和合色；分析推究到不可再分析时，名为“极微”，如《论》卷一三六(大正二七．七〇二上)说：
“极微是最细色，不可断截破坏贯穿，不可取舍乘履搏掣；非长非短，非方非圆，非正不正，非高非下；无有细分，不可分析；不可睹见，不可听闻，不可嗅[A54]尝，不可摩触：故说极微是最细色。此七极微，成一微尘，是眼、眼识所取色中最微细者”。
最细的极微色，是不可析、不可入的色自性，近于古代的原子说。极微是一般眼所不能见，……身所不能触的，也就是感官所不能经验到的。不可再分析，不能说方说圆，因为不这样，可以再分析，就不是极微了。但不可说有质碍，而在实际上，极微是不能单独而住，不离质碍的。不可说有方圆，而实不离方分，所以极微的积集，是中间一微，六方六微。这样的七微和合，成为肉眼所见的最细色。色的极微，分能造的四大极微，所造的眼等极微。所造色极微有十，能造四大也有十。四大极微是互不相离的；四大极微与造色极微，和合而住，成为内而根身，外而器界的一切色。
3.“心与心所”：众生的内心活动，是复合而融和的活动，所以称为“心聚”。简要的说，心与心所，心所与心所，是相应而起的；是同一所依，同一所缘，同一行相，同作一事的[6]。关于“心”，或称为“意”，或称为“识”；论师们虽有不同的解说，大致以“体性无别，约义有异”为正义[7]，不外乎六识。“心所”方面，经论师的多方论究，到《大毘婆沙论》，组为七类，如《论》卷四二(大正二七．二二〇上——下)说：
Ａ“大地法”（十）：受．想．思．触．欲．作意．胜解．念．三摩地（定）．慧．
Ｂ“大烦恼地法”（十）：不信．懈怠．放逸．掉举．无明．忘念．不正知．心乱．非理作意．邪胜解．
Ｃ“小烦恼地法”（十）：忿．恨．覆．恼．谄．诳．㤭．悭．嫉．害．
Ｄ“大善地法”（十）：信．精进．惭．愧．无贪．无瞋．轻安．舍．不放逸．不害．
Ｅ“大不善地法”（五）：无明．惛沈．掉举．无惭．无愧．
Ｆ“大有覆无记地法”（三）：无明．惛沉．掉举．
Ｇ“大无覆无记地法”（十）：受．想．思．触．欲．作意．胜解．念．三摩地．慧．
七类分别，有些是重复的，有些心所又没有列入，如贪、瞋、慢、疑、见、恶作、睡眠等。这一分类，或者觉得未臻完善。但在古代论师，也许并未意识到一切心所法的完备分类，而另有重点。这可以是分类发展的三过程。一、“十大地法”，是《发智论》所说的。这是遍一切心——一切地，一切识，一切性的；只要是心法生起，十法是一定相应的。这是首先被论师注意到的。二、关于烦恼法：“大烦恼地法”，是“一切染污心俱起”的；“小烦恼地法”，是经论早已集为一类，“若一起时必无第二”的。分烦恼为定遍与定不遍的二类。三、再从四性而分别定遍的：“大善地法”，是“唯在一切善心中可得”的。“大不善地法”，是“一切不善心中可得”的。“大有覆无记地法”，是“一切有覆无记心中可得”的。“大无覆无记地法”，是“一切无覆无记心中可得”的。心所法的相应与不相应，是极复杂的；上面七类心所法的分别，除小烦恼地而外，著重于定遍的，所以名为“大”。
4.“刹那与虚空”：说一切有部，并不以时间为另一实法，而认为就是有为法的活动。有为法是有生灭的：生灭的一刹那，是现在；未生是未来；已灭名过去。离开有为法的生灭，是无所谓时间的。所以《论》卷七六(大正二七．三九三下)说：
“三世以何为自性？答：以一切有为为自性。……世是何义？答：行义是世义”。
“世”就是时间。从多法的前后相续说：从过去到现在，从现在到未来。依“行”（有为法的别名）而施设为时、日、月、年、小劫、中劫、大劫。若从一一法的生灭说，三世是从未来到现在、现在到过去的。一一法的即生即灭，只是一“刹那”，刹那是最短的时间。如《论》卷一三六(大正二七．七〇一上)说：
“时之极少，谓一刹那”。
又如《论》卷三九(大正二七．二〇一下)说：
“诸刹那量，最极微细，唯佛能知”。
“刹那”是时间点，就是有为法，刹那以外是没有时间可说的。“极微”是物质点，占有空间而不是空间。有空间意义的，在说一切有部中，有“空界”与“虚空”。如《论》卷七五(大正二七．三八八中)说：
“云何空界？谓邻碍色。碍谓积聚，即墙壁等。有色近此，名邻碍色。如墙壁间空，……往来处空，指间等空”。
“空界”，是物质与物质间的间[A55]隙形态。有些学派，以为这是眼所见的、身体所触觉的。说一切有部论师，以为“空界”色是“眼虽见而不明了”，普遍存在于一切（色）处。这是说，那[A56]里有物质，那[A57]里就有“空界”。至于“虚空”，如《论》卷七五(大正二七．三八八中——下)说：
“虚空非色……无见……无对……无漏……无为。……若无虚空，一切有物应无容处。……若无虚空，应一切处皆有障碍”。
“色”是质碍的，有往来聚散的。色的“极微”，虽说是无质碍的，但还是积集而成为六方（立体）的。色的“空界”，是[A58]邻近质碍而显现的色。比起极微来，质碍——色的特性，更为微乎其微。“虚空”无为，只是无障碍相，是不生不灭的无为法，是不受色的集散起灭而有任何影响的。这是从“空界”色，进一步论究无障碍的绝对空间与近代的“以太”说相近。在物质的波动、放射、运行中，不能测知因以太而有的任何影响，所以有的否认以太的存在。但依说一切有部说，“虚空”是不与物质为碍的绝对空间，不属于物质，而为物质存在活动的依处。由“虚空”而“空界”，而“大种极微”，而“所造色”，而“心心所”的展转因果，《大毘婆沙论》卷七五(大正二七．三八九上)，曾有次第的叙述：
“虚空无为无有作用，然此能与种种空界作近增上缘。彼种种空界，能与种种大种作近增上缘。彼种种大种，能与有对造色作近增上缘。彼有对造色，能与心心所法作近增上缘”。
5.“三世因果”：三世有，是说一切有部的标帜。未生以前，已经有了；灭入过去，还是有的。过去与未来的有，虽有种种的教证与理证，而实成立于一项信念：有的不能成为没有的；没有的也不可能成为有。所以法性是不增不减的，如《论》卷七六(大正二七．三九五下——三九六上)说：
“三世诸法，因性果性，随其所应，次第安立。体实恒有，无增无减；但依作用，说有说无”。
这是说：约法体恒有说，未来有，现在有，过去有，不能说“从无而有，有已还无”的。依作用说，可以说有说无。可以说有说无，也就可以说转变，但这是不能依自体说的。如《论》卷三九(大正二七．二〇〇上——中)说：
“诸行自性，无有转变”。
“有因缘故无转变者，谓一切法各住自体……无有转变。有因缘故有转变者，谓有为法得势（得力等）时生，失势时灭……故有转变”。
这可见有为法的生灭有无，约作用、功能而说；自体是恒住自性，如如不变的。说一切有部，称此为“恒有”，与不生不灭的“常”住不同。常是超越三世的；恒是与“生”、“灭”俱，在因缘和合下，能刹那生灭，而流转于三世的历程。
现有的刹那存在，根有取境的作用，识有了别的作用，色有质碍的作用；而且都有引生同类法的作用。这些作用，在过去与未来，是没有的。如未来的识，没有了别的作用；色法也没有质碍用。但说一切有部，每说“是彼类故”。或说：“彼亦是色，得色相故”[8]。
因果，无论是同时的，异时的，都是成立于自他的作用，而不是自性，可说自性恒有而非因果的。如《论》卷二一(大正二七．一〇五下)说：
“我说诸因，以作用为果，非以实体为果。又说诸果以作用为因，非以实体为因。诸法实体，恒无转变，非因果故”。
因果，仅为自他间作用的别名。但审细的论究起来，因果要从二方面说。一、“不自待他”义，如《论》卷五五(大正二七．二八三中)说：
“诸有为法，自性羸劣，不得自在，依怙于他，无自作用，不随己欲”。
一切有为法，是不能自主而起作用的，一定要依待于因缘。所以说“不得自在”、“不随己欲”；“诸法作用，必假因缘”[9]。乍看起来，一切唯是因缘所生起，近于法自性作用的否定论。但另有“自体作用差别”义，如《论》卷七三(大正二七．三七九上)说：
“云何建立十二处耶？答：以彼自性作用别故。谓十二处虽在一身，而十二种自性作用有差别故，非互相杂”。
有为法自性恒住，各各差别，作用也本就不同。如眼能见色，诚然要由于因缘和合，才能起见色的作用。但因缘只是助成，见色还是眼根自体所有的作用。这两方面结合起来，就是：一切法待因缘而起作用，作用实为一一法体所有。说一切有部的论义，到达了作用从属于自体，都是三世有的结论。所以因果相生，无论约自性说，约作用说，都不是从因缘而有新体用的产生。自体根本不属于因果，作用也只是本有的发现。
6.“展转论法”：因果是自他间的作用关系。作用是对他而非对自的，这是《发智论》以来的定义，如智“不知自性”，识“不了自性”[10]。任何作用，都是能所关系，自体是不能说有能所的，如《论》卷九(大正二七．四三上)说：
“何缘自性不知自性？答：勿有因果，能作所作，能成所成，能引所引，能生所生，能属所属，能转所转，能相所相，能觉所觉，无差别过”。
“自性于自性，无益无损……诸法自性不观自性，但于他性能作诸缘，是故自性不知自性”。
“世间现见，指端不自触，刀刃不自割，瞳子不自见，壮士不自负，是故自性不知自性”。
《大毘婆沙论》，在说明能作因“除其自性”时[11]，有与上文同样的叙说。
这一说明，可能是对的；但说一切有部，以不相应行为实法，似乎不免感到了困扰。依论说，一切法的所以生起——从未来来现在；又刹那灭去——从现在入过去，当然是由于因缘。而不相应行的“生”与“灭”，与法俱起，对恒住自性的诸行，现起生与灭的形态，更有重要的作用。所以有为法是生所生、灭所灭的。不相应行的“生”与“灭”，也是实法，恒住自性，与法俱起时，又是谁所生，谁所灭呢？说一切有部论义，是“生不自生”，“灭不自灭”的，所以推论为“生复有生”，有称为“生生”的能生于“生”，“灭灭”能灭于“灭”。这样，问题又来了，“生生”与“灭灭”，又是谁所生所灭呢？论师采用了更互为因的论法：如“法”是“生”所生的，“生”是“生生”所生的，“生生”又为“生”所生，这才解免了无穷的过失，如《论》卷三九(大正二七．二〇〇下)说：
“诸行生时，九法俱起：一者法，二者生，三者生生，四者住，五者住住，六者异，七者异异，八者灭，九者灭灭。……由此道理，无无穷失”。
同样的情形，也见于“得”的说明。凡法而摄属有情的，由于“得”。得也是需要属于有情而不失的，那就是“得得”。这如《论》卷一五八(大正二七．八〇一中)说：
“一刹那中但有三法：一彼法，二得，三得得。由得故成就彼法及得得，由得得故成就得。由更互相得，故非无穷”。
这是由于说一切有部，“自不观自”，而引起的论法；这样，法相是更繁复了！
7.“自相与共相”：自相与共相，为阿毘达磨论的基本论题。主要的定义，如《论》卷四二(大正二七．二一七上)说：
“分别一物相者，是分别自相。分别多物相者，是分别共相”。
“如种种物，近帝青宝，自相不现，皆同彼色，分别共相慧应知亦尔。如种种物，远帝青宝，青黄等色，各别显现，分别自相慧应知亦尔”。
自相与共相，本相对而安立，所以可因观待而不同，如《论》卷七八(大正二七．四〇五[A59]中)说：
“然自共相，差别无边。且地大种，亦名自相，亦名共相。名自相者，对三大种；名共相者，一切地界皆坚相故。大种造色合成色蕴，如是色蕴，亦名自相，亦名共相。名自相者，对余四蕴；名共相者，谓色皆有变碍相故。即五取蕴合成苦谛，如是苦谛，亦名自相，亦名共相。名自相者，对余三谛。名共相者，诸蕴皆有逼迫相故。思惟如是有逼迫相，即是思惟苦及非常空非我相”。
照这一意义来说，自相是不限于一物，而可通于一类的特性。阿毘达磨的自相与共相，本为对佛所说的法门，作一一体性的观察，与不同的类观察。然经长期的论究，说一切有部论师，以蕴处界，尤其是界为自相，所以说“此十八界，依相而立”[12]；而以四谛的义相——无常、苦、空、无我；因、集、缘、生；灭、尽、妙、离；道、如、行、出：十六行相为共相。在习用中，几乎就以十六行相为共相了。蕴处界，为佛说的分类法，依此而立自相，深入恒住自性的法体。四谛为佛说迷悟、染净、世出世间的分类，依此四谛理而立共相；作四谛十六相观，才能悟入而得解脱。说一切有部的自相与共相，还不失实用的立场。
三、《大毘婆沙论》的无边论义，是值得研究的；研究也不限于一隅的。我想举研究一例，来结束本章。
〈世第一法〉，是本论的初章。旧阿毘达磨师，持经师，与说一切有部的近支——犊子部，都是说“五根为性”。这显明的分别了与大众、分别说系的不同。大众、分别说系，以为五根唯是无漏的、出世的；有部与犊子部，说世第一法五根为性，这当然通于有漏了。到了《发智论》，却说“心心所法为性”，这为什么呢？犊子部以为“唯是五根为性”，而《发智论》主，从融和综合的观点，知道心与心所是相应的，是营为同一事业的，所以不应如犊子部那样说[13]。到了《大毘婆沙论》，从三世有的，融和综合的见地，推论得更深细。过去、未来的心心所法，是否世第一法？结论是：过去的是；未来法不成等无间缘，所以不是的。世第一法（心心所）的随转色，心不相应行（四相），是否世第一法？世第一法的“得”，是否世第一法？结论是：除“得”以外，其他的都是。这样，世第一法到达了“五蕴为性”的毘婆沙师义。《大毘婆沙论》的五蕴为性，实本于《发智论》的思想原则发展而来。
《发智论》但说“世第一法”、“顶”、“煖”，并没有说到忍。所以，《大毘婆沙论》卷五(大正二七．二三下——二四上)，“有余师说”：
“若契经中显了说者，尊者于此彰显而说。忍于经中不显了说，是故于此覆相说之”。
以“忍”为修行的位次，是契经所没有明说的。事实上，《发智论》主也但说三法，并没有加以综合的条理。暖、顶、忍、世第一法的组成四加行，是经文所没有，是论师所组成的。经中说暖，说顶，是否合于这样的次第，也还有问题。这样，犊子部立忍、名、相、世第一法为四加行，就不觉得稀奇了。进一步说，大众部称世第一法为性地，不是一刹那；不立四加行，还是古代素朴的教说呢！例如顶，有部列为四加行的第二位。有的解说为登峰造极，所以到达顶，就是入正位——入正性离生了[14]。这些问题，从《发智论》、《毘婆沙》去研究，对部派思想的分流与发展，是很有意义的。