第四章 六分阿毘达磨论
第一节 总说
说一切有部的主流，阿毘达磨论师，以七部论——六足论及《发智论》为本论。六足论是：《阿毘达磨法蕴足论》，《阿毘达磨集异门足论》，《阿毘达磨施设足论》，《阿毘达磨品类足论》，《阿毘达磨界身足论》，《阿毘达磨识身足论》。
六论的集为一组，最先见于龙树（Nāgārjuna）的《大智度论》，称为“六分阿毘昙”[1]。龙树说到六分阿毘昙时，同时说到“身义毘昙”。身是《发智论》，义是《大毘婆沙论》，这可见龙树的时代，已经称《发智论》为身，六论为支分了。《八犍度论．根犍度》末附记说：“八犍度是体耳，别有六足”[2]。《俱舍论（光）记》说：“前之六论，义门稍少；发智一论，法门最广。故后代论师，说六为足，发智为身”[3]。然身与足的对称，实是偏重《发智论》的毘婆沙师的私说。上座部系的阿毘达磨，如《舍利弗阿毘昙论》，分为四分，而《毘尼母经》等，别为五种。南北所传的六论，大体为取四分或五种，而别为独立的组织，所以龙树仍称为六分。六分是阿毘达磨的六部分，本没有附属于《发智论》的意义。由于《发智论》系的高度发达，六论就不免逊色。毘婆沙师特重《发智论》，以《发智论》说为主，而解说会通六论。六分于是形成《发智论》的附属，也就称《发智论》为身，六分为六足了。
关于六论的作者，玄奘门下所传，如《俱舍论（光）记》卷一(大正四一．八中——下)说：
“舍利子造集异门论，一万二千颂，略者八千颂。大目干连造法蕴足论，六千颂。大迦多衍那造施设足论，一万八千颂。已上三论，佛在世时造。佛涅槃后一百年中，提婆设摩造识身论，七千颂。至三百年初，筏苏密多罗造品类足论，六千颂。又造界身足论，广本六千颂，略本七百颂”。
现存西藏的称友（Yaśomitra）《俱舍论疏》，也传一说：
“品类足（作者）上座世友，识身（作者）上座天寂，法蕴（作者）圣舍利弗，施设论（作者）圣目犍连耶那，界身（作者）富楼那，集异门（作者）摩诃拘𫄨罗”。
龙树的《大智度论》卷二(大正二五．七〇上)也说：
“六分阿毘昙中，第三分八品之，名《分别世处分》，是目[A1]犍连作。六分中初分八品，四品是婆须蜜菩萨作，四品是罽宾阿罗汉作。余五（四？）分，诸论议师作。”
这三项传说，对六论的作者，都没有一致。但这六部论，可以分为两类：一、佛的及门弟子作——《法蕴论》，《集异门论》，《施设论》。二、后世的论师造——《品类论》，《界身论》，《识身论》。这表示了，前三部是源于古代传来而成立的，后三论是论师的撰作。代表古传的三部，如上面（第二章第一节第四项）说到：作为阿毘达磨的根源，佛世的大弟子，是舍利弗（Śāriputra），大目犍连（Mahāmaudgalyāyana），大拘𫄨罗（Mahākauṣṭhila）。所以称友疏中，有大拘𫄨罗而没有大迦多衍那（Mahākātyāyana），更为合理。而且，就以传说来说，玄奘所传，大迦多衍那造施设论，也与其他的一切传说不合。如1.晋译的《鞞婆沙论》说：“如彼目连施设所说”[4]。2.凉译《毘婆沙论》说：“彼尊者目犍连作如是说，显有横死”——指《施设论》[5]。3.《大智度论》也说是目犍连造。4.称友传为目犍连造。所以《施设论》的作者，除奘门的传说外，是一致传为目犍连造的。《施设论》的初品，名“分别世处”——“世间施设”，传为依《长阿含经》的《世记[A2]经》——《楼炭经》造的。“世间施设”，说到世界的成坏，四洲，轮王，[A3]须弥山，诸天，三恶道，阿修罗，以及劫初的传说。这些超越一般常识的事情，以神通第一的大目犍连来说明，真是恰合身分。当然，这也只是仰推大目犍连而已。
六论的次第，除上所引——奘门的传说，称友疏的传说外，近人吕澂又自推定一说：《法蕴论》，《施设论》，《集异门论》，《品类论》，《界身论》[6]。福原亮严《有部阿毘达磨之发达》，依《大正藏》而列为次第。今以奘门的传说为准，而先举《法蕴论》，次第来说明。
第二节 阿毘达磨法蕴足论
《阿毘达磨法蕴足论》，唐玄奘于显庆四年（西元六五九）译，共十二卷，分二十一品。题大目干连（Mahāmaudgalyāyana）造；然称友（Yaśomitra）传说为舍利弗（Śāriputra）造。在说一切有部中，这代表了最古典的阿毘达磨。如《十诵律》（说一切有部的律藏）说到论藏的结集，就举五戒为例，意指本论的第一品[1]。《根本说一切有部毘奈耶杂事》，说到结集论藏——摩窒理迦，项目也与本论相近[2]。唐靖迈〈法蕴足论后序〉，也推重这部论，如《法蕴论》末(大正二六．五一三下)说：
“法蕴足论，盖阿毘达磨之权舆，一切有部之洪源也！……至如八种犍度，骛徽于发智之场，五百应真，驰誉于广说之苑。斯皆挹此清波，分斯片玉”。
在“阿毘达磨[A4]论初型”（本书第二章第二节第三项）中，说到铜鍱部的《分别论》，《舍利弗阿毘昙论》的〈问分〉、〈非问分〉，说一切有部的《法蕴论》，共同的论题，达十二项目，推为阿毘达磨的初型。然这是各派论书取舍的共同，不可误解为：初为十二论题，后由各部的增益而不同。本论的二十一品，分为三类如下：
Ⅰ1.学处．2.预流支．3.证净．4.沙门果．5.通行．6.圣种．7.正胜．8.念住．9.神足．10.圣谛．11.静虑．12.无色．13.无量．14.修定．15.觉支（五根．五力．八圣道支）
Ⅱ16.杂事
Ⅲ17.根．18.处．19.蕴．20.多界．21.缘起
Ⅰ《中部》（一〇三经）《如何经》说：四念住……八圣道支——三十七道品，为“论阿毘达磨论”的内容[3]。这是举其宗要，以道品的修证为中心论题；道的项目，是不限于这七类的。本论的第一类，从〈学处品〉到〈觉支品〉，共十五品，都是道（及道果）的项目，就是古阿毘达磨论——摩窒里迦部分。
Ⅲ古代的“论毘陀罗论”，早已涉及蕴、处的问答。蕴、处、界，是一切法，《阿含经》已综合为一类。二十二根，为流转还灭中的增上依。四谛明世出世间因果，缘起明因果流转。这六类，在阿毘达磨中，也自成一类（说一切有部，对于四谛，重在慧观的谛理，所以摄在道品类中。《发智论》也是这样）。本论先道品类而后蕴处等类；《舍利弗阿毘昙论》与《分别论》，都是先蕴处等而后道品类。次第虽恰好相反，而分为二类，是极为明显的。这二类的综合，也可说阿毘达磨论与毘陀罗论的结合，形成古阿毘达磨“经分别”——分别自相的主要项目。
Ⅱ在前后二大类间，本论有〈杂事品〉，与《分别论》的〈小事分别〉，《舍利弗阿毘昙论．非问分》的〈烦恼品〉相当，是种种烦恼的随类纂集。随类纂集所成立的，一向都附于道品等分别以后的。随类纂集的，本论仅〈杂事〉一品；《分别论》有〈智分别〉，〈小事分别〉，（〈法心分别〉）——三品；《舍利弗阿毘昙论．非问分》，有〈界品〉等六品。此外，本论保存依经而作论分别的形式，《分别论》与《舍利弗阿毘昙论》，已直标论题而作分别。二论都有〈问分〉，本论还没有。从品目与形式方面来说，本论是更近于古型的。
本论源于古传的阿毘达磨，在法义中，一定有较古的部分。既发展独立而成说一切有部论书，也就有说一切有部的特殊论义。对于这，先举一例——《舍利弗阿毘昙论．问分．入品》[4]，及《法蕴论．根品》的一节[5]，试为说明阿毘达磨论义的发展与分化情形。
《分别论》与此相当的，如〈处分别〉（译意）(南传四六．八四)说：
“云何眼处？若眼我分摄，四大所造净色，不可见有对”。
“不可见有对眼，于可见有对色，已见，今见，当见，不定，是名眼处”。
“是眼处，是眼界，是眼根，是世间，是门，是海，是净，是田，是事，是导者，是目，是此岸，是空村，是名眼处”[6]。
《分别论》的分别，与《舍利弗阿毘昙论》的次第（三、五、八）相顺。首明眼以有情自体所摄的，四大所造净色为性。次约三世，明眼的作用，也就是眼之所以为眼的。末举经说的异名与比喻。在这些上，三部论都是一样的。本论与《舍利弗阿毘昙论》，从已今当见，更说已正当行，已正当碍，本论更说已正当了。解说虽大大的增广，但没有成为重要的异义。特别是“不定”，《分别论》作 [A5]passe，是可能（见）而没有能（见）的。这在说一切有部中，称为“彼同分”。名称不同，而意义还是一样。这都可见上座部阿毘达磨的共义。但本论总结上说的已正当见，已正当行，已正当碍，已正当了，而说“如是过去未来现在诸所有眼根”，与《舍利弗阿毘昙论》（三）说，可说相同，而“三世有”的思想，在本论中充分表显出来。上座部依经而作阿毘达磨论义，对蕴、处、界，以及知、断、证、修，都是作“已今当”——三世的分别解说，这实在是“三世有”说最有力的[A6]启发。等到三世有说明确提出，一分学者不同意，而形成“说一切有”、“分别说”的对立。还有，本论对眼根的分别，五趣眼而外，特立“中有”眼，也是三世有者的不共论义。从上面的对比，阿毘达磨论的古义，以及三世有说的发现，说一切有部论义的增入，可以看出阿毘达磨论发展的部分情形。
根源于古阿毘达磨，而编成说一切有部的本论，时代是不会太迟的，还是说一切有部旧阿毘达磨师的时代。试举三例来说：1.本论〈处品〉，对色、声等的分别[7]，与《舍利弗阿毘昙论．入品》[8]，铜鍱部《法集论．色品》[9]，都还是杂乱的资料堆集——从契经及世俗而来的，没有精简整理。本论[A7]稍微精简，但在说一切有部论书中，还没有成熟，不能表彰自宗的特色。以色处为例如下：
《法集论》：“云何色处？……若色四大种所造，如色可见有对：青．黄．赤．白．黑．紫．哈利．哈利色．嫩芽色．长．短．小．大．方．圆．四方．六方．八方．十六方．低．高．影．光．明．暗．云．雾．烟．尘．月轮色．日轮色．星色．镜轮色．宝珠（色）．宝螺（色）．真珠（色）．琉璃色．金（色）．银色……是名色处”。
《法蕴论》：“云何色处？……谓四大种所造：青．黄．赤．白．云．烟．尘．雾．长．短．方．圆．高．下．正．不正．影．光．明．暗．空一显色．相杂．红．紫．碧．绿．皂．褐，及余所有，眼根所见……名色处”。
《舍利弗阿毘昙论》：一、自身色。二、外色：“若外色，眼识所知：青．黄．赤．白．黑．紫．[A8]麁．细．长．短．方．圆．水．陆．光．影．烟．云．尘．雾．气．明．[A9]暗等，及余外色，眼识所知，是名色入”。
2.对于色法，本论仅说“四大及四大所造”——眼等五根，及色等五尘，始终没有说到“无表色”——无见无对色，这是最值得注意的。说一切有部论宗，立无表色（业）；《舍利弗阿毘昙论》，也立无表色。但在说一切有部——四大论师中，重经的法救（Dharmatrāta）、觉天（Buddhadeva），不立无表色。本论还存有分别契经（释经论）的形式；对于这，似乎代表了“无表色”还没有被热心讨论的时代。
3.古代阿毘达磨论者，特重五根、五力、七觉支、八圣道支。如铜鍱部的《无碍解道》，处处详说五根、五力、七觉支、八圣道支于前，然后略说四念住，四正勤，四神足。《舍利弗阿毘昙论》，四念处，四正勤，四神足——三品，都属于〈非问分〉，也表示了这一意义。其中，五根（五力）一直成为论究重心。因为，大众部（及大陆分别说系，《舍利弗阿毘昙论》也如此）以为五根唯是无漏的；而上座部中，铜鍱部，说一切有部，犊子部系，都说五根通于有漏及无漏。所以修证次第——从有漏到无漏，都约五根来说明；以五根为世第一法，成为上座部系异于大众部的特点。这可从《大毘婆沙论》而明白的理解出来[10]。本论解说“法随法行”（没有说到四加行），也以有漏的五根为性，与旧阿毘达磨师相同。如《论》卷二(大正二六．四五九下)说：
“如理作意审正观察深妙义已，便生出离远离所生五胜善法，谓信，精进，及念，定，慧。……修习坚住，无间修习增上加行，如是名为法随法行。精勤修习法随法行，便得趣入正性离生”。
本论成为说一切有部的论书，如上引述，时间是不会迟于《发智论》的。但自《发智论》撰集流行以来，说一切有部进入了新的阶段。在阿毘达磨论义的弘传中，《法蕴论》是随时而有所修订、增补的。如《发智论》特创的九十八随眠说，已编入〈沙门果品〉[11]。《品类论》所综集的心所法（相应行），心不相应行，无为法，已编入〈处品〉[12]。《施设论》新增的文义，也已编入〈沙门果品〉了[13]。《大毘婆沙论》卷六五(大正二七．三三七下)说：
“施设论中亦作是说：预流果有二种，谓有为及无为。云何有为预流果？谓此果得及此得得。（插入解说）……若诸学根、学力、学戒、学善根、八学法，及此种类诸学法，是名有为预流果。云何无为预流果？谓三结永断，及此种类诸结法永断；八十八随眠永断，及此种类随眠法永断，是名无为预流果”。
《施设论》对四果的说明，与奘译《法蕴足论．沙门果品》相同。“得得”，是比《发智论》（但说“得”）更进一层的论义。在《大毘婆沙论》集成时，这样的解说四果，还是《施设论》的特义。可见《法蕴论》的这一说明，是引取《施设论》说而为增补的。所以现存的《法蕴论》，是古型的，但受有新阿毘达磨——《发智论》、《品类论》等影响。如一概以《法蕴论》为古型的，那将引起严重的误会。
第三节 阿毘达磨集异门足论
《阿毘达磨集异门足论》，玄奘于显庆五年，到龙朔三年（西元六六〇——六六三）译出，凡十二品，二十卷。本论是《长阿含经》的《集异门经》的解说。旧译名《众集经》，《长部》（三三经）名《等诵经》，宋施护（[A10]Dānapāla）译，作《佛说大集法门经》，凉译《毘婆沙论》引文，作《摄法经》或《集法经》。经是舍利弗（Śāriputra）集出的，所以玄奘传说本论为舍利弗造。称友（Yaśomitra）的《俱舍论疏》，说是大拘𫄨罗（Mahākauṣṭhila）造。其实，在阿毘达磨学系中，舍利弗与大拘𫄨罗，早就难于分别的了。
集经的缘起是：当时离系亲子（[A11]Nirgrantha-jñātiputra）死了，徒众自相[A12]斗争而分散。舍利弗警觉到当来的释子比丘，也可能分散，所以当佛在世时，就结集法数，预为防护。经文的结集法数，以增一编次，从一到十为十品。前有缘起，后有赞劝，所以论文为十二品。本论是经的解说，论体是标目与释义，被称为摩呾理迦。《根本说一切有部毘奈耶杂事》，结集摩呾理迦，说到“法集”，就指本论而说[1]。释义古朴而简要，为毘婆沙师所重视。后来大乘的《瑜伽师地论．闻所成地》的内明部分，也就是此经的另一解说[2]。
铜鍱部的《法集论》，首列论母及经母。经母部分，二法门凡四十二，并在〈概说品〉附有解说。《法集论》的经母，就是《集异门论》所依的，《众集经》的二法门（略有增益）。《法集论》与本论，是渊源于同一的古传而自为撰述的。不知铜鍱部的论师们，以什么理由，专取二法门为摩呾理迦，而弃其他的部分，又加〈心生起品〉、〈色品〉，及论母、经母的解说，而成《法集论》？这才面目全非，几乎不知《法集》的古义了！
在《集异门论》中，略指“如法蕴论说”的，著实不少。如“恶言”、“恶友”、“善友”[3]；“欲界恚界害界”、“出离界无恚界无害界”、“欲界色界无色界”、“色界无色界灭界”[4]等。还有不曾明说，而内容与《法蕴论》一致的，如“三善寻”的六释[5]。本论依《长阿含》的《众集经》，而与《法蕴论》一样，同用《多界经》的六十二界说。本论有“有说”、“或作是说”，可见阿毘达磨论义，渐入部派异说阶段。所以《集异门论》的集释，必在《法蕴论》成立以后。
本论为经的解说，对说一切有部阿毘达磨新义，还很少引用。唐译《大毘婆沙论》，曾引《集异门论》，说到三界见修所断，遍行不遍行随眠[6]，而实为《品类论．辩摄等品》的误译。《集异门论》虽成立于《法蕴论》以后，但直释经文，为体例所限，没有过多的修订、增补，所以论义反比现存的《法蕴论》为古朴。
第四节 阿毘达磨施设足论
第一项 品目与撰述的推论
说一切有部的阿毘达磨论——“六足”、“身义”，玄奘几乎都翻译了，惟有《施设论》没有译出，这是很可惜的。《俱舍论（光）记》说：“施设论壹万八千颂”[1]。《大智度论》说：“第三分八品之名《分别世处分》，是目犍连造。”[2]本论是长达一万八千颂（可译五六十卷），分为八品的大论。赵宋时，法护（Dharmapāla）等译出《施设论》，共七卷。论内别题为：“对法大论中世间施设门第一”，缺。“对法大论中因施设门第二”，到“对法大论中因施设门第十四”。西藏也有《施设论》，分〈世间施设〉，〈因施设〉，〈业施设〉。藏译的〈因施设〉部分，与法护译的《施设论》相当。但从旧传的一万八千颂，八品，以及《大毘婆沙论》的引文来说，不但汉译的残阙不全，西藏的译本，也只是部分而已。
施设（[A13]prajñapti, P. paññatti），在上座部系阿毘达磨论书中，意义重要，而应用极为普遍。铜鍱部有《人施设论》（与《舍利弗阿毘昙论．非问分．人品》相当）。在《人施设论》初，首举“六施设：蕴施设，处施设，界施设，谛施设，根施设，人施设”[3]。又《双论》等，都有〈施设分〉——立门，释义。以施设为论名，以施设为“分”名，都是类集、安立、分别的意思。《舍利弗阿毘昙论》，有这样的话：
“今当集假结正门”[4]。
“今当集假触正门”[5]。
“今当集假心正门”[6]。
假结，假触，假心——假是什么意义？假，应为施设的异译。如《异部宗轮论》的“说假部”，《十八部论》就译为“施设论部”。又如《摩诃般若波罗蜜经．三假品》：法假施设，受假施设，名假施设；依《大智度论》，原文是法波罗聂提，受波罗聂提，名波罗聂提[7]。波罗聂提（[A14]prajñapti），可以译为“假”，也可译“施设”。鸠摩罗什（Kumārajīva）译作“假施设”，那是重[A15]叠语，用来表达本义，以免误解了。这样，《舍利弗阿毘昙论》的假结，假触，假心，就是结施设，触施设，心施设了。《舍利弗阿毘昙论》中，同样的性质，标揭同样的文句而没有“假”字的，还有“今当集诸道门”[8]，“今当集诸不善法门”[9]，“集诸因正门”[10]，“今当集名色正门”[11]。这种类集而立门释义的，都是假——施设。或以一法门为主而纂集经说；或以一切法为对象，而类集种种义门——论门、论母；或依一法门，而安立章门，分别解说。在阿毘达磨论中，施设一词的应用极广。
传为大目犍连（Mahāmaudgalyāyana）所造的《施设论》，《大智度论》作《分别世处分》，分别也就是施设的异译。如真谛（Paramârtha）的《部执异论》，译说假部（《施设论》）为分别说部[12]。依《大智度论》说，论有八品，从第一品的“世间施设”得名。《大智度论》夹注，依《楼炭经》造。《楼炭经》是《长阿含经》的《世记经》。异译有《大楼炭经》，《起世经》，《起世因本经》。《世记经》，就是世分别；记有分别的意义。起世的起，也是施设安立的别译。所以，施设——波罗聂提，古来或译为“假”，或译为“分别”，或译为“记”。再来注意说一切有部古传的阿毘达磨——摩呾理迦，如：
《阿育王传》：“摩得勒伽藏者，所谓四念处……愿智三昧，增一定法，百八烦恼，世论记，结使记，业记，定慧等记。”[13]
《阿育王经》：“云何说智母？谓四念处……愿智，悉皆结集：法身，制说，寂静见等，是说智母”[14]。
《根本说一切有部毘奈耶杂事》：“所谓四念处……法集，法蕴，如是总名摩呾理迦”[15]。
《顺正理论》：“四念住……及《集异门》、《法蕴》、《施设》，如是等类，一切总谓摩呾理迦”[16]。
这是源于同一文句的不同传译。最初结集的阿毘达磨——摩呾理迦，首列四念处等，大致与《法蕴论》的品目相近。文末，《顺正理论》明说《集异门》、《法蕴》、《施设》——三部论的论名，这与《阿育王经》的结集、法身、制说（施设的别译）相合。最可注意的，是晋代初译的《阿育王传》，末作“世论记，结使记，业记，定、慧等记”。准上所说，《世记经》的记，就是施设的古译；[A16]那么这就是“世论施设”、“结使施设”、“业施设”、“定施设”、“慧施设”了。藏译的《施设论》，分〈世间施设〉、〈因施设〉、〈业施设〉；而上文也有“世论记”与“业记”。所以，传说的《分别世处分》，总有八品，现在虽不能完全明白，但凭上来的文证，可以推定：世间施设、因施设、业施设、结使施设、定施设、慧施设——是《施设论》的部分品目。
《施设论》，《大智度论》作《分别世处分》；凉译《毘婆沙论》，或称之为《施设世界经》[17]。《施设论》起初似乎是以初品——〈世间施设〉得名的。说到〈世间施设〉，传说是依《楼炭经》造的。《楼炭经》——《世记经》的内容，是从器世间的成坏，器世间的安立，说明有情世间——人、天、地狱、畜生、饿鬼等情形。《长阿含经》的《世记经》，凡五卷，分为〈阎浮提洲品〉，〈郁单曰品〉，〈转轮圣王品〉，〈地狱品〉，〈龙鸟品〉，〈阿须伦品〉，[A17]〈四天王品〉，〈忉利天品〉，〈三灾品〉，〈战斗品〉，〈三中劫品〉，〈世本缘品〉——十二品。婆罗门教有《往世书》（Purāṇa），叙述五事——宇宙的创造，宇宙的破坏与再建，神统与王统的世系，古代诸王治世的情形，月族的历史。《世记经》，可说是佛教立场的《往世书》。与《世记经》类似的，有陈真谛译的《立世阿毘昙论》，凡十卷，二十五品。《世记经》的缘起，如《经》卷一(大正一．一一四中)说：
“众比丘于食后，集讲堂上，议言：诸贤！未曾有也！今此天地，何由而败？何由而成？众生所居国土云何？尔时，世尊于闲静处，天耳彻听，闻诸比丘，于食后集讲堂上，议如此言。……佛告诸比丘：……汝等欲闻如来记天地成败，众生所居国土不耶？……谛听谛听，善思念之，当为汝说”。
依经文，这是比丘们，以世界成坏，众生所住的器世间为论题，而共同论议。如来知道了，就应机宣说。但内容非常类似的《立世阿毘昙论》，开端就说：“如佛婆伽婆及阿罗汉说”[18]。论文中，或标“如是我闻”，直录经文（每有新的成分），或直叙而末了说：“是义佛世尊说，如是我闻”。这显然为经说及传说的类集。从《世记经》、《立世阿毘昙论》的内容来说，一部分是见于《杂阿含经》等的。或作佛及阿罗汉说，或作初由比丘们论议，后由佛说。这应解说为：这是依据古传的经说，由众比丘——阿罗汉们的整理、论议而集成，觉得完全符合如来的意思。
说一切有部的《施设论》——《分别世处分》，我以为并非依《长阿含经》的《世记经》造的。《大智度论》夹注所说，只是译者或录写者所附加，并非论文。因为，编为经的体裁，作为佛为众比丘说，如《世记经》那样，只是某一部派的传说[19]，而不是各派公认的。如铜鍱部的《长部》，就没有与《世记经》相当的契经。铜鍱部并非没有说到这些问题，而是没有集成这样的部类，作为是佛说的。说一切有部的《大毘婆沙论》，论到有关的问题，没有引用《起世经》，却有《（世间）施设论》。还有不明部派（可能是犊子部系）的《立世阿毘昙论》，也是佛弟子援引佛说而撰述的。世间施设，是当时佛教界的共同论题，共同要求。各部派都有类似的部类，但或称为经，或称为论，并不一致。说一切有部的《施设论》，依经（或引经）而作问答，明白表示了佛弟子的撰述——论书的立场。
第二项 施设论与说一切有部
《施设论》，起初极可能为〈世间施设〉部分，后又增编成八品。以汉译的《施设论》——〈因施设〉来说，轮王七宝、轮王与佛、生死与动物眼、山林花果、大海、云雨雷电，与“世间施设”有关的问题，仍占十分之五。其余的，也是因轮王而说到佛与菩萨，神通变化等事情。从《大毘婆沙论》引文来看，世间安立，死生，神通变化，定慧，是《施设论》所重的，而对业与业报，说得特别多。
《施设论》，是有古代的论说为基础的。其渊源，与《长阿含经》的集成，可能有关。《施设论》的成立，与《世记经》、《立世阿毘昙论》等同时，适应当时佛教界的一般需要而造作，离阿育王（Aśoka）的时代不远。《施设论》，是不限于说一切有部的，如《大毘婆沙论》说：
“有说：四沙门果唯是无为，如分别论者。……彼作是说：无为果中亦可说住，故施设论作如是说：彼住于断，不求胜进”[1]。
“犊子部分别论者，欲立音声是异熟果。问：彼由何量作如是说？答：由圣言故。如施设论说：何缘菩萨感得梵音大士夫相？菩萨昔余生中，离[A18]麁恶语；此业究竟，得梵音声。由此说故，彼便计声是异熟果”[2]。
依上二文，可见《施设论》是被看作“圣言”的；不但为说一切有部所推重，也是犊子部、分别论者——大陆分别说系（通大众部）所信用。各部都推重这部论，这部论的成立，是不会太迟的。说一切有部论师，重视《施设论》，与《集异门论》，《法蕴论》，同样的推为古传的摩窒里迦；以《施设论》为自部的六论之一。然《施设论》的论义，每与说一切有部主流——《发智论》系不合，如《大毘婆沙论》说：
1.“云何无明？谓过去一切烦恼”[3]。
2.“二唯有漏，谓惭、愧”[4]。
3.“男子造业胜非女人，男子练根胜非女人，男子意乐胜非女人”[5]。
4.“何缘故痴增？谓于害界、害想、害寻，若习若修若多所作，彼相应寻，名为害寻”[6]。
毘婆沙师非常重视《施设论》，引用的多达七十余则。这是由于“世间施设”，“业施设”，当时重视的问题，要借重《施设论》的缘故。但《施设论》义，每与毘婆沙师不合，有的勉[A22]强的给予会通，有的就简单的说：“彼不应作是说”[8]。这也可以说明，《施设论》并不是专属于说一切有部的。但由于说一切有部的重视，《施设论》毕竟成为说一切有部的论书了。说一切有部的新义，据《大毘婆沙论》所引，已增入不少。如得与得得，九十八随眠[9]，成就不成就[10]。九十八随眠，成就不成就，都是《发智论》时代的论义；而得得，还在《发智论》以后。《发智论》学系，将说一切有部的论义，增补在《施设论》中；《大毘婆沙论》以后，才被公认为说一切有部的六论之一。《施设论》的说一切有部化，是不会太早的。
在说一切有部的论书中，《施设论》当然是很重要的。但对阿毘达磨论义，也许反而逊色。因为《施设论》的根本，是“世间施设”，对有关超越一般常识的事象，综集一切古传与新说的大成。“因施设”等，也还是继承这一特色。以超越一般常识的事相为对象，或是关于天象，地理——山、海、陆、岛、物理、生理、动物、植物等物质科学处理的问题。或是天宫，龙宫，地狱，饿鬼，神通，变化等信仰传说的问题。对这些问题，凭传说与推理而作成的答案，这是不可避免的，容易陷于谬误的推理，增加了佛法中的神奇成分。然而，这是当时佛教界的一般要求，共同论议；不只是《施设论》如此，更不是说一切有部一部的事。
顺应佛教的时代需要，以“世间施设”为主而集成《施设论》。那时的佛教界，业与空——两大论题，已非常的重视。《发智论》本没有重三三摩地——空空三摩地，无相无相三摩地，无愿无愿三摩地，是《施设论》所说的[11]。关于空，综集为十种空，如《大毘婆沙论》卷一〇四(大正二七．五四〇上)说：
“施设论说：空有多种，谓内空，外空，内外空，有为空，无为空，无边际空，本性空，无所行空，胜义空，空空（如是十种空，如余处分别）”。
《施设论》对于空义的解说，虽不应加以推测；但《施设论》对于空的重视，是不容怀疑的事。对于重三三摩地，有类似单修、重修、圆修的说明，如《大毘婆沙论》卷一〇四(大正二七．五三八下)说：
“施设论中初作是说：空三摩地，是空非无愿无相；无愿三摩地，是无愿非空无相；无相三摩地，是无相非空无愿”。
“即彼论中次作是说：空三摩地，是空亦无愿，非无相；无愿三摩地，是无愿亦空，非无相；无相三摩地，唯是无相，非空无愿”。
“即彼论中后作是说：空三摩地，是空亦无愿无相；无愿三摩地，是无愿亦空无相；无相三摩地，是无相亦空无愿”。
《施设论》的本义，是如说一切有部所说的吗？在佛教界，对于三解脱门，一向有三门别入、三门展转助成、三门实义无别的异说。《施设论》对于三三摩地的见解，是值得重视的了。
《施设论》——富于传说的、神秘的推理中，唯心论的气息增[A23]强了，如《大毘婆沙论》卷二六(大正二七．一三二上)说：
“佛告长者：此入出息，是身法，身为本，系属身，依身而转”。
“施设论说：何缘死者入出息不转耶？谓入出息由心力转；死者无心，但有身故”。
出入息，佛是作为生理现象的，所以又名“身行”。《施设论》以为由心力而起，虽可能是由禅定的部分经验而引出的结论，但不免偏于心了。
第五节 阿毘达磨品类足论
第一项 传译与作者
六分阿毘达磨中，《阿毘达磨品类论》，表达了阿毘达磨思想的圆熟阶段。《品类论》虽是属于《发智论》系的，但地位几乎与《发智论》相等。大乘的龙树（Nāgārjuna），于法相分别，大抵取《品类论》说，而不取《发智论》与《大毘婆沙论》。在说一切有部的阿毘达磨论书中，《发智论》而外，这是最值得重视的名著了。
《阿毘达磨品类论》，玄奘于显庆五年（西元六六〇年）译出，十八卷，分八品。异译有宋求那跋陀罗（Guṇabhadra）译的，名《众事分阿毘昙论》，十二卷，也分八品。这二部，都是全译。此外，《品类论》第一〈辩五事品〉，后汉建和二年（西元一四八）来中国的安世高，曾译为《阿毘昙五法行经》，一卷。唐大番国沙门法成，译为《萨婆多宗五事论》，一卷。从汉到唐，《品类论》的〈辩五事品〉，单行流通，是非常盛行的。安译的《阿毘昙五法行经》，在分别五法以前，有八智，十六行相，四谛——一段。这应该是译者取别处文句，附于论前的；其他的译本都没有这一段，不应该为此而作不必要的推论。
《品类论》是世友（Vasumitra）造的，这是一致的传说。这位世友，是否《大毘婆沙论》所说的，四大论师之一呢？四大论师之一的世友，是《发智论》的权威学者。九十八随眠说，传为《发智论》主的创说；《品类论》已充分引用，可见《品类论》也是成于《发智论》以后的。我以为：《品类论》作者世友，就是《大毘婆沙论》所说的，四大论师之一的世友。约为西元前一〇〇年顷人。至于传说他为婆沙评家，主持第三结集，到下面再为论说。
《品类论》八品，传说为世友所造，但其中还有分别，如《大智度论》卷二(大正二五．七〇上)说：
“六分中，初分八品，四品是婆须蜜菩萨作，四品是罽宾阿罗汉作”。
这是龙树所知所传的古说。世友所作的，仅有四品，是那四品呢？吕澂曾推论为：〈诸处品〉，〈七事品〉，〈随眠品〉，〈摄等品〉——四品，是世友所作[1]。这是不能轻率论定的，试先审查全论八品的内容：
一、〈辩五事品〉：以色、心、心所、心不相应行、无为——五事，统摄一切法（阿毘达磨旧义，以蕴、界、处摄一切法）。这是继承《发智论》的分别，而整理成章的；明诸法的自相分别。二、〈辩诸智品〉：依上品所说的十智，作所缘，（智与智）相摄，有漏、无漏，有漏缘、无漏缘，有为、无为，有为缘、无为缘——六门分别。三、〈辩诸处品〉：举十二处，以有色、无色，……见苦所断、见集所断、见灭所断、见道所断、修所断（五断门）——三十三门作分别。然后以蕴、处、界、根、随眠——五门，论摄或不摄。本品明诸法的共相分别。四、〈辩七事品〉：首列十八界……六爱身，次一一解说（《众事分阿毘昙论》，缺解说）。然后以界、蕴、处，作摄不摄、相应不相应的分别。五、〈辩随眠品〉：这是本论最精密的一品；先以九十八随眠为本，作欲界系、色界系、无色界系，见断、修断，见苦所断、见集所断、见灭所断、见道所断、修所断（这[A24]里，插入随眠定义，九十八随眠与七随眠，十二随眠的相摄），遍行、非遍行，有漏缘、无漏缘，有为缘、无为缘，所缘随增、相应随增——七门分别。其次，又就九十八随眠，类分为二十法，唯二十法，二十心，四十八心，三十六随眠，四十八无明；一一作所缘随增、相应随增的分别。六、〈辩摄等品〉：列举一法门五，二法门一百零三，三法门三十一，四法门二十一，五法门五，六法门二，七法门三，八法门三，九法门二，十法门二，十一法门一，十二法门一，十八法门一，二十二法门一，九十八法门一，共一百八十二法门。其次，一一的解说。然后以蕴处界摄、智知、识识、随眠随增——作四门分别。七、〈辩千问品〉：依《法蕴论》的十八法门，一一以五十问（五十门分别）来分别。八、〈辩[A25]决择品〉：是依〈诸处品〉造的。先列举有色、无色等三十三法门，就是〈诸处品〉用来分别的法门。次列举蕴、界、处、根、随眠——五门，就是〈诸处品〉用来论相摄的。综合了上说的三十八法门，然后以蕴处界摄、智知、识识、随眠随增——四门作分别，与〈辩摄等品〉的意趣相同。
经上面的内容分析，发见了《品类论》的八品，的确是分为两大类的：Ⅰ承受古论而改造的；Ⅱ整理古说而创新的。各有四品如下：
Ⅰ〈辩七事品〉．〈辩摄等品〉．〈辩千问品〉．〈辩[A26]决择品〉
Ⅱ〈辩五事品〉．〈辩诸智品〉．〈辩诸处品〉．〈辩随眠品〉
先论承受古论而改造为说一切有部论书的。一、〈辩七事品〉：与铜鍱部的《界论》（《舍利弗阿毘昙论》的〈摄相应分〉），是源于同一古典，而部派不同。《界论》[2]与〈七事品〉[3]所举的法门，对列如下：
《界论》与〈七事品〉，前列蕴、界、处，后列触、受、想、思、识，可说是完全一致的。中间部分，《界论》还是古型的——《分别论》、《法蕴论》等品目；而〈七事品〉已进入新阶段，心所法已作成不同的分类。对于上列的法门，《界论》以三法——蕴、界、处，作摄与不摄的分别；以四法——受、想、行、识，作相应不相应的分别。而〈七事品〉，以界、处、蕴，分别摄不摄，也以这三法分别相应不相应，这不是大致相同吗？《品类论》的〈七事品〉，从来不知道是那七事；作为〈七事品〉（部分）广说的《界身论》，也不知道为什么名为“界”。但现在可以断论：这都是依古传而来的。《界身论》的界，是从《界论》的界来的。而所以称为“七事”，应该是渊源于古论的三法——蕴、界、处；四法——受、想、行、识而得名的。
二、〈辩摄等品〉：上面曾说到：《舍利弗阿毘昙论．非问分．界品》，铜鍱部《法集论》的〈概说品〉，与《品类论》的〈辩摄等品〉，是一脉相通的[4]。〈辩摄等品〉，《众事分阿毘昙论》作〈分别摄品〉，《大智度论》引文作〈摄法品〉。摄法（[A27]Dharmasaṃgraha）与法集（[A28]Dhammasaṃgaṇi），是完全同一的。《品类论》的〈辩摄等品〉，承受古型的“界”——论母、论门，而附以蕴处界摄，智知，识识，随眠随增——阿毘达磨的新分别。
三、〈辩千问品〉：依古阿毘达磨，《法蕴论》的论题，而作诸门分别，这是不消多说的。然对“千问”的意义，还值得考虑。奘译《品类论》（〈辩千问品〉）卷一〇(大正二六．七三三上)说：
“学处净果行圣种，正断神足念住谛，静虑无量无色定，觉分根处蕴界经。……经谓颂中前九后九，及各总为一，合有二十经。依一一经，为前五十问”。
《众事分阿毘昙论》，虽分列前九后九——十八经，但没有总经；就是《品类论》，也是没有的。所以，奘译本想依二十经，各五十问，合成千问，以解说“千问品”的名义，与实际是不相符合的。考《大智度论》卷一八(大正二五．一九五上)说：
“一切法摄入二法中，所谓名、色，色、无色，可见、不可见，有对、无对，有漏、无漏，有为、无为等，二百二法门，如千难品说”。
又《论》卷二七(大正二五．二五九中——下)说：
“一切法，所谓色、无色法，可见、不可见，有对、无对，有漏、无漏……如是等无量二法门摄一切法，如阿毘昙摄法品中说”。
“千难品”，是“千问品”的异译。所说的“二百二法门”，应读为“二，百二法门”；就是二数的法门，有百零二门。这与〈辩摄等品〉（就是〈摄法品〉）的百零三门，《法集论》的百门，虽次第与内容有出入，但数目是非常接近的。据龙树所见的，〈千问品〉与〈摄法品〉，是一样的。这在铜鍱部：《法集论》是二数的百法门；《分别论》的〈问分〉（论门分别），也还是二数的百法门。《舍利弗阿毘昙论．非问分．界品》，凡六十二门；〈问分〉的分别，虽减省为三十四门，大致也还是相同的。但与此相当的〈辩摄等品〉，〈辩千问品〉，论门的距离很大。依龙树所见，〈千问品〉的论门分别，是与〈辩摄等品〉一致的。千问，只是形容论门问答的众多而已。或者对论门重新整理，大概是五十问吧（确数是很难计算的）！这才以二十经，总成千问，这不是说一切有部〈千问品〉的原型。总之，《法集论》的论母与〈概说品〉，《舍利弗阿毘昙论．非问分．界品》，与〈辩摄等品〉相当。《分别论》的〈问分〉，《舍利弗阿毘昙论．问分》，与〈辩千问品〉相当。这都是承受古型的阿毘达磨，而成为某一部派的新论书。
四、〈辩[A29]决择品〉：如上所说，是成立于〈诸处品〉以后。四门分别，与〈辩摄等品〉相同；虽不是承受古论而成，但属于〈辩摄等品〉一流。
再说整理古说而创新的。〈辩五事品〉等四品，是有一贯性的：1.〈辩五事品〉统摄一切法。对于心所法，十大地法而外，分为二类，善的与不善的。不善的，以“一切结、缚、随眠、随烦恼、缠”为总结。善的，以“诸所有智，诸所有见，诸所有现观”为总结。不善心所中，详说七随眠，分成九十八随眠；善心所中，详说十智。〈辩诸智品〉，〈辩随眠品〉，就依此而为独立的一品。2.古型阿毘达磨，依道品及蕴处界等，作问答分别，如《分别论．问分》，《舍利弗阿毘昙论．问分》，《品类论．千问品》。在自相分别中，蕴、处、界，渐为一切法的分类与统摄。所以阿毘达磨常例，是以蕴、界、处摄法的。在阿毘达磨开展过程中，起初重蕴。后以处摄一切法，三科以处为先，如《法蕴论》，《舍利弗阿毘昙论．问分》。末后，说一切有部，以十八界摄一切法为主。《品类论》以“处”为主，作诸门（共相）分别，立〈辩诸处品〉。同时，以《发智论》以来的论究成果，分色、心、心所、心不相应行、无为——五事，立〈辩五事品〉。作自相分别，摄一切法（代替固有的蕴、界、处）；阿毘达磨的面目一新，成为北方佛教最受推重的分类法。3.这四品的成立，阿毘达磨的论门分别，也进入一新的阶段。如《阿毘昙心论》卷四(大正二八．八三〇中)说：
“此佛说契经，显示于三门，识智及诸使（随眠的旧译），分别此三门”。
这重要的三门分别，实从《品类论》的四品而来。〈辩诸智品〉，明智所知。〈辩诸处品〉，明识所识。〈辩随眠品〉，明随眠所随增。《大毘婆沙论》卷一〇八(大正二七．五五八上)说：
“若问摄，应依十八界审思而答。若问识，应依十二处审思而答。若问随眠，应依五部审思而答。若问智，应依四圣谛审思而答。如是诸义，易可显示”。
《大毘婆沙论》，以《发智论》为宗，所以约界（蕴、界、处）摄法（仍用阿毘达磨旧义），约处明识所识，约四谛（十智依四谛等分别而成）明智所知，约五部（七随眠约三界、五部分别，成九十八）明随眠所随增。如依上说的四品，[A30]那么，如要摄法，应依五事（这到大乘中才广泛应用）。这四品的统系，试列表如下：
辩五事品─────五事（自相）分别─────摄所摄 辩诸处品─┬───诸门（共相）分别 └────────────────识所识 辩诸智品──────────────────智所知 辩随眠品──────────────────随眠所随增
《品类论》八品，龙树说：四品是婆须蜜——世友作。我以为就是：〈辩五事品〉，〈辩诸处品〉，〈辩诸智品〉，〈辩随眠品〉。世友为健驮罗（Gandhāra）的大论师，继承《发智论》而有卓越的建树。这四品，意义一贯，代表了世友的思想。其他四品，主要为渊源古论而改造为说一切有部的。〈辩摄等品〉、〈辩[A31]决择品〉，都以蕴处界摄、识识、智知、随眠随增——四门分别，与迦湿弥罗（Kaśmīra）毘婆沙师说相合；与龙树的传说——“四品是罽宾阿罗汉作”，也完全符合。
第二项 世友品类论的特色
依经分别，古以五蕴或十二处摄一切法。眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触——十色处是色蕴；意处是识蕴；法处是受蕴、想蕴、行蕴，及五蕴所不摄的无为法。这是古典的、经师的分类法。上座系阿毘达磨论师的论义，如《分别论》十二处分别说：“云何法处？受蕴，想蕴，行蕴，所有色无见无对法处所摄，及无为”[1]。成立法处所摄色（五蕴中属于色蕴），阿毘达磨论师的分类表，有了新的进步。但铜鍱部不再深究，止于这一阶段，所以在有为法中，形成色心二元论，说命根有色与心的二类等。大陆的分别说系，说一切有系，有了进一步的建立，就是“心不相应法”，如《舍利弗阿毘昙论》卷一(大正二八．五二八下)说：
“法入，是名一二分，或心相应，或非心相应。云何法入心相应？若法入心数，受、想乃至烦恼使。云何法入非心相应？若法入非心数，生乃至非想非非想智”。
“心相应”，“非心相应”，本是阿毘达磨的论门（论母）。《舍利弗阿毘昙论》，也是成立这二类的。所说的非心相应，在法入中，无为法也摄在非心相应以内。在行阴中，非心相应是：“行阴若非心数，生乃至灭尽定”[2]。这一分别，已接近“心相应行”、“心不相应行”了。但《舍利弗阿毘昙论》，只是否定的，称之为非心相应，而不是肯定的，称之为心不相应。从非心相应到心不相应，似乎是理念上的死结，再也意会不过来。所以《舍利弗阿毘昙论》，也就停止在那一阶段。在说一切有部中，到《发智论》，才明确的见到成立了“心不相应行”，如论异熟因时说：“色、心、心所法、心不相应行”[3]。又如说：“依命根、众同分，及余如是类心不相应行”[4]。世友（Vasumitra）承受论师们的论究成果，不再为蕴、界、处摄法的旧形式所拘束，而提出了以五事——色、心、心所、心不相应行、无为来摄一切法。这不能不说是卓越的成就！这难怪〈五事品〉的单行流通，从后汉到晚唐，一再译传到中国来，受到大乘瑜伽者的厚爱了。现在根据〈辩五事品〉，列五事摄法表如下：
┌能造色───地．水．火．风 色──┤ ┌眼．耳．鼻．舌．身 └所造色┤色．声．香．味．触一分 └无表色 心───────六识身 ┌受．想．思．触．作意．欲．胜解．念．定．慧 │信．勤 │寻．伺 心所法────┤放逸．不放逸 │善根．不善根．无记根 │一切结．缚．随眠．随烦恼．缠 └诸所有智．诸所有见．诸所有现观 ┌得 │无想定．灭定．无想事 心不相应行──┤命根．众同分 │依得．事得．处得 │生．老．住．无常性 └名身．句身．文身等 无为法─────虚空．非择灭．择灭
从五事摄法表来看，心不相应行，已大体完成。得，本从众生初生的“得依、得事、得处”，及修证的得定、得果而来，所以都列举出来。心所法还在初阶段，受、想……定、慧，是十大地法，出于《发智论．智纳息》[5]。念、定、慧连下文读，与信、勤合为五根；寻与伺，是禅支：这都是古代修证论的重要心所。此下，善不善相对。应断的烦恼，以经说的结、缚等为代表；应修的智慧，以智、见、现观为代表。这一心所的分类，还是古典的；可见《品类论》主世友的时代，是并不太迟的。世友为《发智论》的大家，但不立异生性，与《发智论》的见解，多少有些不同。这所以《大毘婆沙论》集成以后，部分不满专宗《发智》——毘婆沙师的论师，造作论书，都继承世友的传统。
《法蕴论》的〈蕴品〉与〈处品〉，所说心所法与心不相应行[6]，都与〈辩五事品〉一样。福原亮严解说为：世友继承《法蕴论》的成果[7]。《法蕴论》，当然是有古传渊源的，早于《品类论》的，但内容却在不断的增改中。沙门果有有为与无为，出于《施设论》；九十八随眠，出于《发智论》。所以心相应、心不相应行的分类，不是《法蕴论》创说，为《品类论》所禀承，反而是依《品类论》的新说，充实了古传的《法蕴论》。这在上面已经说到；如泛说《法蕴论》为古型的，将陷于严重的误解[8]！至于〈辩七事品〉的心所法分类，当在下一节说明。
《品类论》的另一特色，是不泛论一切，而集中于有代表性的法门。如通一切法的蕴、处、界，取处；种种智慧中，取十智；种种烦恼中，取九十八随眠（七随眠）。这比之《发智论》的广泛，更为精简，成为后代阿毘达磨论典型。其中，随眠——〈辩随眠品〉的精密论究，更为世友的特长。不但〈辩随眠品〉，〈辩五事品〉也广明随眠。〈辩诸处品〉的三十三门分别中，除常例的见修非所断——三断门外，[A32]并出六断门。以五法门摄法中，最后也就是九十八随眠。世友是重视随眠论的；《大毘婆沙论》所引的世友说，也可见对于随眠论的重视：
世友造《品类论》——四品，引起了说一切有部阿毘达磨论者的推重。于是罽宾论师，在世友学的基础上，取古传的论义，而改作为〈辩七事品〉，〈辩摄等品〉，〈辩千问品〉，〈辩[A33]决择品〉。而〈辩摄等品〉与〈辩[A34]决择品〉，也就立蕴处界摄、智知、识识、随眠随增——四门分别。总编为八品的《品类论》，而传说为一切是世友所造的。
第六节 阿毘达磨界身足论
《阿毘达磨界身足论》，玄奘于龙朔三年（西元六六三）译出，凡三卷。全论分为二品：一、〈本事品〉，与《品类论》的〈辩七事品〉相同，只是减略些。二、〈分别品〉。这是六论中最后出的；因为与《品类论》的〈辩七事品〉有关，所以先为论究。
沙门释基的〈界身足论后序〉(大正二六．六二五下)说：
“原其大本，颂有六千。后以文繁，或致删略为九百颂，或五百颂者。今此所翻，有八百三十颂”。
序文说到广本与略本，而《界身论》又与《品类论》的〈七事品〉有关，所以福原亮严，同意《品类论》为《界身论》的延长与扩大的说法[1]。这就是以略本为《界身论》，广本为《品类论》。吕澂也同意这种意见[2]。其实，这是不正确的。《品类论》本为四品；〈辩七事品〉是增补四品的一品。《界身论》与〈辩七事品〉有关，不应推论为与《品类论》全论有关。略本与广本的传说，应从《界身论》自身，去寻求正确的意义。《界身论》的〈分别品〉，这样说：
“（第四门）如以受对六触身，对六想身，六思身，广说亦尔”[3]。
“（第十五门）由斯理趣，其懈怠等诸门差别，应依前说一行方便，如理应思”[4]。
“（第十六门）如是略说有十六门，若广说有八十八门”[5]。
《界身论》的删略，就在这[A35]里。〈分别品〉共分十六门。初三门是：受根相应不相应门，识相应不相应门，无惭无愧相应不相应门。第四门起，是相摄门。依“一行”论法，从（十大地法的初二法）受相应、想不相应，何所摄起，到意触所生思相应、意触所生受不相应，何所摄止，一共有八十五门。如一一的广说，那实在太繁了。奘译的《界身论》，是删略了的。第四门到十四门（共十一门），虽也有所删略，如上所引的第五门等文，还保存每一门的规模。十五、十六两门，更为简略，总摄了七十四门——十二到八十五门的内容。这样的简略，凡八百三十颂；如八十五门都分别广说，就有六千颂了。广本与略本，是《界身论》自身的事，与《品类论》无关。
《界身论》的〈本事品〉[6]，是依《品类论》的〈辩七事品〉[7]，而多少减略些。如下：
比对二论，有二点不同：一、〈辩七事品〉有十大善地法，《界身论》没有，《众事分阿毘昙论》也没有；这是后起的，依《大毘婆沙论》而补入的。二、十八界到六界——五类，《界身论》也没有。
〈辩七事品〉所列的，可分三类。一、十八界到六界——五类，是综集经说的。《界身论》缺。二、十大地法到五法——八类五十五法，为心所法的分类。三、六识身到六爱身——六类，是经说的六六法门。其中最重要的，是心所法的分类，八类五十五法。（一）、十大地法，是《发智论．智纳息》，《品类论．辩五事品》所已经成立了的。（二）、十大烦恼地法：不信，懈怠，失念，心乱，无明，不正知，非理作意，邪胜解，掉举，放逸。（三）、十小烦恼地法：忿，恨，覆，恼，嫉，悭，诳，谄，㤭，害。上说的三类十法，与《大毘婆沙论》所列，完全一致[8]。但此下，《界身论》所列为：（四）、五烦恼：欲贪，色贪，无色贪，瞋，疑。（五）、五触：有对触，增语触，明触，无明触，非明非无明触。（六）、五见：身见，边见，邪见，见取，戒禁取。（七）、五根：乐，苦，喜，忧，舍。（八）、五法：寻，伺，识，无惭，无愧。而《大毘婆沙论》，在三类十法后，又列：（四）、十大善地法；（五）、五大不善地法；（六）、三大有覆无记地法；（七）、十大无覆无记地法。《大毘婆沙论》对于心所法的叙列，上三类十法而外，有了大善地法；而七类五十八法，都是经过论师的整理而成立的。可是《界身论》与〈辩七事品〉，虽前三类相同，而后五类中，如五根，五见，都只是遵循旧说，而又没有善法。所以《界身论》心所法的整理，比《发智论》、《品类论》，虽又进了一步，但还不及《大毘婆沙论》。《大毘婆沙论》虽没有引用《界身论》，而《界身论》的成立，是应该早于《大毘婆沙论》的。
再来看〈分别品〉：相应门有四事：一、五受根的受；二、六识身的识；三、无惭；四、无愧。相摄门有三事：蕴，处，界。这样，现存《品类论》的〈辩七事品〉，虽不知七事是什么，但依《界身论》，却极为明白。《品类论》的〈辩七事品〉，是后人补作的，如上节所说。《品类论》的〈辩七事品〉，与《界身论》，可能同为一本。或将论的相摄门，依“一行”论法，推衍为繁长的六千颂，名《界身论》（再依之而有略本）。或将论的相应门，也以界处蕴作分别，成为现存于《品类论》的〈辩七事品〉。《界身论》的界，〈辩七事品〉的七事，上节曾说过，与铜鍱部的《界论》有关。《界论》以三法——蕴、处、界，分别摄与不摄。以四法——受、想、行、识，分别相应不相应。这与《界身论》大致相同，只是以受、识、无惭、无愧，代替受、想、行、识而已。因此，〈辩七事品〉以蕴、界、处，分别相应不相应，既不及《界论》与《界身论》的适合，又失去了“七事”（只有六事）的意义。不过参照《界论》、《界身论》列举的法门（本事），应该如〈辩七事品〉所说，前列界、处、蕴才是。
《界身论》，玄奘传为世友（Vasumitra）所造，这是以为与《品类论》的作者为一人。但世友只造四品；〈辩七事品〉已是别人所作，《界身论》更不是世友所造了。称友（Yaśomitra）《俱舍论疏》，传说《界身论》为富楼那（Pūrṇa）造。也许《界身论》与〈辩七事品〉，就是这位论师的杰作。
第七节 阿毘达磨识身足论
《阿毘达磨识身足论》，传为提婆设摩（Devaśarman）所造。玄奘于贞观二十三年（西元六四九）译出，共十六卷，分为六蕴。在六分阿毘达磨中，极为重要，受到毘婆沙师的推重。《识身论》的内容，是以六识为中心的。先弹破二家，其次分别二事。所破的两家：一，“沙门目连”的“过去未来无，现在无为有”[1]。就是〈目干连蕴〉第一。二、“补特伽罗论者”的“谛义胜义，补特伽罗可得可证，现有等有，是故定有补特伽罗”[2]，就是〈补特伽罗蕴〉第二。但〈补特伽罗蕴〉的第三嗢陀南，说到唯有六识身聚，十二缘起，心性无常，苦集苦灭的正观；六识有四缘。对上文说，这是说明没有补特伽罗，仅有以六识身为中心的缘起，苦集苦灭的正观。如对下文说，六识身有四缘，引起下文的四缘论。
《识身论》弹破的第一家，是“目连沙门”，就是从根本上座部分化而出的分别说系，阿育王（Aśoka）时代，目犍连子帝须（[A36]Moggaliputta tissa）领导的部派。这一系，无论是传化到锡兰的铜鍱部，或流行印度本土的化地部，法藏部，饮光部（略折中说一切有说），都是主张过未无体、现在是有的分别说者。这与三世实有的说一切有者，尖锐的对立。《识身论》以三世一切有的立场，反复的难破他，主要是以“彼此共许的”佛说来证明。《识身论》有四项基本原则：一、二心不能并生：如观贪不善根等，不可能观现在贪，非过去（或未来）的不可。如观现在贪，那能观与所观，就同时有二心了。也就因此，意根不可能是现在的。无间灭入过去的意，为缘而能生意识，怎么可说没有过去？二、业与异熟果不能同时：业已灭而能感异熟果，所以非过去有不可。三、佛说我们的了别——识，一定有境为所缘：过去未来的，可以观察，可以了别，所以过去未来是有的。四、成就的可以不现前：如有学现起缠心，而还是成就五根的。现入灭尽定的，还是成就少欲，羞惭，触，意思，识食。不现前而是成就的，那一定是过去未来有了。“目连沙门”仅提出了“有无所缘心”[3]，以为过去未来虽没有实体，但可以成为认识的境界。
弹破的第二家，“补特伽罗论者”，就是从上座部说一切有中，分化而出的犊子部及正量等四部。犊子部以为：“有为可得，无为可得，补特伽罗亦有可得”[4]。有补特伽罗，才能造业受苦乐；为慈悲的所缘。《识身论》自称性空论者，即无我论者，反复的责难他。一、从前后的关系说：如有真实的补特伽罗，那从这趣而另生他趣，或从初果到二果等。如前后是一，“彼即是彼”，就犯是常是一的过失。如“彼异于彼”，就犯是断是异的过失。假如说：“不可说彼或（是）彼或异（彼）”，那也就不该说这“不可说彼或彼或异”的话了。二、如有补特伽罗，怎么知道呢？佛说六识所知的，是色、声、香、味、触、法，并没有补特伽罗；不能说六识以外，别有了别补特伽罗的第七识。依性空论者的见地，“诸法性有等有，由想等想，假说有情。于此（慈缘有情）义中，慈缘执受诸蕴相续”[5]。上二蕴，成立三世有的自宗，遮破补特伽罗实有、过去未来无体——二大系。从教理上，简要的表示了说一切有部的主要思想。
次明二事——“因缘”，“成就不成就”。一、以六识为主而广论四缘：〈因缘蕴〉第三，明因缘。〈所缘缘蕴〉第四，明所缘缘。〈杂蕴〉第五，明等无间缘与增上缘。论“因缘”，含有《发智论》的五因。从六识的三世、三性、四性、三界系（三界四性成十心）、五部断（三界成十五心），而论为因、为缘、随眠随增、断等。论“所缘缘”，也约三世等六识（加学无学，成十二心），论所缘，随眠随增，断等。论义非常繁密，比起《品类论》的〈辩随眠品〉，是有过之而无不及的。二、〈成就蕴〉第六，明成就不成就，也是约十二心、十心等作论。
上座部阿毘达磨的根本论题，是自相、共相、摄、相应、因缘。《品类论》的〈辩七事品〉，与《界身论》，明摄不摄，相应不相应。〈辩摄等品〉与〈辩千问品〉，是共相分别——〈问分〉的说一切有部论。《识身论》，就是明“因缘”，与铜鍱部《发趣论》、《舍利弗阿毘昙论》的〈绪分〉的意趣相合。说一切有部，明六因、四缘，《识身论》就是据此而造论的。说一切有部是三世有的，因此发展出一宗特殊的论门——成就不成就。
提婆设摩造论的传说，如《大唐西域记》卷五(大正五一．八九八下)说：
“鞞索迦国……城南道左，有大伽蓝，昔提婆设摩阿罗汉，于此造识身论，说无我人。瞿波阿罗汉造圣教要实论，说有我人。因此法执，遂深诤论”。
鞞索迦（[A37]Viśākhā）为正量部的化区。说一切有部与正量部，以这两部论为代表，而引起二部的诤论，当然是事实。然《识身论》是深受《发智论》影响的，思想极为圆熟精密，传说佛灭一百年中，提婆设摩造《识身论》[6]，是绝无可能的。约为西元一世纪初的作品。
《识身论》深受《发智论》的影响，但对世友（Vasumitra）的《品类论》，风格更为接近。论烦恼时，以“一切结、缚、随眠、随烦恼、缠”作分别[7]。论五无间罪时，说“众同分，处得，事得，生长处得”[8]。所举的法数，与〈辩五事品〉相合。《识身论》虽隐用六因说，而以四缘说为主，这与《品类论》的〈辩摄等品〉、〈辩千问品〉相同。
《识身论》深受《发智论》的影响，但立义每与《发智论》不同。如《大毘婆沙论》引《识身论》说：“身语恶行……是随烦恼”[9]，使毘婆沙师苦心的为他解说。但现存奘译的《识身论》，已依毘婆沙师义，改为“非随烦恼”了[10]。《识身论》所说的十二缘起，与《发智论》不同，《大毘婆沙论》称之为“远续缘起”[11]；虽没有取为正义，但也没有加以责难。总之，《识身论》主是《发智论》的学者，在六论中有崇高的地位。但与偏宗《发智论》者不同；与世友的《品类论》一样，有自己的立场与独到的见解。