第二章 阿毘达磨的起源与成立
第一节 阿毘达磨论的起源
第一项 “论阿毘达磨论”
阿毘达磨论的起源与成立，经过是极为复杂的。现在，先从被称为阿毘达磨真的起源——佛教界流行的“论阿毘达磨论”说起[1]。
Ⅰ《中部》的《牛角林大经》说：大比丘们，在月光下，同游景色优美的牛角娑罗林（[A1]Gosīṅgasālavanadāya）。大家发表意见，有怎样的比丘，能使林园增光、生色？大目揵连（[A2]Mahāmaudgalyāyāna）说：“如二比丘，为论阿毘达磨论，相互发问；相互发问，应答无滞，以彼等之法论而有益。舍利弗！如是比丘，牛角娑罗林增辉”[2]。《中阿含经》（卷四八）《牛角娑罗林经》，与此经相同，但作大迦旃延（[A3]Mahākātyāyana）说。
Ⅱ《中部》的《如何经》说：佛告比丘：“我自证悟而为说法，即四念处，四正勤，四神足，五根，五力，七菩提分，八圣道分，应和合无诤而学。汝等和合无诤而学时，如二比丘，于阿毘达磨而有异说”，就应该劝导他们，舍弃误解而归于如法的见解[3]。这部经，汉译缺。
Ⅲ《增支部》说：众多长老比丘，饭后，大家围绕著坐，共同论说阿毘达磨论。那时，质多罗象首舍利弗（[A4]Citta Hatthisāriputta），在长老比丘论议中间，不断的插入自己的问难。大拘𫄨罗（Mahākauṣṭhila）对他说：“长老比丘众论阿毘达磨时，莫于中间（自）陈说，应待论讫”[4]。《中阿含经》（卷二〇）《支离弥梨经》，与此经相同，但作“论此法律”。
依上所引的经文来看，那时“论阿毘达磨论”的论风，是这样的：大众共同参加；由两位比丘，相互问答，名为“论阿毘达磨论”（P. Abhidhammakathaṃ Kathenta）。问答的两位比丘，一定是上座名德。《增支部》曾说：“比丘五法具足：戒、定、慧、解脱、解脱知见具足，才能与同梵行者共住，与同梵行者共论：戒论，定论，慧论，解脱论，解脱知见论”[5]。又说：“彼等不修身，不修戒，不修心，不修慧故，论阿毘达磨论，毘陀罗论，陷于黑法”[6]。这可见，如自身没有修证，是不适宜参与论议的。这种论法的集会，不是由于自身的无知与疑惑，而是以对论的方式，使法义得到充分的阐明。大众在座旁听，这正是一种教育僧众的好方法。这种论法的集会，经中一再说到，这可能经常举行的，尤其是布萨的月夜。
“论阿毘达磨论”的内容，是佛陀自证而为众宣说的“法”——四念处……八圣道支，也就是修证问题。以圣道为项目而进行论究，称为“论阿毘达磨论”。初期的阿毘达磨论，与说一切有部所传的摩呾理迦，是一样的[7]。当时的“论法”，应有简明的纲要。一问一答的，以对论方式，而将其阐明。标目释义的纲要，名为摩呾理迦（本母）；这样的问答深法，就名为“论阿毘达磨论”。原始的阿毘达磨与摩呾理迦，实质上毫无差别。以圣道为中心的阿毘达磨，一直流传下来。现存的早期论书，如《舍利弗阿毘昙论．问分》，铜鍱部的《分别论》，说一切有部的《法蕴论》，内容也还是以圣道为主的。
两位比丘的相互问答，是尊严的。为了阐明佛法，而不是为了诤胜，会场上充满了和谐与宁静的气氛。这种论法的场所，应有维护论场的合理轨式。一、两位比丘的问答，旁人不可以从中参与，一定要等双方的问答告一段落。上面（Ⅲ）所说的象首舍利弗，好辩而急于从旁参入，违反了论法的轨范，所以受到大拘𫄨罗的责备。二、由于慧解的差别，传闻的不同，可能引起见解上的不合。如上（Ⅱ）所说，应由在座的上座大德出来，以和谐恳切的态度，使双方的意见，能在和谐中归于一致。三、舍利弗（Śāriputra）为众说法，说到入灭尽定而不得究竟智的，死后生意生天。舍利弗的意见，受到优陀夷（Udāyin）的问难。优陀夷的问难，一而再，再而三，一直的坚持反对下去。世尊知道了，诃责优陀夷说：“汝愚痴人，盲无慧目，以何等故论甚深阿毘昙”？并且责备在座的阿难（Ānanda），不应该置而不问[8]。优陀夷难问舍利弗的事，也见于《增支部》[9]。优陀夷的坚持己见，一直反对下去，上座早应出来呵止优陀夷的发言。当时阿难在座，而不出来维持论场的宁静，难怪要受世尊的责备了。四、某次，舍利弗与大目揵连互相问答，大众在座旁听。由于不愿与某老比丘问答，中途离去，以致大众散席[10]。这由于问答告一段落，对（也许见解不合的）老比丘的请求共论，许也不是，不许也不是（不合常规）。如与他共论，徒然引起无谓的诤论，倒不如借故退席的好。
这种相互论法的论风，也曾传来我国。就是在四众共集的讲经法会上，先由主讲法师与都讲相互问答。有名的支许对论，就是这种论式。
第二项 问答“毘陀罗论”
[A5]vedalla，音译为毘陀罗，与梵语的 [A6]vaipulya（毘佛略，译义为方广）相当。毘陀罗论（[A7]Vedallakathā）与阿毘达磨论，同为古代的法论之一，如《增支部．五集》(南传一九．一四七)说：
“彼等不修身，不修戒，不修心，不修慧，论阿毘达磨论、毘陀罗论，陷于黑法”。
毘陀罗的性质与内容，经近代学者的研究，已非常明白[1]。今依其研究成果，整理而作进一步的说明。《中部》有 Mahāvedalla（《毘陀罗大经》），Cūḷavedalla（《毘陀罗小经》）。与阿毘达磨并称的毘陀罗论，显然的存在于《中阿含经》。Vedalla 为九分教（部经）之一；觉音（[A8]Buddhaghoṣa）对毘陀罗的解说，首先提到上面的二部——《毘陀罗大经》，《毘陀罗小经》。其次说到：[A9]Sammādiṭṭhi，Sakkapañha，[A10]Saṅkhārabhājaniya，[A11]Mahāpuṇṇama sutta。这六部经，经考定为：
Ⅰ Mahāvedalla：推定为《中部》（四三经）的 [A12]Mahāvedalla-sutta。大拘𫄨罗（Mahākauṣṭhila）问，舍利弗（Śāriputra）答。与《中阿含经》（卷五八）《大拘𫄨罗经》相当，但作舍利弗问，大拘𫄨罗答。今依汉译，列举大段的内容（名词，改为通常所用的，以下例此）如下：
1.善与不善（巴缺） 2.（智）慧与识 3.正见 4.当来有 5.受想思（识） 6.灭无对（巴缺） 7.五根与意根 8.寿暖识 9.死与灭尽定 10.灭尽定与无想定（巴缺） 11.灭尽定——三行起灭．得三触．空无相无愿（巴缺） 12.不动定无所有定无想定（巴：末增四心解脱）
Ⅱ Cūḷavedalla：推定为《中部》（四四经）的 [A13]Cūḷavedalla-sutta。毘舍佉（Viśākhā）问，法与（乐）比丘尼（[A14]Dharmadinnā）答。与《中阿含经》的（卷五八）《法乐比丘尼经》相同。内容大段为：
1.自身见 2.阴与取阴 3.八圣道与三聚 4.灭无对（巴缺） 5.禅定 6.寿暖识 7.死与灭定（巴缺） 8.灭尽定与无想定（巴缺）（巴增三行） 9.灭尽定入起 10.三受与随眠 11.受．无明．明．涅槃
Ⅲ [A15]Sammādiṭṭhi：考定为《中部》（九经）的 [A16]Sammādiṭṭhi sutta，译义为《正见经》。众比丘问，舍利弗答。与《中阿含经》（卷七）《大拘𫄨罗经》相当。又与《杂阿含经》（卷一四）的三四四经（大正藏编号）相合，但问者是大拘𫄨罗。问题为：“成就正见，于法得不坏净，入正法”，而提出内容：
1.善与不善 2.四食 3.三漏 4.四谛 5.老死……行 6.无明尽明生
Ⅳ Sakkapañha：考定为《长部》（二一经）的 Sakkapañhasutta，译义为《释问经》。帝释问，如来答。前后有序分与余分。与《中阿含经》（卷三三）的《释问经》，及《长阿含经》（卷一〇）的《释提桓因问经》相同。法义的问答部分，大段为：
1.嫉结悭结 2.憎爱 3.欲 4.念（寻） 5.思（种种妄想） 6.灭戏论道（长、巴缺）7.念言求 8.根律仪 9.喜忧舍 10.沙门婆罗门欲求志趣不同 11.沙门婆罗门不能尽得究竟梵行
Ⅴ [A17]Saṅkhārabhājaniya：在名称方面，似乎与《中部》的（一二〇经）[A18]Saṅkhāruppatti sutta 相当，但内容的性质不同。经考定为《相应部》（四一、〈质多相应〉）的 Kāmabhū（2），也与《杂阿含经》（卷二一）的五六八经（大正藏编号）相同。质多罗（Citra）长者问，迦摩浮（Kāmabhū）比丘答。内容为：
1.三行 2.寿暖识 3.入灭尽定——不作意．灭三行 4.死与灭定 5.起灭尽定——不作意．起三行．得三触 6.起灭定心向出离 7.止观
Ⅵ Mahāpuṇṇama：考定为《中部》（一〇九）经的 Mahāpuṇṇamasutta，译义为《满月大经》。众比丘问，如来答。该经又见于《相应部》（二二、〈蕴相应〉）的 Puṇṇamā；也与《杂阿含经》（卷二）的五八经（大正藏编号）相同。内容为十事：
1.五取阴 2.欲 3.阴与取 4.阴阴相关 5.名义 6.因缘 7.味患离 8.身见 9.无身见 10.得涅槃
从这六部经的形式与内容，可以理解到：一、这些都是有关法义的问答。没有采取大众在座旁听，由二比丘共论的阿毘达磨论的论式，而是佛或比丘（比丘尼），与四众弟子间的问答。阿毘达磨论，在当时是圣道的举扬，最庄严的法集，大众旁坐参听。而毘陀罗论，不限于圣道，更广的普遍到各种论题。这是一般的，以请益方式而进行自由的问答。如上文所引，在《增支部》中，阿毘达磨论与毘陀罗论，已经相提并论，也就是有了结合的倾向。在说一切有部中，这些毘陀罗——法义问答，是被看作阿毘达磨的。如毘陀罗的重要论题——灭尽定，舍利弗的意见，受到优陀夷（Udāyin）的一再反对，佛就呵责说：“以何等故论甚深阿毘昙”[2]？又如世尊答帝释所问，而说：“我宁可说甚深阿毘昙”[3]。所以，法义问答的毘陀罗论，与阿毘达磨论，早就结合为一流，成为阿毘达磨论发展的泉源。
二、阿毘达磨，毘陀罗，在《相应部》中，虽还没有发见（汉译《杂阿含经》，及说一切有部的传说，已有阿毘达磨的名词），但在《中部》与《中阿含经》，已明确的有这二个名词。契经的大部集成，《杂阿含经》是根本的，在先的，这是说一切有部经师的古传，而为我们所确信的。所以可推定：阿毘达磨与毘陀罗，同时出现于《杂阿含经》集成，《中阿含经》还没有集成以前，阿毘达磨与毘陀罗，是出现于那个时代的。称为毘陀罗论的法义问答集，起初虽没有这个名称，而事实早已存在于《杂阿含经》了。如上所举的六经，其中Ⅲ、Ⅴ、Ⅵ——三经，都是《杂阿含经》所固有的。就是以 [A19]vedalla 为名的，属于《中部》的大、小二经，也是根源于《杂阿含经》而有所充实。试列表对照于下（表中数目字，就是上文列举大段的数目）：
如表所列，可见大经与小经，都是渊源于《杂阿含经》的。其中《毘陀罗大经》，对于慧与识，受想与思（识），五根与意根，寿暖与识的同异，在教义上有了显著的开展。灭尽定是最深的定，在部派佛教中，是有异义的。这在古代，已是问答的主要论题了。渊源于《杂阿含经》的法义问答集，问答更普遍，法义也跟著发展，毘陀罗论就这样的成立了。
帝释来隔界山问佛，在《杂阿含经》中，早是熟悉的故事。早期的传说，是帝释问佛——无上爱尽解脱，也就是现存《中》、《长》二阿含中，《帝释问经》的末后一段。无上爱尽解脱，是甚深义，所以说一切有部称之为阿毘达磨，解说为无漏慧[4]。帝释是印度民间的普遍信仰对象，一向重视和平无争，所以成为佛法的外护，化导人间的（入世的）代表。《帝释问经》的问答，论究世间的争执根源，重视合理的行为，归结到佛法胜于其他宗教。可能由于爱尽解脱的问答深义，所以采取当时问答毘陀罗的论式，编成化导世间的问答集。
三、称为毘陀罗的契经，大抵在一问一答间，问者表示领解对方的意见，欢喜赞叹，然后再提出问题，所以形成一种特殊的体裁。[A21]vedalla 与梵语 [A22]vaipulya（方广）相当，所以毘陀罗的字义，在解说上，不应该与“方广”脱节。方广的主要意义是“广说”。毘陀罗的法义问答，普遍的论到各问题，比之阿毘达磨论的专以圣道为论题，确是广说了。而且，毘陀罗的一问一答，穷源竟委，大有追问到底的倾向，这还不是广说了吗？如《杂阿含经》说：“摩诃拘𫄨罗！汝何为逐？汝终不能究竟诸论，得其边际。若圣弟子断除无明而生于明，何须更求”[5]？《法乐比丘尼经》也说：“君欲问无穷事；然君问事，不能得穷我边也。涅槃者，无对也”[6]。这说明了法相的层层问答，是不可能穷其边际的。如断除无明而生明，那还求什么呢？究竟，是问答广说所不能尽的。这就引向超越无对的，深广无涯际的境地。这应该就是从方广，而倾向于重证悟的方广的契机吧！
第三项 “毘崩伽”——经的分别
阿毘达磨论，毘陀罗论，是那时的佛法问答。同时兴起的，有毘崩伽（[A23]vibhaṅga）——分别解说的学风，《中阿含经》中，有称为“分别”的部类。《中部》有〈分别品〉（Vibhaṅgavagga），凡十二经，就是一三一——一四二经。《中阿含经》有（〈分别诵〉，凡三十五经，就是一五二——一八六经。其中有）〈根本分别品〉，凡十经，就是一六二——一七一经。《中部》的〈分别品〉，与《中阿含经》的〈根本分别品〉，对列如下：
┌─────┐ ┌───────┐ ┌─────┐ │中部分别品│ │中含根本分别品│ │中含其余品│ └─────┘ └───────┘ └─────┘ 一三一 Bhaddekaratta-s 一三二 Ānandābhaddekaratta-s……一六七 阿难说经 一三三 Mahākaccāna-b………………一六五 温泉林天经 一三四 Lomasakaṅgiya-b……………一六六 释中禅室尊经 一三五 Cūḷakammavibhaṅga-s………一七〇 鹦鹉经 一三六 Mahākamma-v…………………一七一 分别大业经 一三七 Saḷāyatana-v ………………一六三 分别六处经 一三八 Uddesa-v ……………………一六四 分别观法经 一三九 Araṇa-v………………………一六九 拘楼瘦无诤经 一四〇 Dhātu-v………………………一六二 分别六界经 一四一 Sacca-v………………………………………………… 三一 分别圣谛经 一四二 Dakkhiṇā-v ……………………………………………一八〇 瞿昙弥经
分别经的形式，是依据一种略说，由佛及弟子，作广的分别，所以这是一种经的分别解说。从内容来说，或是对于深隐的含义，解释文句，以显了所含的经意，如《阿难说经》等——“一夜贤者偈”的分别。或是对法义作详细的分别，以理解其内容，如舍利弗（Śāriputra）说的《分别圣谛经》。在当时，[A24]vibhaṅga 似乎专指略说（经）的分别。如律藏中，波罗提木叉（戒经）的分别解说，就称为“波罗提木叉分别”，或称为“经分别”。
本来，佛说五蕴、六处、六界、四谛等，是“分别法”的典型范例。五蕴、六处等，佛说或不免简要。其实经句的如此简略，只是为了适应忆持与读诵方便。在佛弟子间，应有佛的解说流传。继承佛陀分别法的学统，对界、处等作明确的分别，就是《中阿含经．根本分别品》等集出的由来。佛初转法轮——对人类开始说法，称为“开示，宣说，施设，建立，解明，分别，显发”[1]。为众说法的方法之一——“分别”（[A25]vibhajana），与〈根本分别品〉的分别（[A26]vibhaṅga），“广分别”的分别（[A27]vibhajati），音义都相近。“分别”，是不限于分别略说（经）的。佛的分别说法，就是最好的例子。佛曾说：“兽归林薮，鸟归虚空，圣归涅槃，法归分别”[2]。法，要以分别来观察，以分别来处理。对阿毘达磨来说，分别的方法论，有著无比的重要；阿毘达磨论的发达，以分别法相为主要的特征。《中阿含经．根本分别品》的集成，表示分别的学风，已充分应用，相当的发达了。
我们在《中阿含经》中（事实存在于经典集成以前），看到了“分别”的思想方法；阿毘达磨论与毘陀罗论——法义问答的流行。这三者分别的发展起来，又[A28]汇集而成佛教界的一大趋势，渐进于阿毘达磨成立的时代。
第四项 阿毘达磨论师
在初期集成的《杂阿含经》[1]，佛教界已传有同类相聚的学团形态。对佛教的开展，部派的分化，阿毘达磨论的兴起，都应有思想与风格上的渊源。阿毘达磨是属于“法”的部门；与“法”有关的佛世大比丘，领导僧伦，化洽一方的，有舍利弗（Śāriputra），大目犍连（[A29]Mahāmaudgalyāyāna），大拘𫄨罗（Mahākauṣṭhila），大迦旃延（Mahākātyāyana），富楼那（[A30]Pūrṇamaitrāyaṇīputra），阿难（Ānanda）。试分别诸大阿罗汉的特性，以推论阿毘达磨学系的传承。不过，佛陀时代，一味和合时代，这几位圣者，都是佛教界所尊敬的，彼此间也是相互学习的。即使学风有些特色，也决没有后代那样的宗派意味，这是我们应该记住的。
一、舍利弗，大目犍连，大拘𫄨罗，可以看作同一学系。舍利弗与目犍连，起初都是删阇耶（Sañjaya）的弟子，同时于佛法中出家，同负助佛扬化的重任，又几乎同时入灭。法谊与友谊的深切，再没有人能及的了。舍利弗为“大智慧者”，大目犍连为“大神通者”，为佛的“双贤弟子”。大智慧与大神通——大智与大行，表征了佛教的两大圣德（圆满了的就是佛，称为“明行圆满”）。大目犍连被誉为神通第一，对法义的贡献，传述自不免缺略了（舍利弗少有神通的传说，其理由也是一样）。在《中阿含经》中，舍利弗被称誉为犹如生母，目犍连如养母：“舍利子比丘，能以正见为导御也。目犍连比丘，能令立于最上真际，谓究竟漏尽”[2]。陶练化导僧众的能力，目犍连是不会比舍利弗逊色的。《中部．牛角林大经》，大目犍连以为：“是二比丘，为论阿毘达磨，相互发问；相互发问，应答无滞”[3]，足以使林园生色。阿毘达磨论师的风尚，明白的表示了出来。说一切有部传说：大目犍连造《阿毘达磨施设论》，也表示了大目犍连与阿毘达磨间的关系。
大拘𫄨罗与舍利弗的关系，异常密切。说一切有部传说：大拘𫄨罗是舍利弗的母舅[4]。铜鍱部的传说：大拘𫄨罗从舍利弗出家受戒[5]。无论为甥舅，或师弟间的关系，从《阿含经》看来，舍利弗与大拘𫄨罗的问答最多，而且著重于法义的问答。如《中阿含经》（卷五八）的《大拘𫄨罗经》，《中阿含经》（卷七）的《大拘𫄨罗经》，都是法义问答集，而被称为毘陀罗的[6]。以《杂阿含经》来说，二五六——二五八（大正藏编目），共三经，问答的主题，是明与无明，这正是《毘陀罗大经》问答的开端。此外，如问缘起非四作[7]，如来死后不可记[8]，欲贪是系[9]，现证、应观无常苦空无我[10]。大拘𫄨罗的问答，几乎都与舍利弗有关。而且，南传与汉译，问者与答者，往往相反。这可说是二大师的相互问答，思想已融和为一。又如大拘𫄨罗得无碍解第一，考《小部》的《无碍解道》，可说是以无碍解得名的。无碍解的本义，与圣道中心的阿毘达磨有关。四无碍的解说是：法无碍的法，是五根、五力、七觉支、八圣道支；义无碍，词无碍，辩说无碍，就是这些法（圣道）的义，法的词，法的辩说[11]。切实的说，由于阿毘达磨论（圣道）的论说，注意到法的义，法的词，法的辩说，而形成四无碍解一词。大拘𫄨罗称无碍解第一，可以想见他与阿毘达磨论的关系。
舍利弗大智慧第一，是“逐佛转法轮将”，称“第二师”，可说释尊以下，一人而已。在经、律中，舍利弗有多方面的才能，如破斥外道，分别经义，代佛说法，编集经法，主持僧事，维护僧伽的健全与统一，与其他大弟子问答等。著眼于阿毘达磨的渊源，[A31]那么，一、与大拘𫄨罗的法义问答，被称为毘陀罗。二、《中阿含经》（卷七）的《分别圣谛经》，《中阿含经》（卷七）的《象[A32]迹喻经》，都是舍利弗对四谛的广分别。条理严密，近于阿毘达磨的风格。舍利弗的特重分别，在初期圣典中，已充分表现出来。三、大拘𫄨罗称无碍解第一，而这也是舍利弗所有的胜德。如说：“初受戒时，以经半月，得四辩才而作证”[12]。“舍利弗成就七法，四无碍解自证知”[13]。四、舍利弗的深广分别，在教团内，引起了部分人的反感。除提婆达多（Devadatta）系而外，黑齿（[A33]Kaḷārakhattiya）比丘一再在佛前指诉：舍利弗自说生死已尽，自称能以异文异句，于七日七夜中，奉答佛说[14]。舍利弗说灭尽定（阿毘达磨义），受到优陀夷（[A34]Udāyin）的一再反对[15]。舍利弗领导大众，游行教化，某比丘向佛指诉：舍利弗轻慢了他[16]。虽然舍利弗始终受到佛的赞叹，佛的支持，但可见舍利弗在当时，领导僧众的地位，问答分别的学风，曾引起教内部分人士的不满。
综合圣典的传述来说，舍利弗，大目犍连，大拘𫄨罗，从事僧团的领导，法义的论究工作，成一有力的系统。这一学系，对于阿毘达磨，有最深切的关系。《杂阿含经》中，舍利弗与大拘𫄨罗的法义问答，已表现了分别的学风。到《中阿含经》，阿毘达磨论，毘陀罗论，毘崩伽的发达，莫不传说为与舍利弗及大拘𫄨罗有关。虽不能就此论定，这是舍利弗、大目犍连、大拘𫄨罗自身言行的直录。然如解说为：这是舍利弗（大拘𫄨罗）及承受其思想的学者，在佛法的开展中，阐明舍利弗等传来的学说的集录，应该与事实的距离不远。在这一系中，舍利弗居于主导的地位。
二、大迦旃延与富楼那，也可说是一系的。大迦旃延游化的主要地区，是阿槃提国（Avanti），又将佛法引向南地（[A35]dakkhiṇāpatha）。富楼那以无畏的精神，游化“西方输卢那”地方（[A36]Sroṇāparānta）。这是从事西（南）印度宏化的大师。对当时以舍利弗为重心的“中国”，那是边地佛教的一流。
大迦旃延，被称为：“于略说广分别义”（[A37]Saṅkhittena bhāsitassa Vithārena atthaṃ Vibhajantā）第一，也就是“论议”第一。在《杂阿含经》中，大迦旃延对于佛的略说，而作广分别说的，有为信众分别“僧耆多童女所问偈”义[17]，分别“义品答摩犍所提问偈”义[18]；分别佛为帝释所说，“于此法律究竟边际”义[19]。这都是对于简要的经文或偈颂，广分别以显了文句所含的深义。《中阿含经》也是一样：《温泉林天经》，为众分别“跋地罗帝偈”义[20]；《分别观法经》，分别“心散不住内，心不散住内”义[21]；《蜜丸喻经》，分别“不爱不乐不[A38]著不[A39]住，是说苦边”义[22]。这些分别解说，佛总是称赞大迦旃延：“师为弟子略说此义，不广分别，彼弟子以此句，以此文而广说之。如迦旃延所说，汝等应当如是受持”[23]！“以此句，以此文而广说之”，近于舍利弗的：“我悉能乃至七夜，以异句异味（文）而解说之”。这是释尊门下，能广分别解说的二位大弟子。但分别的方针，显然不同。大迦旃延的“广分别义”，如上所引的经文，都是显示文内所含的意义，不出文句于外；而舍利弗的广分别，是不为（经说的）文句所限的。大迦旃延的广分别，是解经的，达意的；舍利弗的分别，是阿毘达磨式的法相分别。汉译《中阿含经》（卷四八）的《牛角娑罗林经》，以“二法师共论阿毘昙”，为大迦旃延所说，而《中部》与《增一阿含经》[24]，都所说不同。大迦旃延的德望，受到阿毘达磨论师的推重，但大迦旃延的学风，决非以问答分别法相为重的。
富楼那，被称为“说法者”（[A40]dharmakathika）第一。铜鍱部传说：富楼那善于说法，“论事清净，阿毘达磨之先导”[25]，那是以富楼那为阿毘达磨论师了。陈真谛（Paramârtha）从海道来中国，所以也有富楼那结集论藏的传说[26]。但富楼那被称为说法第一，源于《杂阿含经》的故事：富楼那“至西方输卢那人间游行。到已，夏安居，为五百优婆塞说法，建立五百僧伽蓝，绳床卧褥，供养众具，悉皆备足。三月过已，具足三明”[27]。《分别功德论》卷四(大正二五．四六中)说：
“满愿子说法时，先以辩才唱发妙音……次以苦楚之言切责其心……终以明慧空无之教。……度人最多，故称说法第一”。
富楼那是一位富有感化力的宣教师，说法感化的力量，何等伟大！这与分别法义的论师型，风格是决不相同的。[A41]dharmakathika，本意为说法者，法的解说者，可通于说法及论（法）义。也许这样，在阿毘达磨论的发达中，被传说为阿毘达磨论师一流。
大迦旃延与富楼那，在《阿含经》中，没有显著的阿毘达磨论师的气质。二人同游化于西方（及南方），同有富丰的神奇故事，同有亿耳（[A42]Śroṇa-koṭikarṇa）为弟子的传说，所以不妨看作游化边区，善于教化的一流。
三、阿难为“多闻者”，从来没有被推为阿毘达磨论师的师承。阿难侍佛二十五年，记忆力特别[A43]强，听闻佛法，比谁都要广博。所以，法——经的结集，传由阿难主持。他是持经的经师，说法的法师。
从上面的论究，发见以舍利弗为主的，与大拘𫄨罗，大目犍连，为著重法义分别的学系。《中阿含经》集成以前，以阿毘达磨论、毘陀罗论的问答，公开活跃于佛教界（这应该是佛教界的一般倾向，只是舍利弗学系，特别重视而已）。这一分别法义的学风，将因四《阿含经》的集成，进一步的发展为阿毘达磨论，而为部派分化中，上座部所有的主要特色。
第二节 阿毘达磨论的成立
第一项 “成立”的意义
佛陀入灭，佛教界的中心任务，是佛说（经）的结集，教义的整理，僧制的纂订。等到四《阿含经》结集完成，佛教界的中心任务，就从结集而转移到进一步的董理与发扬。对于散说而集成的一切经，作缜密的整理，论究，抉择，阐发，完成以修证为中心的，佛法的思想体系；也就是佛法的系统化，理论化。这就是阿毘达磨论成立的时代任务。
论，在古代印度，不是记录在贝叶上，而是忆持在心[A44]里，传授论说于语言——名句文身上的。这不是随意讨论，是经过了条理，编次；有一定的论题，一定的文句，集成先后次第，在诵习论究中传授下来的。如《中阿含经》所说“论阿毘达磨论”，以五根、五力等圣道为论究项目；标论题，附有简要解说，作为论义的张本，被称为摩呾理迦（本母）。这虽可说阿毘达磨论已经成立，但这还只是阿毘达磨的起源。因为，要论究的阿毘达磨论，是上座部的论书；而古代的阿毘达磨也好，摩呾理迦也好，还没有部派意味，而为一切部派所公认。所以，论阿毘达磨论，只能说是阿毘达磨论的远源。
仰推舍利弗（Śāriputra）的阿毘达磨论，为上座部特有的论书；上座部各派，都有这样的阿毘达磨论（除晚期成立的经部）。所以，根本上座部时代，在上座部派再分化以前，上座部必定已有阿毘达磨论的存在。这部论，成为以后各派阿毘达磨论的母体。根本上座部时代的论书，并没有保留到现在，那要怎样的研究，以确定根本上座部时代，阿毘达磨论的形式与内容呢？首先，应取上座部系的各派本论而加以比较，发现各论的共同性。上面曾说到：阿毘达磨的根本论题，是：自相，共相，相摄，相应，因缘；也就是论究通达这些论题，才可称为阿毘达磨论师。凭这一项根本论题的线索，在比较各派的阿毘达磨论时，终于看出了：上座部根本阿毘达磨的内容，及其发展到完成的程序。发展到对自相、共相、摄、相应、因缘的明确论列，就是上座部阿毘达磨论的成立。上座部没有再分化以前的，阿毘达磨论的成立，就是这[A45]里要说明的意义。
第二项 舍利弗阿毘昙论的剖视
现在，从汉译《舍利弗阿毘昙论》的解说下手。从这部比较古型的论书，看出阿毘达磨论的成立过程。这是为了说明的方便，并非说《舍利弗阿毘昙论》，就是上座部根本的阿毘达磨；这部论义也是多经改变的。上面说到，舍利弗（Śāriputra）阿毘达磨系，是上座部。上座部中，南传锡兰的铜鍱部，北传罽宾的说一切有部，论书很发达，都是以七部论为本论。而先上座部——雪山部，分别说系的大陆学派——法藏部等，犊子系本末五部，都以这部《舍利弗阿毘昙论》为本论。这部论，是多少保持古型的，依这部论的组织去研究，可以理解阿毘达磨论的成立过程。
这部论分为四分：一、〈问分〉，凡十品。二、〈非问分〉，凡十一品。三、〈摄相应分〉（法藏部等分此为二分），凡二品。四、〈绪分〉，凡十品。一共三十三品；综集这四分或五分，“名为阿毘达磨藏”。四分或五分，就是四论或五论。如六足毘昙，《大智度论》称之为“六分阿毘昙”[1]；《品类足论》也称为《众事分》。从各品的体裁去分析，可以分为三类：一、法相分别；二、随类纂集；三、相摄相应相生，论法与法间的关系。全论剖列如下：
如上表所列，属于随类纂集性质的，共有九品，毫无次第的，杂列于〈非问分〉及〈绪分〉中。所以对本论的解说，别立这随类纂集一门。
第三项 阿毘达磨论初型
先说〈问分〉与〈非问分〉：除随类纂集的六品外，共有十五品，大抵为依经而立论。虽有问与非问的差别，实同为“分别解说”而先后集成。这十五品，与铜鍱部所传的《分别论》，说一切有部所传的《法蕴论》，论题非常相近，实为同一古型阿毘达磨，而部派的所传不同。《分别论》共十八品。十六〈智分别〉，十七〈小事分别〉，性质为随类纂集，与〈非问分〉的〈智品〉、〈烦恼品〉相当。十八〈法心分别〉，以蕴处界等十二门，作论门（论母）分别；其中附论到出生、寿量等，体例与前十五品完全不同。除了〈智分别〉、〈小事分别〉、〈法心分别〉——三品，共十五品；与《法蕴论》二十一品，本论十五品，对列如下：
从三本的比对中，可见共同论题，达十二项目。这就是以三十七菩提分——圣道为中心，及蕴、界、处、四谛、十二缘起等所集成。被称为摩呾理迦的阿毘达磨，早在《中阿含经》成立以前，就以“论阿毘达磨论”的姿态而展开。至于三本都没有五根与五力，那是因为五根（五力的法数相同）在二十二根中已说过了。本论与《法蕴论》，没有八圣道，因为在四圣谛的道谛中，已说到了八圣道。
再说到问与非问：问，就是论门分别，如说“几有见，几无见”等。没有论门分别的，就名为非问。这些论门分别，铜鍱部的论书，称之为“论母”——论的摩呾理迦。依本论四分的次第，先〈问分〉而后〈非问分〉；然在阿毘达磨的发达过程上，却不是这样的。《分别论》表示了这样的次第：前十五分别（除缘行相分别），是先举“经分别”，次明“论分别”，然后举“问分”。在阿毘达磨论的发展过程中，“经分别”是对这些论究的项目，依契经所说而广为分别，这应是最先的。其次“论分别”，是对每一论题，依论门而作不同的分类或解说，使其明确精审。以论门分别一切法，是“问分”——论门分别。论分别，论门分别，都是以论门（论母）的集成为前提的。从《舍利弗阿毘昙论》来说，这是经随类纂集的〈界品〉而成立的。论门的集成较迟，到这才进入真正阿毘达磨论的时代。所以，阿毘达磨论，先有“经分别”，等到论门的纂集完成，再以论门来分别一向论究的部分项目，这才形成“问分”与“非问分”二类。从《分别论》有“经分别”、“论分别”、“问分”——三类；《舍利弗阿毘昙论》有〈问分〉与〈非问分〉；而《法蕴论》却没有论门分别——〈问分〉。可以论定：先有经分别，次有论门分别；这是古型阿毘达磨的先后开展次第。
第四项 阿毘达磨论的新开展
阿毘达磨者所作的“经分别”，都不过是分别解说而已。能使阿毘达磨面目一新的，是随类纂集。《大毘婆沙论》，曾道破了这一著，如《论》卷一(大正二七．一中)说：
“世尊在世，于处处方邑，为诸有情，以种种论道，分别演说。……佛涅槃后，或在世时，诸圣弟子，以妙愿智，随顺纂集，别为部类”。
《阿含经》集成以后，对佛陀随机散说的一切经法，以圣道为中心的修证是确定的。但以圣道来说，佛说有种种道品，到底说了多少道品呢？以八圣道来说，佛陀随机说法，也有不同的解说。八圣道与其他道品，关系又如何？每每同一类型的经文，文句又或增或减。所以面对佛陀散说的经法，即使能依文解义，全部熟读，也不一定能深解佛法，立正摧邪（外道）的。这到底应如何论究，使佛法不仅是随机散说，而能成一完整有体系的法门。换句话说，佛法不仅是应机的个人修证，而是有一普遍妥当性的完整体系，而为一切圣者所共由的法门。这种求真实，求统一，求明确，实为当时佛教界的共同要求。阿毘达磨者的研究方法，先来一番“随顺纂集，别为部类”的工作。将一切经中的内容，随事而分别纂集，使佛法部类分明。然后依此法门的纂集，分别论究，以获得佛法的正确意义。
说到纂集，在经典集成时代，已应用这一方法了。略可分为三类：一、如《中阿含经》（卷四七）的《多界经》，集经中所说的种种界为一类，共六十二界。《中部》（一一五经）的《多界经》，与本经同本，但仅有四十一界。宋法贤（Dharmabhadra）异译的《佛说四品法门经》，凡五十六界。虽以部派差别，多少不同，而同为种种界的类集。又如二十二根，也是类集所成的。但据《法蕴论》，这是佛为生闻（[A47]Jātiśroṇa）梵志说的[1]。这种“类”的纂集，经中已有，但规模还不大。
二、另一类的纂集，是类集而又依数目编次的，从一到十——增一法。如1.《长阿含经》（卷九）的《十上经》，是舍利弗（Śāriputra）为众比丘说，内容为：多成法、修法、觉法、灭法、退法、增法、难解法、生法、知法、证法。每一法都从一到十而编集，共为五百五十法。与《十上经》同本的，有《长部》（三四经）的《十上经》；汉安世高异译的《十报法经》。2.《长阿含经》（卷九）的《增一经》，佛为比丘众说，与《十上经》同一类型，但仅说五事：多成法、修法、觉法、灭法、证法。3.《长阿含经》（卷一〇）的《三聚经》，分趣恶趣，趣善趣，趣涅槃——三聚，每聚都以增一法说。这三部经，[A48]都是法的类集，但又应用增一的编次。
三、纯为增一法编次的，是《长阿含经》（卷八）的《众集经》。舍利弗奉佛命，为众比丘说。与《众集经》同本的，有《长部》（三三经）的《等诵经》；宋施护（Dānapāla）异译的《佛说大集法门经》。说一切有部的《阿毘达磨集异门足论》，就是这部经的分别解说；对阿毘达磨的重要性，可以想见。这种纯为法数的增一编次，扩大纂集而成的，就是《增一阿含经》了。说一切有部所传的古说，如《根本说一切有部毘奈耶杂事》说：“若经说一句事，二句事，乃至十句事者，此即名为增一阿笈摩”[2]。《增一阿含经》，本来也是从一到十而止。但大众部（传说增一为百法）及分别说系各部，都是从一到十一事。法数的增一编集，辞典一样的便于记忆查考；对阿毘达磨论的成立，给予重大的便利！经典中的类集编次，如《十上经》，《众集经》，也都说是舍利弗集说的。这与舍利弗学系有关，也可说是“阿毘达磨的起源”之一。但这是阿毘达磨者的工作过程，而不是阿毘达磨者的论究重心，所以附带的论列于此。
阿毘达磨的发展而面目一新，随类纂集是最重要的一程。在《舍利弗阿毘昙论》中，明白的发见出来。当时的随类纂集，有二类（另一类非《舍利弗阿毘昙论》所有，姑且不说）：一、以一切法为对象，而作种种的分类。如有见与无见是一类，善与不善及无记是一类。这是论师分别诸法而作的分类法，将种种的分类综集起来，作为论究一切法的根本。这就是铜鍱部所说的“论母”，说一切有部等所说的“论门”。《舍利弗阿毘昙论．非问分．界品》，就是属于这一性质的类集。“界”，是种类的意思。〈界品〉所纂集的：二法门（分为二类的，其他可以例知）凡三十八门：从色与无色，到有余涅槃与无余涅槃止。三法门凡十三门：从善、不善、无记起，到三出界止。四法门凡三门：从过去、未来、现在、非过去未来现在起，到欲界系、色界系、无色界系、不系止。五法门，二门。六法门，四门。七法门，一门。十八法门，一门。总共六十二门。〈界品〉的类集，可说是以《中阿含经》的《多界经》为基础，组集不同类的论门，依增一法编次所成的。所以内容包含《多界经》的六十二界，而大数也与六十二恰合。《舍利弗阿毘昙论．问分》的论门分别，就是〈界品〉的二法门，三法门，四法门。不过在适用的原则下，略去十一门，实为四十三门分别。依此去考察说一切有部的论书，与〈界品〉有同样意义的，是《品类足论》（卷五——一〇）的〈辩摄等品〉。〈辩摄等品〉：一法门，五门。二法门，一百零三门。三法门，三十一门（末有六门，专说三业，与体例不合。除此，实为二十五门）。四法门，二十一门（前列四念住等十七门，也不是论门）。五法门，五门。六法门，二门。七法门，三门。八法门，三门。九法门，二门。十法门，二门。十一法门，一门。十二法门，一门。十八法门，一门。二十二法门，一门。九十八法门，一门。共有一百八十二门。这是据《舍利弗阿毘昙论．界品》，而更为扩大组集的。集录经论的法数不少，所以有些与分别论门的体例不合。依此而作论门分别的，是《品类足论》（卷一〇——一七）的〈辩千问品〉。传说凡五十论门，下面再为说到。依此去观察铜鍱部的论书，如《法聚论》的论母，三法门凡二十二门，次二法门凡一百门。《法集论》第三〈概说品〉，第四〈义释品〉，都是这些论母的分别解释。《分别论》的〈问分〉，就是依这些论母而分别的。论母的先三后二，没有四法门，虽与《舍利弗阿毘昙论》、《品类足论》不合，但二法为一百，三法为二十二，与《品类足论》的〈辩摄等品〉，数目与内容，都非常接近。《大智度论》说：“一切法，所谓色、无色，可见、不可见，有对、无对，……如是无量二法门，如阿毘昙摄法品中说”[3]。这可以理解：铜鍱部的《法集论》，《品类足论》的〈辩摄等品〉，龙树（Nāgārjuna）所传的〈摄法品〉，都是一样的；法集与摄法，只是译名不同而已。所以，从《舍利弗阿毘昙论》的〈界品〉，读《品类足论》的〈辩摄等品〉；以〈辩摄等品〉的二法门（百零三，龙树传百零二），三法门，读《法集[A49]论》的论母，可见上座部各派阿毘达磨的一脉相通。在阿毘达磨的发达过程中，不同类（界）的论门的集成，是非常重要的。以铜鍱部的论书来说，《法集论》第一〈心生起品〉，成立八十九心说；第二〈色品〉，作从一到十的种种分类，都要先有论门，才有组成及分类的可能。《分别论》的〈问分〉，依论门而分别，那更不必说了。界——不同类门的综集，是阿毘达磨论者，用来观察一一法的严密方法。不问那一法门，那一法，只要在一一论门上，答复是的，或不是的，或部分是部分不是的。一一答复下来，那对某事或某法的实际情形，可说得到了具体的充分了解。正像填一分周详而严密的身分调查表一样。所以对一切法的处理论究，阿毘达磨论者的方法论，是科学的，切实的，比起虚玄与想像的学风，应有他的真实价值！
二、以一法门为主，广为纂集，应用增一的编次法，共有八品：〈业品〉，〈人品〉，〈智品〉，〈道品〉，〈烦恼品〉，〈触品〉，〈假心品〉，〈定品〉。如〈业品〉以业为论题，类集了二业到四十业。这一类的纂集，是以经中所说的而为纂集。以现代的意义来说，这是资料的搜集。要论究某一论题，先将有关该论题的种种经说，集录在一起。以增一法编次，又一一加以解说，使意义确定。全部资料的集成，可作进一步论究的依据（所以在论究的发展完成后，这类古型的类集，就不再被重视了）。阿毘达磨论者，本以道品的举扬为主。后与毘陀罗论的法义问答结合，论题渐扩大到蕴、处、界、谛等。到了这一阶段，论题更普遍到佛法全体：向生死边，是烦恼与业；向解脱边，是定与慧（智）；而统贯两方面的，如凡夫与圣人——人；心。这些随类纂集的论题，正是说一切有部论书——《发智论》、《俱舍论》等品目的来源。从此，阿毘达磨渐向烦恼、业、定、慧等论题而深入。
《舍利弗阿毘昙论》的随类纂集，与铜鍱部的论书，有非常类似的部分。如《舍利弗阿毘昙论．非问分．人品》，与《人施设论》；〈非问分．烦恼品〉，与《分别论》的〈小事分别〉；〈非问分．智品〉，与《分别论》的〈智分别〉，都非常近似，这是可以对比而知的。《阿毘达磨之研究》[4]，对此已有部分的对比。铜鍱部旧传六施设：蕴施设，处施设，界施设，谛施设，根施设，人施设[5]。除人施设论以外，其余的施设论，已不能确指了。
第五项 摄与相应
阿毘达磨论者，对经法，既总集资料而成部类；不同类的分类法，又集成种种论门。依此，又进入相摄与相应的论究。论到相摄，有自性摄与他性摄二派，如《大毘婆沙论》卷五九(大正二七．三〇六中——下)说：
“有说：诸法摄他性，非自性摄，如分别论者。……为止彼意，显一切法皆摄自性，是胜义摄”。
阿毘达磨论者，是主张自性相摄的。举例说：总统统摄国家，总司令统摄三军，这叫他性摄。因为总统与国家，总司令与三军，体性是不同的。应用这种论法——世俗的他性摄，仅能说明主属的关系，而不能分别明了彼此的实际内容。例如某人，有种种名字——化名，笔名，乳名等；又参加集会名理事，在某厂名厂长，在某公司名董事长。尽管名字不同，部门不同，经一一自性相摄，某人就是某人，这名为自性摄。
摄的论究，《舍利弗阿毘昙论》中，是〈摄相应分〉的〈摄品〉。〈摄品〉依古型阿毘达磨——〈问分〉十大论题，对谛、根、入、界等法门，色非色等论门，而以“阴、界、入”论相摄——“摄、非摄、亦非摄非不摄”。铜鍱部而论相摄的，是《界论》。《界论》也是依古型阿毘达磨——《分别论》的论题（但增多了触、受、想、思、心、胜解、作意），及《法集论》的论母，而以蕴、界、处论摄不摄。这两部论关于“摄”的论究，性质与意趣，可说完全一致。不过《界论》的论门较广，不但论摄与非摄，更论所摄非摄，非摄所摄，所摄所摄，非摄非摄。说一切有部，论摄与不摄的，是《品类足论》的〈七事品〉。对界、处、蕴……六思身、六受身，而以蕴、界、处论摄不摄。阿毘达磨论师，以五蕴、十二处、十八界为自相，所以都以蕴、界、处论摄不摄。其实，一一法都可以相对而论摄不摄的。
自性摄自性，不摄他性；这一相摄论门，对阿毘达磨来说，实际的意义，非常重大。一、经摄或不摄的论究，对佛陀随机散说——异名而同实的法，就化繁为简而归于一。如《舍利弗阿毘昙论》说：
“择，重择，究竟择，择法，思惟，觉，了达（自相他相共相），思，持，辩，进辩，慧，智见，解脱，方便，术，焰，光，明，照，炬，慧根，慧力，择法，正觉，不薄，是名慧根”[1]。
“念，忆念，微念，顺念，住，不忘，相续念，不失，不夺，不钝，不钝根，念，念根，念力，正念，是名念觉”[2]。
二、自性摄自性的论究，也就是一切法自性的论究。如定与慧，自性不同，不相摄，就立为二法。不同自性的，就成为不同的法。阿毘达磨论师，对佛陀所说的法，经长期的论究，终于整理出一张万有（有情世间，无情器世间，圣者修证）质素表。一般说的“小乘七十五法，大乘百法”，都是经自性摄自性的论究而渐次成立的。晚期的阿毘达磨，仅保留蕴、处、界摄法，或更简的以界摄法，而不知在古代，摄不摄的论究，占有重要的地位；对阿毘达磨论，有过重大的贡献！
与相摄论门同时开展的，是相应论门。摄是自性相摄，经摄不摄的论究，一切法就简明而不乱。但一般的身心活动，或是修证，法与法都不是孤立的，所以就论究到相应或不相应。《舍利弗阿毘昙论》，综合相摄与相应为〈摄相应分〉（法藏部等分立为二分）。铜鍱部的《界论》，先明相摄，次明相应，末后合明相摄与相应。这都可以看出：摄与相应，是同时展开论究的。
关于相应不相应，铜鍱部《法集论》的论母中，除了三受相应而外，凡十一门。《品类足论》（卷五）〈辩摄等品〉，有五门。《舍利弗阿毘昙论》〈问分〉与〈非问分〉的〈界[A50]品〉，只有二门。对立如下：
据上表所列，可见相应不相应，起初是从种种问题去论究的。归纳起来，不外乎心（心所），烦恼，业。烦恼是心所，业是以思为主的，所以后来就专以心心所法，论相应不相应了。初期的阿毘达磨论，纂集的风气盛，以详备为主，不免繁杂些。从详审的论究，渐化繁为简，这是阿毘达磨论的一般倾向。
《舍利弗阿毘昙论》的〈摄相应分〉，专以心心所法论相应不相应，是〈相应品〉。《界论》明相应不相应，与摄门一样，还是约蕴、界、处说。说一切有部，专明相应不相应的，是《界身论》。《界身论》的界，与《界论》的界，显然是渊源于同一古典而来。
第六项 因缘的论究
阿毘达磨论师，分别法的自性，立摄门。分别心、心所的同起同缘，立相应门。分别一切法间，先后同时的关系，是因缘门。因缘门，在多方面观察而集成的论门中，早已注意到此。今以《法集论》“论母”，《舍利弗阿毘昙．非问分．界品》，对列如下：
说一切有部的《品类足论》（卷五）〈辩摄等品〉，与因缘有关的论门，凡二十门。说一切有部又称说因部，可见他对因的重视了。
(一～四) 心为因（等无间、所缘、增上，例），非心为因等
(五～八) 业为因．非业为因等
(九～一二)有为因．非有为因等
(一三) 缘起．非缘起
(一四) 缘已生．非缘已生
(一五) 因．非因
(一六) 有因．非有因
(一七) 因已生．非因已生
(一八) 因相应．非因相应
(一九) 因缘．非因缘
(二〇) 有因缘．无因缘
依有关因缘的论门，作深入研究，终于成立有关因缘的论书。如《舍利弗阿毘昙论》的〈绪分〉（绪是由绪，与因、缘的意义一样）：第一品名〈遍品〉，立十因、十缘。第二名〈因品〉，举三十三因。以下有〈名色品〉、〈结品〉、〈行品〉、〈触品〉、〈心品〉——五品，都从经说的因缘而来。在铜鍱部论中，专明因缘的，是《发趣论》。立二十四缘，作极繁广的分别。在说一切有部中，《识身足论》明四缘：第三〈因缘蕴〉，明因缘。第四〈所缘缘蕴〉，明所缘缘。第五〈杂蕴〉——颂说“无间缘增”部分，明等无间缘及增上缘。广与略，部派间的距离，是那么大！但二十四缘的前五缘，是：因缘，所缘缘，增上缘，无间缘，等无间缘。十缘的前四缘，是：因缘，无间缘，境界缘，依（增上的异译）缘。这可见，二十四缘与十缘，都是以四缘为根本的。这是本于同一的因缘论，从要略到详备，又化繁重为简要。部派间的意见不能尽同，所以发展为各有特色的因缘论。
第七项 结说阿毘达磨成立的历程
上面根据阿毘达磨论师论究的主题——自相，共相，摄，相应，因缘，比对《舍利弗阿毘昙论》的〈问分〉，〈非问分〉，〈摄相应分〉，〈绪分〉；从组成的形式与内容，进行分解。并分别指出：铜鍱部与说一切有部，对古传阿毘达磨的分别解说，部类纂集，摄，相应，因缘，所有的各种论书。然后，对于上座部共通的，根本的阿毘达磨论，从发展到成立的过程，形式与内容，可以得一明晰的认识。
一、阿毘达磨论，渊源于舍利弗（Śāriputra）学系。在《中阿含经》集成以前，就以“论阿毘达磨论”为中心，展开毘陀罗论的法义问答，分别解说与纂集的工作。三十七道品——圣道为中心的阿毘达磨论，逐渐开展，论题扩充到蕴、界、处、谛、根等。四《阿含经》集成时，依经（题）作释的“经分别”（最初的，就是摩呾理迦），应该已经有了。
二、四《阿含经》集成，为了明确理解佛说，阿毘达磨学风，大为开展。一方面，以一法门为主题，如“智”、“业”、“烦恼”等，依经说而广为搜集与整编。一方面，继承分别的学风，从不同观察而来的“类”分别，综集为“界”，也就是称为论母或论门的。类分别的集成，应有从简略到详备，又化繁广为精要的过程。
三、论门（论母）的集成，对传来的阿毘达磨论——“经的分别”，有了进一步的发展。以法门（如蕴、处等）为主，而作（二、三法门）种种的分类，称为“论分别”；以论门去分别一切法门，名为“问分”，这是《分别论》的情形。《舍利弗阿毘昙论》，这才有了“问分”与“非问分”的分立。到了这，自相分别与共相分别——一一法体性的分别，种种类法门的分别，明显的成立；这是阿毘达磨论者的最先观察。但由于思想的不断开展，本义反而模糊了。《舍利弗阿毘昙论》说：“了达自相、他相、共相”[1]。自相与他相，就是自性与他性（性约体性说，相约可识说。佛法“以相知性”，所以相与性是可以通用的，如《大智度论》说）[2]。这是与摄自性不摄他性的“摄”法有关。然在“他相”自身，也还是“自相”，所以后来但说自相、共相，不说他相了。自相就是自性，与共相的差别，如《大毘婆沙论》卷三八(大正二七．一九六下)说：
“诸法自性，即是诸法自相。同类性是共相”。
自相与共相的分别，又如《大毘婆沙论》卷四二(大正二七．二一七上)说：
“分别一物相者，是分别自相。分别多物相者，是分别共相”。
“复次，分别一一蕴等者，是分别自相。分别二蕴、三蕴等者，是分别共相”。
“复次，十六行相所不摄慧，多分别自相。十六行相所摄慧，唯分别共相”。
第一说，是最根本的。属于一法的相，是自相；通于多法的相，是共相。依此定义，一一法体性的分别，不消说是分别自相；通于多法的种种论门，不能不是共相了。论门是通于多法的，如《大毘婆沙论》卷七六(大正二七．三九一上)说：
“聪慧殊胜智者，由此二法（门、三法门），通达一切，此二遍摄一切法故”。
起初，自相分别是就佛所说的一一法门——蕴、处、界、谛、根等，分别内容而了解其体性。其次，更以种种论门作共相分别。但说一切有部阿毘达磨论者，经“摄”的分别，而向两方向发展。1.假与实的分别：自相约一物说，共相约多物说。[A51]那么，如蕴法门，但约色蕴说，是自相分别；通约二蕴或五蕴说，是共相分别。这如上所引《大毘婆沙论》的第二说。依此而论，多处是共相分别，一处是自相分别。如色处，有青、黄、赤、白等色，那青等一一色，才是自相；色处又是共相了。这如《大毘婆沙论》卷一三(大正二七．六五上)说：
“自相有二种：一、事自相；二、处自相。若依事（青等）自相说者，五识身亦缘共相。若依处自相说，则五识唯缘自相”。
青色等一一极微，才是自相，这就达到一一法的自性；自相分别与自性分别一致，如《大毘婆沙论》卷一(大正二七．四上)说：
“如说自性，我、物、自体、（自）相、分、本性，当知亦尔”。
2.事与理的分别：这是与上一分别有关联性的。具体的存在，究极是一一法的自性，是自相；而遍通的理性（说一切有部，不许有一抽象的遍通理性），如无常、苦、空、无我等，四谛的十六行相（或称谛理），才是共相。这如上所引《大毘婆沙论》说的第三说：“十六行相所摄慧，唯分别共相”。《大毘婆沙论》，立事理二谛[3]，于是晚出的阿毘达磨论，几乎专以十六行相为共相了。这是经思想发展而成立的。然依古型阿毘达磨来说，自相不约一一法自性说，而约佛说一一法门当体说。一一法门的内容分别，是自相分别。而论门分别，是通于一切法门的共相分别了。
四、与类集工作同时进行，以类集工作的完成，而更迅速发展起来的，是“摄”、“相应”、“因缘”的分别。对佛说种种法门，以自性相摄，作摄不摄的分别。以蕴、界、处论摄不摄，分别出自性不同的一切法。又以佛法中最重要的心心所法，以他性相应或不相应，作相应的分别。然后心心所法的关系，明确的了解出来。阿毘达磨论者，早就重视“因缘”，与摄、相应同时进行分别。但集成因缘的名数，大大发展，作详广分别，成为阿毘达磨论的一独立部分，时间要迟一些。阿毘达磨论者，不断的分别论究，对自相，共相，摄，相应，因缘——五大论门，分别成立一定形式的论法，那就是阿毘达磨根本论的成立。依此上座部共通的，根本的阿毘达磨，由于部派的再分化，再研究，而成立各部派的本论。大概的说，《舍利弗阿毘昙论》，多少保持了根本阿毘达磨的形态。