第五章　后期“大乘佛法”
第一节　后期大乘经
“大乘佛法”后期，与初期的有了显著的差别。后期的大乘经，虽也是部类众多，而以如来藏（tathāgata-garbha）、佛性（buddha-dhātu, tathāgata-gotra），及与如来藏思想接近的佛菩提（buddha-bodhi）、涅槃（nirvāṇa）功德的阐扬，为后期大乘经的一般倾向。大乘论方面，无著（Asaṅga）、世亲（Vasubandhu）造论通经，成立阿赖耶识（[A1]ālayavijñāna）为依止的瑜伽行派（[A2]Yogācāra）。瑜伽派的发扬，中观派（Mādhyamika）也告中兴；两派的“相夺相成”，与两派内部的论诤，使论议进入严密的思辨时期。大概的说，经典是从南而北的，论书是从北而南的，相互交流，而中印度的佛法，从笈多（Gupta）王朝（西元三二〇——）起，再成为佛法的主流。
后期大乘经，从西元三世纪起，到五世纪末，大多已经传出。六世纪以下，一则论议的风气高张，一则是一个新时代（“秘密大乘佛法”），正孕育接近成熟，将流布面目一新的教典：所以“大乘佛法”的经典，传出也就少了。这一时代（先后共三百年），起初，南方案达罗（Andhra）王朝，于西元二二五年灭亡。北方的贵霜（[A3]Kuṣāṇa）王朝，三世纪也日渐衰落，印度又是到处分裂割据的局面。旃陀罗笈多第一（[A4]Chandragupta Ⅰ），自摩竭陀（Magadha）兴起，于西元三二〇年，建立笈多（Gupta）王朝。经萨母陀罗笈多（Samudragupta），到旃陀罗笈多二世（Chandragupta Ⅱ），国势相当强盛，统治了东、西及北印度，南印度也表示臣服。那时，梵文学大大的兴盛起来（引起以后印度教的盛行）。到了鸠摩罗笈多（Kumāragupta）末期（西元四五五年前），北方受白匈奴，即我国史书中的嚈哒（[A5]Hephtalites）的侵入；不断来侵，国力大受损耗，终于在五世纪末，北印度落入嚈哒的统治。佛教受到嚈哒的摧残，北印度的佛教，开始走向衰落。鸠摩罗笈多以后，笈多王朝分化了；中印度“大乘佛法”的两大中心——东方摩竭陀，西方摩腊婆（Mālava），也因此渐渐形成。
“后期大乘”的经典，有编入大部的。编入《大般若经》的，如梁曼陀罗仙（Mandra）与僧伽婆罗（Saṃghavarman），先后译出的《文殊师利所说（摩诃）般若波罗蜜经》，与第七分相当。陈月婆首那（Upaśūnya）译的《胜天王般若波罗蜜经》，与第六分相当。编入《华严经》的，如晋译《华严》中，（二八）〈佛不思议法品〉，到（三三）〈离世间品〉，都是以佛（普贤行）地功德为主的。编入《大宝积经》的，如唐菩提流志（Bodhiruci）所译的（二）〈无边庄严会〉，（一一）〈出现光明会〉；隋阇那崛多（Jñānagupta）译的（三九）〈贤护长者会〉等。唐玄奘所译的《大菩萨藏经》，编为宝积部（一二）〈菩萨藏会〉。经是后期集成的，但思想却大多是初期的。因为除第一卷（明声闻法）外，其余的十九卷，只是《陀罗尼自在王经》，《密迹金刚力士经》，《无尽意经》的纂集。北凉昙无谶（Dharmarakṣa）所译的《大般涅槃经》，《方等大集经》，《大云经》，都是大部的。《大般涅槃经》，昙无谶初译的，仅十卷，与晋法显在华氏城（Pāṭaliputra）所得的《方等大般泥洹经》同本。后三十卷，是昙无谶再到西域，在于阗求得而续译的。初十卷，以佛入涅槃为缘起，说大般涅槃（[A6]mahā-parinirvāṇa）常乐我净。经上说：世间所说的“我”（ātman），不免误解，所以佛说无我；其实，我是有的，因我而说到了如来藏[1]。后三十卷，是经过般若学系的会通修正（下文再当解说）。《大方等大集经》，依〈校正后序〉，“丹本”共十一品：“第一、陀罗尼自在王菩萨品，二、宝女品，三、不眴品，四、海慧品，五、虚空藏品，六、无言品，七、不可说品，八、宝幢分，九、虚空目分，一〇、宝髻品，一一、日密(藏)分”[2]。上七品名为“品”，〈宝幢分〉以下称为“分”，而又有〈宝髻品〉夹在称为“分”的中间。凡称为“品”的，都是明菩萨行及佛功德，有通于如来藏的意义。而〈宝幢分〉、〈虚空目分〉、〈日藏分〉以下，后来还有〈月藏分〉等译出。〈宝幢分〉以下，法义要浅些，倾向于通俗的、神秘的。此外，如失译的《佛说长者女庵提遮狮子吼了义经》；元魏昙摩流支（Dharmaruci）初译的《如来庄严智慧光明入一切佛境界经》；（秦）失译的《度诸佛境界光严经》等：都是宣说“不空”，或宣说如来不可思议德业的。
“后期大乘经”中，明确阐扬如来藏法门的，《大般涅槃经》的前分十卷外，是：一、《大方等如来藏经》，现存晋佛陀跋陀罗（Buddhabhadra）与唐不空（Amoghavajra）所译的二本。这部经，受到了《华严经》思想的启发。《华严经》初说毘卢遮那（Vairocana）佛的华藏（kusuma-tala-garbha）庄严世界海；世界与佛，都住在莲华上。华藏是莲华胎藏：莲华从含苞到开花，莲实在花内，如胎藏一样；等到华瓣脱落，莲台上的如来（莲蓬上的莲子），就完全呈现出来。《如来藏经》就是以莲华萎落，莲台上有佛为缘起，以种种譬喻说明如来藏的[3]。二、《大法鼓经》宋求那跋陀罗（Guṇabhadra）译。《大法鼓经》与《法华经》有关：《法华经》初说“会三归一”，二乘同得佛智慧——一乘（ekayāna）；说实相与《般若经》相近。但“开迹显本”，涅槃了的多宝（Prabhūtaratna）佛塔涌现在空中；释尊自说“我成佛[A7]已来甚大久远，寿命无量阿僧祇劫，常住不灭”[4]；三变净土；十方受化菩萨来集，意味著如来（tathāgata）常住。《法鼓经》提到了《法华经》的“化城喻”、“穷子喻”[5]；《大般涅槃经》比喻佛性的五味——乳……醍醐喻[6]；说如来藏与一乘。三、《央掘魔罗经》，也是求那跋陀罗译的。《杂阿含经》中，央掘魔罗——鸯瞿利摩罗（[A8]Aṅgulimāla）执剑追杀释尊，怎么也追不上，于是口呼“住！住”！释尊对他说：“我常住耳，汝自不住”[7]。在大乘如来常住思想中，也就以此为缘起，宣说如来常住的如来藏法门。《大般涅槃经》，《大法鼓经》，《央掘魔罗经》，《大云经》，都说到正法欲灭时，法在南方。四、《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》，也是求那跋陀罗初译的。胜鬘（Śrīmālā）出嫁到阿逾陀（Ayodhyā），说一乘、如来藏法门。阿逾陀为笈多王朝的文化发达地区，无著传出《瑜伽师地论》，就在此地。《胜鬘经》分十四章，说到如来藏与生灭识的关系[8]。五、《不增不减经》，元魏菩提流支（Bodhiruci）所译。这几部宣说如来藏的经典，表示了众生本具如来。这虽是“佛法”与“初期大乘佛法”所没有的，但如来藏说对未来佛教的影响，是极为深远的！还有《解深密经》，《阿毘达磨大乘经》，《入楞伽经》，《大乘密严经》，《佛地经》等，当别为论述。
如来藏说，是“大乘佛法”的佛道论，适应世俗而兴的通俗说。《般若》等大乘经，修菩萨行为主，以般若（Prajñā）的解悟为先导。般若所体悟的，是“佛法”的涅槃（nirvāṇa），有法性（dharmatā）、真如（tathatā）、法界（[A9]dharma-dhātu）等异名。真如等不离一切而超越一切；超越一切，所以空性（śūnyatā）为其他经典所应用，被称为“空相应经”。然《般若经》初义，是自性空（svabhāva-śūnyatā）。自性空，形容自性（svabhāva）的不落名、相、分别——体悟的真实，不是没有胜义（Paramârtha）自性。由于遮遣虚妄执著，对治部派的实有说，“无自性（niḥsvabhāva）故空”的思想发展起来[9]；这是高层次的，但也是容易被误解的。《般若经》等说“一切法空性”，“一切法无生”，“一切法清净”，重于般若的体悟，方便说明，有所证理性的倾向，但也有倾向于能证智慧的说明。如释尊证得无上正等菩提（anuttara-samyaksaṃbodhi），由于众生的难以理解，曾经默然而不想说法。甚深而难解的，《阿含经》说是缘起（[A10]pratītya-samutpāda）与涅槃。但《小品般若经》说：“般若波罗蜜甚深，难解难知，以是义故，我欲默然而不说法”[10]。又如说：“诸佛依止于法，……法者则是般若波罗蜜”[11]。《般若经》所说的般若，是菩萨慧，成佛就转名佛慧。《法华经》正是以佛慧为主，所以说：“我所得智慧，微妙最第一！众生诸根钝，著乐痴所盲，如斯之等类，云何而可度？……我宁不说法，疾入于涅槃”[12]。众生所难以信受的，是佛智慧，也就是妙法——正法。经上说：“说佛智慧故，诸佛出于世”；“如来所以出，为说佛慧故”[13]：这就是为了开示悟入佛之知见。《华严经》广说菩萨大行，而也以佛智慧为重。无二无相，不可思议的甚深涅槃，大乘经倾向于（菩萨及）佛智慧，其实《般若经》中也已说到了，如《摩诃般若波罗蜜经》卷二五(大正八．四〇三上)说：
“第一义(胜义)亦名（本）性空，亦名诸佛道”。
诸佛道，是“诸佛所证无上正等菩提”的异译[14]，与胜义，性空同一内容。所以《智度论》说：“诸法实相有种种名字：或说空，或说毕竟空，或说般若波罗蜜，或名阿耨多罗三藐三菩提”[15]。大乘法从共声闻的涅槃，倾向于不共声闻的（菩萨与）佛菩提。大乘法本从“佛弟子对佛的永恒怀念”而来，修菩萨行，求成佛的等正觉，所以著重理想中的佛智慧，也可说应有的事了。
佛菩提是般若波罗蜜的究竟圆成。《华严经．十地品》说：初地证入智地，展转增胜。有炼金喻，治摩尼宝喻，比喻发大菩提心（bodhi-citta），从初地到十地，进而成佛[16]。这虽是菩提的发起到圆满，暗示了菩提（如金、珠那样）是本来如此的，正如《维摩诘经》所说：“非谓菩提有去来今”[17]。《大集经．陀罗尼自在王品》，有治青琉璃珠喻；〈海慧菩萨品〉，有净宝珠喻[18]：都表示菩提宝，经净治而究竟清净。大乘经说一切法无二无别，《华严经》说一切法相互涉入。这样，在众生位中，本有佛菩提，只是没有显发而已。如《大方广佛华严经》卷三二，〈宝王如来性起品〉(大正九．六二三下——六二四上)说：
“譬如有一经卷，如一三千大千世界，大千世界一切所有无不记录。……彼三千大千世界等经卷，在一微尘内；一切微尘亦复如是”。
“佛子！如来智慧，无相智慧，无碍智慧，具足在于众生身中，但愚痴众生颠倒想覆，不知不见，不生信心。……永离妄想颠倒垢缚，具见如来智慧在其身内，与佛无异”。
微尘内有大千世界经卷的比喻，表示众生本有佛智慧——无上菩提，只是妄想颠倒而不能自觉。如离却妄想颠倒，就知道如来的圆满智慧，自己是本来具足的。这段经文，一般引用来解说如来藏。但经文只说佛智慧本来具足，通于[A11]《般若经》、《法华》等大乘经义，还不是显有特色的如来藏说。
大乘经说“法界”，如众流入海而没有差别，与真如、空性等相同。《须真天子经》卷四(大正一五．一一一上)说：
“譬若天子！于无色像悉见诸色，是色亦无，等如虚空也。如是天子！于法界为甚清净而无瑕秽。如明镜见其面像，菩萨悉见一切诸法。如是诸法及于法界，等净如空”。
这一譬喻中，法界如虚空，如明镜；一切法如虚空中色，如明镜中的影像。色与虚空是没有差别的，影像是不离明镜而有的。法界与一切色，同样的清净如虚空，但表示了依法界而有一切法的意思；界（dhātu），是可以解说为因、依、本性的。与文殊师利（Mañjuśrī）有关的经典，重视法界，并说到了种种界，如西晋（西元二七〇年）竺法护所译的《文殊师利现宝藏经》说：“人种(众生界)，法界，虚空界而无有二”[19]。经末的“法界不坏颂”说：我种，法界，人士(众生)（界），慧壃，法界，尘劳（界），（虚）空种等，一切平等[20]。种与壃，依异译《大方广宝箧经》，都是“界”的异译。我界（ātma-dhātu），众生界（sattva-dhātu），与法界、慧——般若界并举，平等不二。我是众生的异名，在神教中，是生命主体；佛法中解说为身心和合为一而没有实体，是假名。现在称为我界、众生界，与法界不二，这显然不是世俗的假名，而存有深义。《文殊般若经》说到了：众生界，如来界，佛界，涅槃界；法界，无相（界），般若波罗蜜界，无生无灭界，不思议界，如来界，我界，平等不二[21]。如来界（tathāgata-dhātu），佛界（[A12]buddha-dhātu）与众生界、我界平等，与《文殊师利现宝藏经》义大同。然界有界藏——矿藏的意义，众生界与如来界平等，可引发众生本有如来功德的意思。而且，如来（tathāgata）是佛的德号，也是世俗神我的异名，如《大智度论》说：“或以佛名名为如来，或以众生名为如来”[22]。与法界不二的我界与如来界，可能被解说为真我，如《清净毘尼方广经》(大正二四．一〇八〇下)说：
“器虽种种，其（虚）空无异。如是一法性(界)，一（真）如，一实际，然诸众生种种形相各取生处，彼自体变百千亿种形色别异”。
“自体变百千亿种形色别异”，异译《寂调意所问经》作：“我分化成若干千色”[23]。自体——我，与法界不二，而变现为地狱色、……佛色，这显然是世俗所传，流转与还灭（十法界）中的自我了！大乘法的真如、法界等，本是涅槃的异名。在无二无别中，渐著重于佛果，更引用为“佛法”所否定的真我，早已渗入《大般若经．初分》——十万颂的《般若经》。《大般若经．初分》，引用犊子部（[A13]Vātsīputrīya）的五法藏；第五不可说，在犊子部系中，是依蕴、界、处施设的，不可说是常是无常、是一是异的我——补特伽罗（pudgala）。又一反《般若经》常例，立“实有菩萨”。什么是实有菩萨？世亲（Vasubandhu）等解说：“实有空（性）为菩萨体”；这就是以真如为“大我”的意思[24]。“初期大乘”的发展倾向，终于出现了“后期大乘”的如来藏说。
如来藏说的兴起，是“大乘佛法”的通俗化。如来，也是世俗神我的异名；而藏（garbha）是胎藏，远源于《梨俱吠陀》的金胎（hiraṇya-garbha）神话。如来藏是众生身中有如来，也可说本是如来，只是还在胎内一样，没有诞生而已。大乘以成佛——如来为目标的，说如来本具，依“佛法”说，不免会感到离奇。但对一般人来说，不但合于世俗常情，众生身中有如来，这可见成佛不难，大有鼓励人心，精勤去修持实现的妙用。称之为“藏”，又与印度传统神学相呼应，这是通俗而容易为人信受的。传说南印度的毘土耶那竭罗（Vidyānagara）地方，如来藏的偈颂，童女们都会[A14]吟咏歌唱呢[25]。
如来藏、我的思想，适合世俗常情，一般人是乐意接受的，但对“佛法”来说，是一更大的冲击！部派佛教也有立“不可说我”、“胜义我”的，但只是为了说明流转中的记忆与作业受报，不是所迷与所证的如实性。而且，（胎）藏与我，都从婆罗门教（Brahmanism）的教典中来，这不是向印度神教认同吗？依佛经说，当然不是的。我，是过去佛所说而传来的，世间虽听说有我而不知我的真义。现在说（众生位上）如来藏我，（佛果位上）常乐我净的我，才是真我[26]。《楞伽经》也明白的说：“开引计我诸外道故，说如来藏”[27]。为了摄化外道，所以说如来藏我；如来藏我与印度固有宗教，是有关系的。依佛法说，这是适应世间的妙方便，但在一般人，怕有点神佛莫辨了！其实，流传中的“大乘佛法”，融摄印度神教的程度，正日渐加深。后期大乘重于如来，所以从“初期大乘”的“天菩萨”，进展到“天如来”，如《入楞伽经》卷六(大正一六．五五一上——中)说：
“大慧！我亦如是，于娑婆世界中，三阿僧祇百千名号，凡夫虽说而不知是如来异名。大慧！或有众生知如来者，有知自在者，……有知仙人者，有知梵者，有知那罗延者，有知胜者，有知迦毘罗者，有知究竟者，有知阿利咤尼弥者，有知月者，有知日者，有知婆楼那者，有知毘耶娑者，有知帝释者，……有知意生身者。大慧！如是等种种名号，如来应正遍知于娑婆世界及余世界中，三阿僧祇百千名号，……而诸凡夫不觉不知，以堕二边相续法中，然悉恭敬供养于我”[28]。
依《楞伽经》说：如来（佛，不一定是释尊）的名号，是非常多的。梵天、帝释以外，如自在（[A15]śvara）是湿婆天；那罗延（Nārāyaṇa），也就是韦纽——毘湿笯天（Viṣṇu）；日是日天；月是月天；婆楼那（Varuṇa）或译明星：这都是印度神教所崇拜的神。迦毘罗（Kapilā），传说是数论（Sāṃkhya）派的开创者；毘耶娑（Vyāsa）——广博仙人，传说是摩诃婆罗多（[A16]Mahābhārata）史诗的编集者：这都是印度神教传说的仙人。印度的[A17]群神与古仙，都是如来的异名。一般人恭敬供养梵天等，却不知道就是如来。天神（与仙人）与如来不二的思想，非常明显。又如《大集经》的〈宝幢分〉，说到如来入城时，“若事（奉）象者，即见象像。……有事鱼，龙，龟，鳖，梵天，自在（天），建陀（天），八臂（天），帝释，阿修罗，……四王（天），夜叉，菩萨，如来，各随所事而得见之”[29]。如来在不同的宗教信仰中，就是他们平时所信奉的神。这是泛神的，也就是一切神是一神的，与《楞伽经》相同。“天佛不二”，不只是理论的，更是信仰的。这一发展，印度佛教将到达更神秘的境地。
第二节　如来藏我思想的特色
从众生与如来不二，相互涉入，而说一切众生具有如来智慧的，是《华严经》。然明确表示如来藏（tathāgata-garbha）特色的，是《如来藏经》，《大般涅槃经》“前分”，《大法鼓经》，《央掘魔罗经》，《胜鬘经》，《不增不减经》等。这几部如来藏教典，传出应该有先后的。《如来藏经》等，多说譬喻，而《胜鬘》与《不增不减经》，却是义理明晰，有“论经”的特色。如来藏说，著重于如来的大般涅槃（mahā-parinirvāṇa）、常乐我净，从如来常住说到一切众生有如来藏，《大般涅槃经》“前分十卷”，就是这样。《胜鬘》与《不增不减经》，进而说到如来藏（或“界”）为依，成立一切法——生死与涅槃，众生与（佛）法身（dharma-kāya）。以真实常住的如来（界）藏为依止，与以虚妄生灭的阿赖耶识（ālayavijñāna）为依止，恰好对立。阿赖耶识为依止，是从意识探究到深细处而成立的，如《瑜伽师地论．意地》说：“心，谓一切种子所随依止性，所随依附依止性，体能执受，异熟所摄阿赖耶识”。然后说到死与生；说到“此一切种子识，若般涅槃法者，一切种子皆悉具足，不般涅槃法者，便阙三种菩提种子。随所生处自体之中，余体种子皆悉随逐”[1]。生死杂染与清净涅槃，佛法本是依缘起（pratītyasamutpāda）以成立一切的，《[A18]瑜伽师地论》也还是依缘起的。彰显众生本有如来功德的如来藏说，迟一些传出的《胜鬘经》等，也说依住，可能受到早期瑜伽学的影响。本来，专重甚深的契证，专重果德的仰信，在佛法体系中，是不够完满的！
《如来藏经》以九种譬喻说如来藏：一、萎华有佛，二、蜂[A19]群绕蜜，三、糠糩粳粮，四、不净处真金，五、贫家宝藏，六、果种，七、弊物裹金像，八、贫女怀轮王，九、铸模内金像[2]。“萎华有佛”，是说佛所化的莲华萎谢了，华的胎藏内，有无量如来，这是如来藏的根本譬喻。如来藏在众生身中，如《大方等如来藏经》(大正一六．四五七中——下、四五八中、四五八下、四五九上)说：
“一切众生贪欲、恚、痴诸烦恼中，有如来智、如来眼、如来身，结跏趺坐，俨然不动。……有如来藏常无染污，德相备足，如我无异”。
“如来知见、力、无所畏，大法宝藏，在其身内”。
“彼如来藏清凉无热，大智慧聚，妙寂泥洹(涅槃)，名为如来应供等正觉”。
“佛藏在身，众相具足”。
如来藏是众生身内的如来知见、力、无所畏等大智慧聚，也是众相（三十二相）具足的如来身，结跏趺坐，与佛没有不同。这样的如来藏，难怪《楞伽经》中，提出一般人的疑问：这不就是外道的神我（ātman）吗？
如来藏我，《大般涅槃经》（前一〇卷）是从如来常住大般涅槃而说到的。如来的般涅槃，是“常乐我净”的涅槃，是法身常住，寿命无量的。常住是超越时间的，也就不离时间，什么时间都是如此的。从如来常住，引出众生本有如来，就是如来藏我。如来藏是我，如《大般涅槃经》等[3]说：
1.“佛法有我，即是佛性”；“我者，即是如来藏义。一切众生悉有佛性，即是我义”。
2.“我者，即是佛义”；“我者，名为如来”。
3.“若勤方便，除烦恼垢，尔乃得我”；“常住安乐，则必有我”。
4.“一切众生皆有如来藏我，……断一切烦恼，故见我界”。
依《大般涅槃经》等，可见佛性(界)（buddha-dhātu），佛藏（buddha-garbha），如来性——如来界（tathāgata-dhātu），都是如来藏的异名。一切众生有如来藏（佛性），离一切烦恼，显出如来法身，也就是“见我”、“得我”；我，正是如来的异名。从如来涅槃果位，说到众生位的如来藏（或“如来界”）我，我是生死流转中的我，还灭涅槃中的我，“生佛不二”。如《不增不减经》(大正一六．四六七上——中)说：
“众生界者，即是如来藏：如来藏者，即是法身。……此法身，过于恒沙无边烦恼所缠，从无始世来，随顺世间，波浪漂流，往来生死，名为众生”。
“此法身，厌离世间生死苦恼，……修菩提行，名为菩萨”。
“此法身，离一切世间烦恼、使、缠，过一切苦，……离一切障，离一切碍，于一切法中得自在力，名为如来”。
众生（sattva）、菩萨（bodhisattva）、如来（tathāgata），虽有三名，其实只是一法身，也就是如来藏我。如来藏就是如来界，所以经中说“一界”[4]。“佛法”说无我，而现在极力说如来藏我，到底我是什么？《大般涅槃经》说：“何者是我？若法是实、是真、是常、是主、是依，性不变易者，是名为我”[5]。这与《奥义书》（[A20]Upaniṣad）所说的我，是常、是乐、是知，似乎相差不远。但《大般涅槃经》以为：我，是过去佛所说的，由于传说久远，神教说得似是而非了。为了遮止外道的误传，所以说无我；现在才阐明我的真相[6]。成立如来藏与我，经中多用譬喻来说明，这是值得注意的！
如来藏就是佛性，约众生位说。众生身心中的如来藏，是如来那样的相好庄严，如《经》上[7]说：
1.“一切众生贪欲恚痴诸烦恼中，有如来智、如来眼、如来身，结加趺坐，俨然不动”。
2.“如来性(界)是无作，于一切众生中，无量相好，清净庄严”；“佛性于一切众生所，无量相好，清净庄严”。
3.“一切众生悉有佛性，无量相好，庄严照明”。
如来藏是有色相的，等到离一切烦恼，安住大般涅槃的如来，当然不是二乘那样的灰身泯智，而是色相庄严的。如《经》上[8]说：
1.“涅槃者，名为解脱。……言非色者，即是声闻、缘觉解脱；言是色者，即是诸佛如来解脱”。
2.“常解脱非名，妙色湛然住，非声闻、缘觉、菩萨之境界”。
3.“虚空色是佛，非色是二乘。解脱色是佛，非色是二乘”。
4.“一切诸如来，解脱有妙色”。
5.“如来妙色身，世间无与等。……如来色无尽，智慧亦复然”。
“初期大乘”经，重于甚深智证的，如《般若经》，与文殊（Mañjuśrī）有关的圣典，观佛如观虚空；佛是不能于色声相好中见的，被称为“法身无色说”。以如来藏、佛性等为主流的“后期大乘”经，可说是继承大众部（[A21]Mahāsāṃghika）“如来色身无有边际”的信仰而来；受到重信的念佛三昧（buddhânusmṛti-samādhi）所启发，形成“法身有色说”。法身相好庄严，因位本有的如来藏与佛性，当然也是有色了。
如来藏是“我”，“有色”而外，不空（aśūnya）是一重要意义。“初期大乘”，特别是《般若经》的发展，说一切法如幻化，也就是一切法空，空也不可得。在一切法本性空（prakṛti-śūnyatā）中，如来，菩提，涅槃，都是空如幻化。这一甚深空义，是一般人所难以信解的；信受的，也不免误解而流入歧途。“中本般若”（俗称《大品》）末了，已注意到这点，所以《摩诃般若波罗蜜经》卷二六(大正八．四一六上)说：
“若新发意菩萨，闻是一切法皆毕竟性空，乃至涅槃亦皆如化，心则惊怖。为是新发意菩萨故，分别（说）生灭者如化，不生不灭者不如化”。
适应初学者，说“若有法生灭相者，皆是变化。……无诳相涅槃，是法非变化”[9]，这与如来藏不空说相当。但如来常住不空说者，倒过来说：“诸不了义空相应经”；“一切空经是有余说”[10]。以文殊为说一切空者的代表，加以诃责、讥刺，与文殊过去呵责释尊的诸大弟子的作风，完全一样[11]。依不空论者说：有的是空（śūnya），有的是不空，不能一向说空或说不空的。如《大般涅槃经》卷五(大正一二．三九五中——下)说：
“不可（一向）说空，及以不空。空者，谓无二十五有及诸烦恼，一切苦，一切相，一切有为行；如瓶无酪，则名为空。不空者，谓真实善色，常乐我净，不动不变；犹如彼瓶色香味触，故名不空。是故解脱，喻如彼瓶。……真解脱者，即是如来”[12]。
二十五有是三界生死的类别，烦恼，（业），苦，一切有为是空的；如来涅槃解脱是不空的。这正如《央掘魔罗经》所说：“有异法是空，有异法不空”[13]。如瓶无酪，说是空的；瓶有色香味触，是不空的。这样的空，与《中阿含经．小空经》所说，方法是一致的。如来解脱的空与不空，也就是因位如来藏的空与不空，如《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》(大正一二．二二一下)说：
“世尊！有二种如来藏空智。世尊！空如来藏，若离、若脱、若异一切烦恼藏。世尊！不空如来藏，过于恒沙不离、不脱、不异不思议佛法”。
空如来藏（śūnya-tathāgata-garbha），指覆藏如来的一切烦恼，烦恼与如来藏是别异的，可离的，不相应的，如宝珠上的尘垢一样。覆藏如来的烦恼是空的，并非说如来藏是空的。不空如来藏（aśūnya-tathāgata-garbha），指与如来藏不离不异的不思议佛法，也就是与如来藏相应的（称性）功德；这是不可说空的。依《胜鬘经》意：如来藏为烦恼所覆（烦恼是生死根本）而成生死，与清净功德相应而显出法身，如来藏已成为迷悟、染净的依止。如综合起来，就有三法，如《佛说不增不减经》(大正一六．四六七上——中)说：
“众生界者，即是如来藏；如来藏者，即是法身”。
“众生界中示三种法，皆真实如不异不差。何谓三法？一者，如来藏本际相应体及清净法；二者，如来藏本际不相应体及烦恼缠不清净法；三者，如来藏未来际平等恒及有法。……如来藏未来际平等恒及有法者，即是一切诸法根本：备一切法，具一切法，于世法中不离不脱真实一切法，住持一切法，摄一切法”。
《不增不减经》，继《胜鬘经》而作进一步的说明。本际相应的，是不空如来藏。本际不相应的，是空如来藏。未来际平等恒及有法，正明如来藏体，为一切法根本（依止）。“备一切法，具一切法”；“住持一切法，摄一切法”，表示如来藏是一切的根本依，一切法依如来藏而能成立，如《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》(大正一二．二二二中)说：
“生死者，依如来藏；……有如来藏故说生死，是名善说。……非如来藏有生有死，如来藏离有为相，如来藏常住不变，是故如来藏是依、是持、是建立。世尊！不离、不断、不脱，不异不思议佛法。世尊！断、脱、异外有为法，依、持、建立者，是如来藏。世尊！若无如来藏者，不得厌苦乐求涅槃”。
“是依、是持、是建立”，是“能作因”五因中的依（niśraya）、持（upastambha）、立（sthāna）——三因，也就是《不增不减经》说的“住持”。一切法依如来藏：有与如来藏不相应的烦恼等有为法，所以有生死流转。有与如来藏相应的清净法，所以能得涅槃。生死与涅槃，都依真常不变的如来藏而成立。特别是，如来藏有相应的不思议佛法，所以众生虽不觉不知，由于内在具有真实功德，能生起厌生死苦报，求究竟涅槃的动机。依真常不变的实有法为所依，能成立一切法，所以我称之为“真常（为依的）唯心论”。不过初期的如来藏说还只是真常为所依，正向唯心（cittamātratā）或唯识（vijñaptimātratā）而演进。后期（受论师影响）的如来藏说——“真常唯心论”，到下文再为论述。
初期如来藏说的特点，是“我”，“有色”，“不空”，“所依”。一、“我”到底是多少神化的，所以《不增不减经》（称为众生、菩萨、如来），已不再提到了。二、如来藏的空与不空，是有为行与无为功德，对立而不能说“空即不空，不空即空”，与“染净一如”说不同。三、依、持、建立是能作因（kāraṇa-hetu），所以不能说如来藏生一切法，四、如来藏说重在色相庄严的如来，在众生身中，本有如来藏。如来是真实、常住不变，是无为法，以此为信佛者的理想，所以对以前所说的佛法，一一的引归如来。说归依三宝而唯是“一依”——依佛；说四谛而唯是“一谛”——（无为）灭谛；说凡圣而唯是“一界”——如来界（因位名“众生界”）；说五乘佛法而唯是“一乘”——佛乘；说三乘涅槃而唯是一涅槃——如来涅槃。仰信果德，“生佛一如”，初期的如来藏说，受《法华》与《华严》的影响极深！
在如来藏说流行中，与自性（或译“本性”）清净心（[A22]prakṛtipariśuddha-citta, prakṛtiprabhāsvara-citta），也就是与心本性清净结合起来。《胜鬘经》称如来藏为自性清净藏（[A23]prakṛti-pariśuddhhi-garbha）。又说：“（自）性清净心，难可了知；彼心为烦恼染，亦难了知”[14]。《不增不减经》说：“我依此清净真如、法界，为众生故，说为不可思议法自性清净心”[15]。“心本清净，为客尘所染”，出于《增一阿含经》——大众部（Mahāsāṃghika）、分别说部（[A24]Vibhajyavādin）系的诵本（说一切有部本，缺）。在部派中，如“前后一觉论者”，“一心相续论者”，心性本净的“分别论者”，早已主张前后心相续的，是一是净了[16]。心性本净为烦恼所染，与本有清净如来藏而为烦恼所覆藏，意趣非常接近，所以如来藏也就被称为自性清净心了。如来藏而称为自性清净心，与真我与真常心思想的合流[17]。论师们是引向心性本净的，说如来藏是真如的异名，而色相庄严的如来藏我，仍在神秘、通俗的信仰中流行。
如来藏的本义，是众生身中，有如来那样的智慧与色相庄严，“生佛不二”，众生只是为生死法所隐覆而已。如来藏是人格化的；与大众部系中，“世间法虚妄，出世法真实”的思想相近，与“生死即涅槃”说是不同的。但在思想发展中，如来藏融合了心性本净说，也与真如等相结合，如《胜鬘经》说：“有二种如来藏空智”[18]。空智是“空性智”（śūnyatā-jñāna），《胜鬘经》是依空性智，而说空与不空的。空性智是：“无有如外智，无有智外如”，“如智不二”的实体；依此而说与有漏杂染不相应——空，与无漏清净法相应——不空。这就是《不增不减经》三种法中，“如来藏未来际平等恒及有法者，即是一切诸法根本”。瑜伽行派（[A25]Yogācāra）以真如——空所显性解说如来藏，以真如所有无为功德解说不空，似乎会通了，而其实是貌同神异的。《胜鬘经》说如来藏为空性智，所以后起的中观者（[A26]Mādhyamika），有的也附和而不自觉了。说如来藏是自性清净心，六识等七法刹那（kṣaṇa），开始了如来藏与生灭识的关联，发展成后起的“真常唯心论”。总之，如来藏者以空性智融摄“空”义，以如来藏心融摄“唯识”义。印度的大乘论义，中观与唯识，被融摄在如来藏说中，为印度大乘学的又一大系统。如来藏说比附于中观、瑜伽而发展，一般还以为大乘只有中观、瑜伽二家，那是受到专重论议的影响了！