自序
民国五十六年，我在《说一切有部为主的论书与论师之研究．[A1]序》中说：在战乱中所写的《印度之佛教》，“是用文言写的，多叙述而少引证，对佛教史来说，体裁是很不适合的，而且[A2]空疏与[A3]错误的也不少。……我要用语体的，引证的，重写一部”。但直到现在，二十年的悠长岁月，《说一切有部为主的论书与论师之研究》以外，只写了《原始佛教圣典之集成》，《初期大乘佛教之起源与开展》，《如来藏之研究》，《空之探究》。晚年衰病，“重写一部”——分为多少册的意愿，已无法达成，所以三年前，将《印度之佛教》重印出版。《印度之佛教》的错误与空疏，在上面几部写作中，虽已作部分的改正与补充，但印度佛教演变的某些关键问题，没有能作综合联贯的说明，总觉得心愿未了。现在据我所理解到的，再扼要的表达出来。
“佛法”在流传中，出现了“大乘佛法”，更演进而为“秘密大乘佛法”，主要的推动力，是“佛涅槃后，佛弟子对佛的永恒怀念”。怀念，是通过情感的，也就可能有想像的成分；离释尊的时代越远，想像的成分也越多，这是印度佛教史上的事实。
佛弟子对佛的怀念，起初是：释尊遗体——舍利的建塔供养，释尊遗迹的巡行，表示对释尊的信敬与思慕。释尊过去生中——菩萨的大行，也从“本生”、“譬喻”、“因缘”中流传出来。佛及过去生中菩萨行的伟大，是因佛弟子的怀念释尊而引发的，成为佛教界的共同信念。涅槃，涅槃了的释尊，不是神教想像的“神”那样的存在；但一般信众，对于佛入涅槃而再见不到了，不免引起内心的怅惘。态度自由而重于理想的大众系说：佛是不可思议的存在；佛寿是无量的；现在的十方世界，有佛出世：这多少满足了一般人心——“大乘佛法”在这样的情形下出现。
释尊开示的正法，是“先知法住，后知涅槃”。修学者先彻了因果的必然性——如实知缘起；依缘起而知无常，无我无我所，实现究竟的解脱——涅槃寂灭。涅槃不落有无，不是意识语言所可表示，为修行而自觉自证知的。以菩萨大行为主的“初期大乘”经，继承“佛法”的正法中心，但“佛法”是“先知法住，后知涅槃”，而“初期大乘”经，却是直显深义——涅槃，空性、真如、法界等，都是涅槃的异名。所以，“佛法”从缘起入门，“初期大乘”是直显诸法的本性寂灭。诸法本性是无二无别、无著无碍的，在“佛”的怀念中，传出一切众生有如来（胎）藏，我，自性清净心的“后期大乘”经。这样，“正法”由缘起论而发展为法法平等无碍的法（本）性论；又由法（本）性论而演化为佛性（如来藏）本具论；再进就是本来是佛了。这是佛教思想发展中，由法而佛的始终历程。
佛法甚深——缘起甚深，涅槃更甚深，一般人是难以受学的。为了方便普化，施设“念佛，念法，念僧，念施，念戒，念天”——六念法门，使不幸的人，在恐怖、苦恼或病重时，能内心安定，不失善念，这有点近于一般宗教了。“念（忆念，系念，观念）佛”是特别发达的！大乘兴起不久，犍陀罗、摩偷罗一带，有塑造、绘画的佛像流行。方便的“念佛”，过去是念佛的功德，现在也取（佛像）相而念佛的色身。一心系念，佛于自心中现起；依据这种修验，得出“自心作佛”，“三界唯心”的理论。后期的大乘经说：如来藏、我是相好庄严的，自性清净心是清净光明的，众生本具，所以念佛不只是念三世十方佛，更要念（观）自己是佛。“念佛”，是从“初期大乘”，“后期大乘”，进入“秘密大乘佛法”的通途。
菩萨发菩提心，久在生死修难行大行，精神伟大极了！但在一般人，可说向往有心而不免无力承担的，于是继承“佛法”的方便，说佛前忏悔，劝请，随喜，回向菩提。这是广义的“念佛”，容易修行，为养成大乘法器的方便。一般的“念佛”方便，著重称名，有“消业障”，“生净土”，“不退菩提”，种种的现生利益。西元前后，经典的书写流行，为了普及流通，经中极力称扬读、诵、书写、供养经典，有种种现生利益。般若“是一切咒王”，胜过一切神咒，也就承认了世间的神咒。以唱念字母，为悟入无生的方便。大乘经的音声佛事：唱字母，称佛名，诵经，持咒，是“大乘佛法”能普及民间的方便。
“佛法”说到了“念天”，菩萨本生中，有以天、鬼、畜生身而修行的，“大乘佛法”也就出现了“天（大力鬼王、高等畜生）菩萨”。帝释等每说陀罗尼——明咒护法，咒语渐渐重要起来。“后期大乘”的《楞伽经》等，进一步说：印度民间信仰的天，鬼神，古仙，都是佛的异名，佛所示现的，奠定了“佛天一如”的理论。西元三世纪起，印度梵文学复兴，印度教也渐渐兴起。在“大乘佛法”的方便道，及如来果德的倾向下，适应外在情势，发展为“秘密大乘佛法”，多与神（天）教相通。如教典不名为“经”，而名怛特罗（续）。取《奥义书》式的秘密传授，师长的地位重要起来。咒——佛、菩萨等的真言，是“语密”。神教的手印，佛法也有了，是“身密”。护摩——火供（“佛法”所禁止的），成为自利利他的重要事业。民间信仰的鬼神，进入“秘密大乘”的堂奥：有手执武器，忿怒相的天菩萨（或佛所示现）。湿婆天派有“性力”崇拜，“秘密大乘”也有相抱相合的（俗称）欢喜佛。适应与融摄神教，“佛天一如”的具体化，为“秘密大乘”的特色！
“大乘佛法”的菩萨大行太难了，一般倾向于重“信”的“易行道”。恰好如来藏是佛智与色相庄严的本来具足，与“念佛”的是心作佛，自心是佛相通，“秘密大乘”这才观自身是佛——“天慢”，发展为即身成佛的“易行乘”。即身成佛，不用修利济众生的菩萨大行，等成了佛再来利济众生。难行不用修，佛果可以速成，对一般人来说，真可说太好了！
大乘经中，十方世界的佛、菩萨多极了，再加入印度[A4]群神，不免杂乱。“秘密大乘”作了有组织的序列，如《瑜伽续》以中央毘卢遮那，及四方四佛，分五部（族）而统摄一切。五方五佛，是仿照忉利天主帝释在中央，四方来的四大天王四面坐的集会方式。帝释是执金刚（杵）的夜叉；夜叉是一向分为五族的。夜叉王——执金刚，金刚手，金刚藏，普贤（坐六牙白象，与帝释相同），是“秘密大乘”的当机者。忉利与四大王众天，是欲界的地居天，天龙（鬼畜）八部的住处。欲界是有淫欲的，地居天形交成淫而不出精，正是“无上瑜伽续”，修天色身，贪欲为道的理想境界。太虚大师称“秘密大乘”为“依天乘行果而趣佛果”，这是不以人事为本，适应印度神教，以天（鬼神）法为本的大乘。
以上是大乘经法的情形。分别抉择经文，成为条理严密的义解（论义也影响后起的经典），是论。大乘论有1.中观系：“初期大乘”的直显深义，学者容易流入歧途，龙树起来造论，说缘起无自性故空；以“佛法”的“中道、缘起”，贯通“大乘佛法”的“性空、唯（假）名”。龙树说：“若不依俗谛，不得第一义”，那是回归于“佛法”的立场，“先知法住，后知涅槃”了。所以中观是三乘不二的正观，有贯通“佛法”与“初期大乘”的特长！2.瑜伽行系：无著依（文体近于论的）《解深密经》等造论：“初期大乘”的一切法空，是不了义说，缘起——依他起相是自相有的；“后期大乘”的如来藏、我，是真如的异名。瑜伽行系的特色，是依虚妄分别（的“分别自性缘起”），说“唯识所现”。为了论证唯识所现，陈那与法称，发展了量论与因明。说到转染成净，立佛的“三身”、“四智”；佛果是当时佛教界的重要论题。中观与瑜伽行二系，都分别如实与方便，多少纠正了佛教界的偏差。不幸是，后学者为了龙树说缘起无自性，无著说缘起自相有，彼此间引起无边的论诤，忘失了佛法“无诤”的精神！3.如来藏系：如来藏、我，自性清净心，近于神教的真我、真心，适应世俗而流行。坚慧的《究竟一乘宝性论》，受到无著论的影响，却没有说种子与唯识。论说四法：“佛界”是本有如来藏；“佛菩提”、“佛法”、“佛事业”，是如来藏离染所显的佛体、佛德与佛的业用。有的学者，融摄瑜伽行派的“五法、三自性、八识、二无我”，使虚妄的阿赖耶——藏识，与如来相结合，说“如来藏藏识心”。以真常为依止而说唯心，是文体近于论的《楞伽》与《密严》。《宝性论》明佛的因果体用，《密严经》说如来藏是念佛三昧者的境界，也就是观自身本来是佛。后起的“秘密大乘”，摄取“中观”与“瑜伽”，继承“如来藏”说，从信仰、修行中发展完成。
印度佛教（学）思想史，一般都著重于论义。论是分别抉择，高层次的理论，是不能普及一般的。“大乘佛法”后期，那烂陀寺的论学，成为佛教权威，而重信仰，重他力，重事相，重修行，重现生利益的佛法，正以“念（佛天一如）佛”为中心而普遍流行。晚年多读经典，觉得适应信增上的方便，如造塔，造像，念佛，诵经……，存在于佛教中的异方便，对佛法思想的演化，有极为深远的影响，所以曾写了《[A5]方便之道》十余万字。又觉得：如实与方便，是相互影响而演化的，所以又想起了《印度佛教思想史》的写作。如实与方便，有佛法自身的开展，也受到外来——神教思想，不同地区，政治情况……的影响。把握佛法特质，理解发展中的重要关键，多方面的种种影响，才能完整的表达出印度佛教思想史的真相。这是我的学力所不能达成的，而衰朽余年，念力减退，也不容许作广泛的写作构想。所以本书只能著重佛法自身，作概略的叙述，而《印度之佛教》所说过的，有些不再重述了。
我对印度佛教的论究，想理解佛法的实义与方便，而缩短佛法与现实佛教间的距离。方便，是不能没有的；方便适应，才能有利于佛法的弘布。然方便过时而不再适应的，应有“正直舍方便”的精神，阐扬佛法真义，应用有利人间，净化人间的方便。希望诚信佛法的读者，从印度佛教思想的流变中，能时时回顾，不忘正法，为正法而怀念人间的佛陀！民国七十七年二月三日，印顺序于南投寄庐。
凡例
一、本书所引日本《大正新修大藏经》，今简称“大正”。
二、日本所译《南传大藏经》，简称“南传”。所引文字，并转译为华文。
三、日本所译《(ターラナータ)印度佛教史》。作者名称拼音为 Tāranātha，或音译为多罗那他。本书引用，简称为多氏《印度佛教史》。
四、法尊所译书，如《入中论》等，原本为四川汉藏教理院刊行，简称“汉院刊本”。
五、印度波罗（Pāla）王朝的年代，依吕澂《西藏佛学原论》（商务本）所说。
第一章　“佛法”
第一节　佛法兴起与印度的时代文明
释迦牟尼（Śākyamuni，以下简称“释尊”）诞生于印度，宣扬“佛法”，为人类开显了真理与自由的光明。释尊的出现人间，有他的时节因缘，也就是印度当时的文化环境，有发生佛教的可能与需要。说到印度文明，开拓者是西方移来的阿利安（[A6]Ārya）人。古印度文明史的开展，通常分为三期：殖民于五河地方时期，移殖于恒河流域时期，开拓南方时期。移殖恒河（Gaṅgā）时期，约从西元前十世纪起，为印度文明的灿烂时期；这又可分为三期来说明。
一、阿利安人向南移殖，以拘罗地方（Kurukṣetra）为中心，到达恒曲一带，这是婆罗门教（Brahmanism）所说的“中国”。教典方面，先集出古代传来（部分新出）的赞歌，为《梨俱吠陀》，《娑摩吠陀》，《夜柔吠陀》——三吠陀，吠陀（Veda）是用于祭祀的赞歌，对祭祀仪式的规定，祭式及赞词的意义，更作详尽记述的，成为《梵书》。那时的教义，确立了婆罗门教的三纲：吠陀天启，婆罗门至上，祭祀万能。“吠陀天启”是：古代传下来的宗教赞歌，看作神的启示，作为神教最有力的权证。“婆罗门至上”是：神的启示，分人类为四种阶级：祭司的婆罗门（[A7]brāhmaṇa），武士（王）的刹帝利（[A8]Kṣatriya），自由工商的吠舍（Vaiśya）——都是阿利安人，享有宗教的再生权。非阿利安的原住民，成为被奴役的首陀罗（[A9]śūdra），死了完事，名为一生族。严格的阶级，出于神的意思；作为祭师的婆罗门，地位最崇高。“祭祀万能”是：神与人的关系，依于祭祀，祭祀为宗教的第一目的。进而以为：天神，人，世界，一切因祭而动作，因祭而存在；天神也不能不受祭祀的约束。此外，古代阿闼婆阿耆罗（[A10]Atharvâṅgiras）传来的，息灾，开运，咒诅，降伏的咒法，为一般人民的低级信仰，后来集为《阿[A11]闼婆吠陀》。
二、阿利安人渐向东移殖，恒河中流出现了毘提诃（Videha）王朝，首府弥𫄨罗（Mithilā），在今恒河北岸。毘提诃不是纯正的阿利安人，有悠久的王统传说。那时拘罗中心的婆罗门，著重于祭祀的事相，努力使他通俗化；而恒河中流，受阿利安宗教文化的熏陶，开展出新的文化，就是古《奥义书》（Upaniṣad）。那时，苦行与隐遁者，渐渐多起来。隐遁者不再从事形式的祭祀，不再为衣食劳心，专心于禅思。这种似乎消极的学风，不但哲理深入，更有不受祭祀束缚的积极意义。如迦尸（Kāśi）国的阿阇世王（Ajātaśatru），以“梵”（[A12]brahma）教授吠陀学者跋梨格（Bālāki）；毘提诃王庭以祀皮衣（Yājñavalkya）仙为中心，召开哲理的讨论会[1]。《奥义书》的勃兴，由王家领导思想，“婆罗门至上”，不能不退处于受教的地位。《奥义书》重视真我（ātman）的智识，祭祀已不再是万能，所以说：“行祭祀苦行者入天界，于其中轮[A13]回；惟住于梵者能得不死”[2]。吠陀也不过是名目的学问，与真我无关。《奥义书》的重要建树有二：一、真心的梵我论；二、业感的轮回说。从《梨俱吠陀》的创造赞歌以来，一元倾向的创造神话，经理论化而成宇宙的本原，为神秘的大实在。在《奥义书》中，称之为“梵”；如显现为人格神，就是梵天（[A14]brahman）。有情生命的本质，称之为我。在生死历程中，人类似乎是迷妄的，虚幻的，然探索到自我的当体，到底与真常本净的梵是同一的，所以说“我者梵也”[3]。自我是超经验的纯粹主观，所以是“不可认识的认识者”；此“唯一不二的主观，即是梵界，即是最高的归宿，最上的妙乐”[4]。至于业感轮回（[A15]saṃsāra）说，是在生死的相续中，依自己的行为——业（karman），造成自己未来的身分，如说：“人依欲而成，因欲而有意向，因意向而有业，依业而有果”报[5]。《奥义书》的业力说，与真我论相结合。“我”为自身的行为所限制、拘缚，从此生而转到他生。对照于自我的真净妙乐，加倍感觉到人生的迷妄与悲哀，因而促成以后解脱思想的隆盛。真我论，为吠陀文化的开展，而业力说却是时代的新声。有人请问死后的归宿，祀皮衣仙说：“此不可于众人中说，惟两人间可传”[6]，所说的就是业。在当时，业是新说而不公开教授的，所以耆婆利王（[A16]Pravāhaṇa-jaivali）对婆罗门阿尔尼（[A17]Uddāllaka-āruṇī）说：“此（轮回）教，直至今日，婆罗门未曾知之”[7]。这一东方思想，业力与真我相结合，而后随业轮回中，首陀罗人如此，阿利安诵习吠陀，也不过如此。反之，如依智而悟真我，首陀罗也能入于不死的梵界。《奥义书》的精神，显然存有革新婆罗门教的意义。这是阿利安人文化到达东方，展开温和的宗教革新的前奏[8]。
三、毘提诃王朝没落了。约在西元前六世纪初，恒河南岸，以王舍城（Rājagṛha）为首都的摩竭陀（Magadha），建立尸修那伽（Śaiśunāga）王朝。摩竭陀也是毘提诃族；而恒河北岸，形成小邦自立。恒河两岸，杂有非阿利安人的东方，受阿利安文化影响，展开了思想的全面革新，这就是反婆罗门的沙门（[A18]śramaṇa）文化。沙门，本为婆罗门教所规定的，再生族晚年，过著林栖与隐遁期的名称。东方不受婆罗门教的限定，不问阶级，不问老少，都可以过沙门的生活，因而游行乞食，从事宗教生活的沙门团，流行起来。当时的思想，属于刹帝利，然沙门不分阶级，为种族平等的全人类宗教。沙门团很多，佛教称之为外道的，著名的有六师：富兰迦叶（Pūraṇa-kāśyapa），末伽黎拘舍罗子（[A19]Maskarī-gośālīputra），阿夷多翅舍钦婆罗（[A20]Ajita-keśakambala），鸠（罗）鸠陀迦旃延（Kakuda-kātyāyana），散惹耶毘罗梨子（[A21]Sañjaī-vairaṭīputra），尼乾陀若提子（Nirgrantha-jñātiputra），六师都是东方的一代师宗，有多少学众随从他（尼干子即耆那教，现在还有不少信徒）。六师有共同的倾向：一、分析人生（宇宙）的要素，大抵是二元论的，是机械的“积集”说。如[A22]阿夷多立五大说：人死了，属于物质的，还归于地、水、火、风（四大）；“诸根”——感觉与意识的根源，归于虚空。人的生死，不过是五大的集散。末伽黎以为：地、水、火、风、空、苦、乐、生、死、得、失、命（自我），为宇宙（人生）的根本要素。鸠鸠陀立七要素说：地、水、火、风、苦、乐、命（或加虚空为八）。尼干子立六根本事：命，法（动）、非法（静止）、时、空、四大。二、论到事物的认识时，散惹耶是这样的：如有人问有无后世，他是不以为有的，也不以为无的，不反对别人说有说无，自己却不说是非有非无的。他的真意不容易明了，所以佛教称之为不死矫乱论（[A23]Amarāvikkhepa）。末伽黎以为一切都可说，可从三方面去说：可以说是，可以说不是，也可以说也是也不是：这恰好与散惹耶对立。尼干子立或然主义，以为同一事物，可从七方面去说：如一、瓶是实；二、瓶非实；三、瓶也实也非实；四、瓶不可说；五、瓶实不可说；六、瓶非实不可说；七、瓶也实也非实不可说。新宗教的思辨，多少了解事物的相对性（似乎否认真理的怀疑论）。三、论到行为的善恶时，阿夷多以生死为五大的集散，否定善恶业力（轮回）的存在。富兰那是无因论者，以为生死杂染与清净解脱，非人类意欲的产物，实为偶然。末伽黎为必然论者，以为生死轮回的历程，有一定的时劫，人类对解脱没有丝毫的力量。鸠鸠陀为要素不灭说，以为杀生并不损害任何物，无所谓杀生。这四说，似乎都达到了善恶业果的否定。然六师都是沙门，过著出家的，游行乞食的生活，到底为了什么，要过这样的宗教生活呢？如尼干子，以“业”为自我(命)不能解脱的要素，所以要以严格的苦行来消灭宿业，防止新业。在“内的苦行”中，有禅定。末伽黎初从尼干子派分出，信仰轮回与解脱，但认为必然而有一定期限的，所以今生的行为，什么都与解脱无关。他的生活，也有苦行、禁食等行为，有时却又饱食、美食。他说“淫乐无害，精进无功”，耆那教指责他为妇女的奴隶。这应该是适应情趣、境遇，什么都不勉强，过著任性随缘的生活。真能任性随缘，现生自在，非有相当的定力不可。散惹耶的不知主义，似乎是怀疑真理，其实是了解认识的相对性，所以“中止认识”，而想直下忘念去体验真理。从忘念去体验，当然是重于禅定的。富兰那为偶然论者，主观的意欲及依此而有的行为，对轮回与解脱来说，都是无关的，解脱可于无意中得之。他与鸠鸠陀及末伽黎的学说有关，都被称为邪命派（[A24]Ājīvaka），那他当然会倾向于任性随缘的生活。阿夷多，或者以为是唯物论的，感觉论的，以快乐的满足为目的，这应该是不对的！如以享乐为目的，怎么会度著出家乞食的生活？他的名字，有“毛发衣”的意思，可见是过著极简单生活的学派。过著极简陋的生活，不受物欲的干扰，而求现生精神生活的解脱自在，这不会是修苦行的，但可能修习禅定。总之，六师的宗教生活，是修定主义，苦行或是任性的随缘，以求人生苦迫（现生或来生）的解脱[9]。
神意论者，定命论者，无因的偶然论者，道德的引起怀疑，行为又或苦或乐趋于极端。时代的思想界，活跃而陷于混乱。释尊适应于这一情形，在理性与德行的基础上，后来居上，建立实现解脱的正道。
第二节　释尊略传
佛教是释尊所创立的。释尊在人间自觉觉他的行[A25]迹，深入人心，传说于僧伽（saṃgha）及民间。有关释尊的事[A26]迹，主要的出于“律”部。一、为了说明僧伽的成立，叙述释尊的出家，修行，说法；到成佛第六年，回迦毘罗卫（Kapilavastu）省亲，教化释族止。后来加上诞生因缘（或更早些），集成佛传。这部分，“摩诃僧祇师名为大事；萨婆多师名此经为大庄严；迦叶维师名为佛往因缘；昙无德师名为释迦牟尼佛本行；尼沙塞师名为毘尼藏根本”[1]。二、释尊晚年，作最后的游行，到拘尸那（[A27]Kuśinagara）入涅槃。起初也属于“律”部，如《有部毘奈耶杂事》所说；《大毘婆沙论》也说：“如大涅槃，持律者说”[2]。这部分，又增补而集为《游行经》（南传名《大般涅槃经》），编入《长阿含》。这二部分集合起来，如《佛所行赞》，《佛本行经》等，为现存佛传的全部。但回国省亲以后，最后游行以前，三十多年的化[A28]迹，虽有无数的片段传说，却缺乏前后次第的叙述！
关于释尊出世的年代，由于印度古代缺乏精确的信史，很难下一定论。经近代的研究，阿育王（Aśoka）已有相当明确的年代可考，也就有了论定释尊年代的可能性。因为佛教界传说，阿育王是佛灭多少年登位的，依此可推定释尊在世的年代。阿育王登位，学者间仍有二、三年的出入，今姑依西元前二七一年登位说。但佛教界异说纷纭，古老的传说有三：一、说一切有部（Sarvāstivādin）等说，如《十八部论》说：“佛灭度后百一十六年，城名巴连弗，时阿育王王阎浮提”[3]。依此说，佛灭于西元前三八七年；生年八十，释尊应生于西元前四六七年。二、南传赤铜鍱部（[A29]Tāmraśāṭīya）的传说，如《善见律毘婆沙》说：“阿育王自拜为王，从此佛涅槃已二百一十八年”[4]。依此说，释尊入灭于西元前四八九年，生于前五六九年。三、清辨（Bhavya）的《异部精释》说：“佛世尊无余涅槃后，经百六十年，俱苏摩弗罗城，达摩阿育王支配帝国”[5]，这可能是上座部的传说。依此说，释尊于西元前四三一年入灭，生于前五一一年。“百六十年”说，过去也有译出，但总以为是“百十六年”的误写，不受重视，其实是古说之一。“百十六年”与“百六十年”，可能本为一说，因误而分为二说，如“百八法门”，被误为“八百法门”那样。部分学者，以赤铜鍱部说为可信；有的以“众圣点记”为证。在每年自恣、诵戒后，在《戒经》加上一点，年年如此，有几点就是佛灭几年：说得似乎信而有据。其实，印度早期，并没有书写“戒本”（西元五世纪，手写的戒本还不多），自恣诵戒后，在那[A30]里去下这一点！这三说都是古老传说，说到阿育王登位于佛灭多少年。这[A31]里提出这三说，不能详为考论，但我觉得：阿育王登位于佛灭百六十年，也许更近于事实。
释尊是释迦（Śākya）族。释族的所住地，在今尼泊尔（Nepal）南境的罗泊提（Rāpti）河东，卢呬尼（Rohiṇī，今 Kohāna）河两岸，传说有十城。卢呬尼河西北的迦毘罗卫，是释尊的父王——净饭王（Śuddhodana）所治理的，在今尼泊尔的 Tilorakot 地方。从释族的住地，沿雪山（Himālaya）向东，蓝莫（[A32]Rāmagrāma）是拘利（Koli）族，拘利族是与释族通婚嫁的。再向东，到拘尸那——释尊的涅槃处，这[A33]里是末罗（Malla）——“力士”族。向南到毘舍离（[A34]Vaiśālī），这一带是跋耆（Vṛji）——“金刚”族。跋耆有八支族，领导的贵族名梨车（Licchavi）。还有酥摩（Himā）族，是尼泊尔一带的民族。这些东方民族，都与释族相近。如释尊的堂弟阿难（Ānanda），被称为“毘提诃牟尼（Videhamuni）”。释尊被婆罗门称为 Vaiśālīka，也就是毘舍离人。波夷那或作波婆（Pāvā），是佛受纯陀（Cunda）最后供养的地方。七百结集时，波夷那比丘竟这样说：“世尊出在波夷那国，善哉大德！当助波夷那比丘”[6]。跋耆比丘等，对释族是认为同一族系的。在佛教的传说中（除使用梵语的说一切有部），释族是从东方，沿雪山而向西方迁移的民族，与跋耆族等是大同族，所以《长阿含经》，有六族——“释种，俱利，冥宁，跋祇，末罗，酥摩”奉佛的传说。释尊的时代，恒河（Gaṅgā）南岸，以王舍城为首都的摩竭陀，兴盛起来；而在西进最前端的释族，与舍卫城（Śrāvastī）为首都的（北）㤭萨罗（Kośalā）国[A35]毘连。事实上，当时的释族，已成为㤭萨罗的附庸。㤭萨罗代表阿利安（或准阿利安）人，而摩竭陀是六师流行，代表抗拒西方宗教的中心。释迦族是东方的，却是接近西方的，这是有助于理解释尊的立场，不落二边的思想特性[7]。
释尊姓瞿昙（Gautama），名悉达多（[A36]Siddhārtha），是迦毘罗卫净饭王的王子，母亲名摩诃摩耶（Mahāmāyā），诞生于岚毘尼（Lumbinī）园，在今尼泊尔的 Tarai 地方。诞生七天，摩耶夫人就去世了，所以释尊是由姨母摩诃波阇波提（[A37]Mahāprajāpatī）抚育长大的。生在王家，从小就被称许为：“若当出家，成一切种智；若在家者，成转轮王”[8]。转轮王（[A38]Cakravarti-rāja），是不以武力，不为民族移殖，经济掠夺，而是为了以十善教化，使世间过著和平、繁荣、安乐、统一的仁王[9]。一切种智（sarvathā-jñāna）就是佛（buddha），佛是彻悟人生实相，阐扬正法的教化，而使人实现真平等与大自在。在当时，宗教的思想，趋于极端；而政治上，以强凌弱而进行兼并。所以，轮王是人类新的政治要求，佛是人类新的宗教仰望：释尊是出生于这样的时代。
释尊少年时代，受到王家的良好教育。娶了耶输陀罗（Yaśodharā）为妃，生儿名罗睺罗（Rāhula），过著王家的尊荣、优越富裕的享受。然而释尊却起了不满现实的意念，传说是：一、由于在田野[A39]里，见到农耕而引起的，如《佛所行赞》说：“路傍见耕人，垦壤杀诸虫，其心生悲恻，痛逾刺贯心。又见彼农夫，勤苦形枯悴，蓬发而流汗，尘土坌其身。耕牛亦疲困，吐舌而急喘。太子性慈悲，极生怜愍心”[10]。释尊见到贫农（或是农奴）的劳苦而不得休息，众生的互相残害，不觉慈悯心起，因而在树下作深长的静思。二、由于外出游行，见到老年的龙钟艰苦，病人的病患缠绵，死人的形容变色，而深感人生的无常。在当时解脱（vimokṣa）的宗教风气下，二十九（或说“十九”）岁时离家国而去，过著出家的沙门（śramaṇa）生活，以求得究竟的解脱。
出家的沙门行，为东方新宗教的一般情形。然依佛法说：“家”为男女互相占有，物资私有的组合；依此发展下去，人世间的相侵相争，苦迫不已[11]。出家，只是为了勘破自我，舍却我所有的，以求得解脱的生活。为了求得解脱，向南游行，参访了阿罗逻伽罗摩（Ārāḍa-kālāma），郁头罗摩子（Udrakarāma-putra），学习高深的禅定。但学成了，却不能得到解脱，所以又到优楼频螺（Uruvilvā）村，专修苦行。调息、止息，节食，断食，这样的精严苦行，濒临死亡边缘，还是不能解脱；这才舍弃了苦行，恢复正常的饮食。这样，舍弃王家的欲乐生活，又舍弃了禅定、苦行的生活；学习，了解而又超越他，踏上又一新的行程。
释尊受牧女的乳糜供养，在尼连禅（Nairañjanā）河中沐浴，身体渐康复了。这才到河东，在现在的佛陀伽耶（Buddhagayā），敷草作座，于树下禅思。立誓说：“我今若不证，无上大菩提，宁可碎是身，终不起此座”[12]。起初修习四禅，在禅定中正观缘起（pratītya-samutpāda），终于证觉缘起的寂灭（vyupaśama），超脱一切障碍而成佛。释尊表达其自觉解脱的信念，如《五分律》说：“一切智为最，无累无所染；我行不由师，自然通圣道。唯一无有等，能令世安隐”[13]。释尊修证的内容，称为“古仙人之道”，“古王宫殿”[14]。释尊无师自悟，是独到的创见，而其实是无分于古今中外，圣者所共由共证的，永恒普遍的大道！佛法是与神教不同的，佛不是神，也不是神的儿子或使者，佛是以人身而实现正觉解脱的圣者。佛教不是神教那样的，以宗教为“神与人的关系”，而是人类的彻悟，体现真理，而到达永恒的安乐、自在、清净。佛是人，人间的“勇猛”、“忆念”、“梵行”，神（天）界不及人类多多[15]。所以究竟成佛，不是天神，也不在天上，惟有在人间，所以释尊说：“我今亦是人数”；“佛世尊皆出人间，非由天而得也”[16]。释尊成佛后，四十五（或作“四十九”）年间，踏遍了恒河两岸，化导人类，不是神教那样的，化作虹光而去。释尊是真正的“父母所生身，直登大觉位”；“即人成佛”，创开人类自己的宗教。
释尊成佛后，曾作七七日的禅思，享受解脱的法乐。释尊感到正法（saddharma）的深奥，众生（sattva）的爱著，而有不想说法的传说，如《弥沙塞部和酰五分律》卷一五(大正二二．一〇三下)说：
“我所得法，甚深微妙，难解难见，寂寞无为，智者所知，非愚所及。众生乐著三界窟宅[17]，集此诸业，何缘能悟十二因缘甚深微妙难见之法！又复息一切行，截断诸流，尽恩爱源，无余泥洹，益复甚难！若我说者，徒自疲劳”。
佛法是甚深的，但不是世俗学问的精深，而是众生本性（兽性、人性、神性）的症结(窟宅)，不容易突破，也就难于解脱。传说：自称人类、世界的创造者——最高神（印度名为“梵天”），殷勤的请佛说法：众生的确难以度脱，但也有利根而可能达成解脱的。释尊这才到迦尸（[A40]Kasi）国的波罗奈（Vārāṇasī），今 Benares，为五（位）比丘初转法轮。传说轮王治世，有“轮宝”从空而行；轮宝飞到那[A41]里，那[A42]里的人就降伏而接受教令。释尊依八正道（āryâṣṭâṅgika-mārga）而成佛，八正道就是法，所以说：“正见是法，乃至……正定是法”[18]。释尊依八正道成佛，为众生说法，弟子们依法修行，八正道也就出现于弟子心中。从佛心而转到弟子心，降伏一切烦恼，如轮宝那样的从此到彼，降伏一切，所以名为转法轮。法轮，是以“八支正道”为体的[19]。释尊与五比丘共住，开始僧伽（saṃgha）的生活——法味同尝，财味共享[20]。不久，随佛出家的弟子，已有一百多人，释尊嘱付他们去分头教化：“汝等各各分部游行！世间多有贤善能受教诫者。……诸比丘受教，分部而去”[21]。释尊所宣扬的正法，迅速的发展。第二年，游化到王舍城，得到频婆沙罗王（Bimbisāra）的归依。佛的二大弟子，舍利弗（Śāriputra）与大目犍连（Mahāmaudgalyāyana），也加入释沙门的僧伽。那时，出家弟子已有一千二百五十人了。释尊“以法摄僧”，使出家众过著“和乐清净”的集体生活。僧伽是“众”，是有组织的集合。在僧伽中，人人平等，依德化的法治——戒律而住。彼此间互相警策，互相教诫，互相勉励，在和——团结，乐——身心安乐，清净——健全的僧伽[A43]里，努力于修证及教化的活动。释尊曾劝优波离（Upāli）住在僧中，劝大迦叶（Mahākāśyapa）放弃头陀行而来僧中住。离众的精苦行，受到当时（东方）摩竭陀与央伽（Aṅga）民间的崇敬，但释尊戒律的精神，是集体的僧伽；僧伽是佛法在人间的具体形象。释尊一直在恒河两岸，平等的施行教化。五十多岁后，体力差些，虽也游行教化，但多住在舍卫城。
佛与弟子们的长期教化，佛法是相当兴盛的。但在释尊晚年，也有些不幸事件，世间就是这样的！一、提婆达多（Devadatta）的“破僧”——叛教：在僧伽中，释族与释族关系密切的东方比丘，觉得佛法是我们的。释尊的堂弟提婆达多，有了领导僧众的企图，但得不到释尊的支持。依释尊的见解，佛法不是种族的、国家的，而是世界全人类的，不应该以某一种族为主体。释尊曾说：我不摄受众，亦无所教令[22]。释尊不以统摄的领导者自居，也不交与大弟子领导，何况提婆达多！因此，提婆达多索性与五百初学比丘，脱离佛法而自立教诫，说苦行的“五法是道”。在这破僧事件中，释尊受到了石子打击而足指出血。虽由舍利弗与目犍连说法，而使初学者回归于佛法的僧伽，而教团分裂的不幸，将影响于未来[23]。二、释迦族被灭：释族早已成为㤭萨罗的附庸，在释尊晚年，终于为㤭萨罗军队所毁灭。释族地小而人少，在强邻的兼并政策下，是无可奈何的事。目[A44]睹祖国与亲族的不幸，释尊也不能不有所感吧！三、舍利弗与大目犍连入灭：舍利弗与大目犍连，称“双贤弟子”；在释尊晚年，游化各方，使佛法得到正常的开展。但不幸，目犍连为婆罗门所袭击，伤重而死；舍利弗也回故乡入灭了！对佛法的开展，是不幸的，如《杂阿含经》说：“若彼方有舍利弗住者，于彼方我(释尊)则无事”；“我观大众，见已虚空，以舍利弗、大目犍连般涅槃故。我声闻(弟子)，唯此二人善能说法，教诫教授”[24]。晚年的不幸事件，接踵而来，释尊始终以慈忍理性来适应，这就是世间呀！
释尊八十岁那年，在毘舍离安居。身体衰弱有病，自己说如“朽车”那样。安居三月终了，率领阿难等比丘，向北方游行。在波婆，受纯陀的供养饮食，引起病势的急剧变化。勉力前进到拘尸那，就在这天半夜[A45]里，释尊在娑罗双树间般涅槃（parinirvāṇa）了。将入涅槃前，身体极度虚弱，还化度须跋陀罗（Subhadra）为最后弟子。谆谆的教诲弟子：“我成佛来所说经戒(法)，(毘奈耶)，即是汝护，为汝等（怙）恃”[25]；不要以为世尊涅槃，就没有依怙了。“诸行是坏法，精进莫放逸，此是如来最后之说”[26]。诸行是无常的，必然要灭坏的，佛的色身也没有例外。最要紧的，是依佛所说而精进修行，所以说：“我诸弟子展转行之，则是如来法身常在而不灭也”[27]！人间的佛陀入涅槃，也就是去世了。众生是生死死生，无限的流转，正觉而得究竟解脱的入涅槃，又是怎样呢？大迦旃延（Mahākātyāyana）对婆蹉（Vātsī）种说：不可说如来死后是有的，也不可说死后是无的，说死后也有也无，或非有非无，都是不可这样说的[28]。那死后怎样呢？“惟可说为不可施设，究竟涅槃”[29]。涅槃是超越的，不能以世间的存在或不存在来表示。这不是分别言语所可及的，只能说：无限的生死苦迫是彻底的解脱了。
第三节　中道正法
释尊本著现等觉（abhisaṃbodhi）的自证，为人类说法，提贡了不共世间的正道。佛法不是重信仰的，他力的，神秘的，也不是学问的，而是从现实人生著手的正道，从正道的修行中得解脱。释尊为五比丘初转法轮（dharma-cakra-pravartana），首先提出了中道（madhyamāpratipad），如《赤铜鍱部律．大品》(南传三．一八——一九)说：
“诸比丘！世有二边，出家者不应亲近。何等为二？于诸欲爱欲贪著事，是下劣，卑贱，凡夫所行而非圣贤，无义相应。自烦苦事，是事非圣贤法，无义相应。如来舍此二边，依中道而现等觉，眼生，智生，寂静，证智，正觉，涅槃所资”。
“诸比丘！何谓如来现等觉，眼生，智生，寂静，证智，正觉，涅槃所资之中道？即八圣道：谓正见，正思惟，正语，正业，正命，正精进，正念，正定”[1]。
当时印度民间的风尚，有的贪著欲乐，主要是在家的婆罗门（brāhmaṇa）；有的过著苦行（duṣkara-caryā）生活，主要是出家的沙门（śramaṇa）。极端的倾向，是不正常的。释尊揭示“中道”，对时代的一切，是摄取精英而吐弃糟粕。对西方传统的婆罗门教，几乎全部的否定了。如所说的创造主——梵天，释尊批评为：“若彼三明婆罗门无有一见梵天者，若三明婆罗门先师无有见梵天者，又诸旧大仙——三明婆罗门阿咤摩等亦不见梵天者，当知三明婆罗门所说（梵天）非实”[2]。“梵志(婆罗门)自高，事若干天(神)，若众生命终者，彼能令自在往来善处，生于天上”[3]。不问人的行为如何，以信神及祈祷为生天法门，批评为如投石到水中，而在岸上祈祷，希望大石的浮起来。祭祀，特别是牺牲的血祭，释尊以为：“若邪盛大会，系[A46]群少特牛、水特、水[A47]牸，及诸羊犊，小小众生悉皆伤杀；逼迫苦切仆使作人，鞭笞恐怛，悲泣号呼。……是等邪盛大会，我不称叹”；“种种供养，实生于罪”[4]。所以当时人说：“沙门瞿昙呵责一切祭法”。至于《阿闼婆吠陀》的咒法，占卜等迷信，“沙门瞿昙无如是事”[5]。这只是愚人的迷信，所以“见（真）谛人信卜问吉凶者，终无是处。……生极苦……乃至断命，从外（道）求……一句咒……百千句咒，令脱我苦……，终无是处”[6]。真正体见真谛的智者，是不会从事这类迷妄行为的。彻底的说：“幻法，若学者令人堕地狱”[7]。总之，因神权而来的祈祷，祭祀，咒术，给以彻底的廓清。对于四姓阶级，是社会发展中的分工，无所谓优劣[8]。假借神权而来的阶级制，“如有人强与他肉而作是说：士夫可食，当与我直”[9]！这种人为的阶级制，是没有接受义务的。但有关人生道德，婆罗门称之为法（dharma）的——正常生活，善良风俗，释尊摄取他，使他从神权与阶级不平等中脱离出来。破除神权与阶级制，祭祀与咒法，把人类的合理生活，确立于社会关系，彼此应尽的义务上[10]，显出了“人间佛教”的特色。《奥义书》（[A48]Upaniṣad）的思想，如依业（[A49]karman）而有轮回，依智（jñāna）而得解脱，释尊大致是看作事实的；但生死的根源，是烦恼（kleśa）。释尊是东方的，所以理性是出发于现实，不是形而上的玄想。彻底的说：“无常故苦，苦故无我”，而否定常、乐的真我（ātman）。也就因此，不是见真我以契入梵界，而是从无我（[A50]nirātman）以契入正法。因《奥义书》而来的苦行与瑜伽（yoga），释尊曾修学而又舍弃了。摄取他的精义，用作修证的方便，而不落入苦行与修定主义。释尊所说的正法，是东方的，如重现实，重变化，重自由思考；主张种族平等，反对吠陀（[A51]Veda）权威，与东方沙门团，采取一致的立场。然而，一、抨击极端的纵欲与苦行，唱导不苦不乐的中道说[11]。二、对阿耆多（[A52]Ajita-keśakambala）“命即是身”的断灭论；尼干子（Nirgrantha-jñātiputra）等“命异身异”的二元论；“色（心）是我，无二无异，常住不变”的梵我论，一一的破斥，而宣扬无常、无我的缘起中道。三、对于否定道德，否定真理的倾向，释尊举扬正法（saddharma）——中道行，如实理，究竟涅槃，给以“法性、法住、法界”的意义。这是道德与真理的肯定，实现绝对的理想。释尊从自觉的圣境[A53]里，陶铸东西印度文明，树立中道的宗教。
中道行，是正见（samyag-dṛṣṭi）为先导的圣道（āryamārga）的实践。圣道的内容，释尊随机说法，有种种组合，主要的有七类，总名为三十七菩提分法（[A54]saptatriṃśad-bodhipākṣikā-dharma）。其中根本的，是八正道（āryâṣṭâṅgika-mārga）：正见，正思惟（samyak-saṃkalpa），正语（[A55]samyagvāc），正业（samyak-karmānta），正命（samyag-ājīva），正精进（samyagvyāyāma），正念（samyak-smṛti），正定（samyak-samādhi）。正见是正确的知见；正思惟是正确的思考，引发出离的意愿；正语是正当的语文（及书写文字）；正业是正当的身体行为；正命是正当的经济生活；正精进是离恶行善的正当努力；正念是纯正的专心一意；正定是纯正的禅定。圣道是以正见为先的，这是说：人生世间的无限苦逼，相对的改善或彻底解脱，惟有从正确的理解问题去解决，不是凭传统信仰，想像，或某些神秘经验所能达成的。我们的身心自体，释尊分别为：重于心理分别的是五蕴（pañca-skandha）；重于生理分别的是六处（ṣaḍ-āyatana）；重于物理分别的是六界（ṣaḍ-dhātava）。身心自体，不外乎蕴、界、处；身心的活动情形，是现实的存在，需要有所了解。身心的或苦或乐，不是神所规定的，不是宿世命定的，也不是偶然的，一切都是依于因缘（nidāna）而如此的。论到这些问题，释尊曾这样说：“苦乐（苦乐是当前的感受，也是现生的苦乐报体）从缘起生”；“我论因说因”[12]。现实身心充满了无限的苦恼，这是由于处身现实人间，受到身心变化——“生”、“老”、“病”、“死”；自他聚散——“爱别离”，“怨憎会”；物我关系不协调——“求不得”而来的。进一步说，现实的身心活动——内在的知、情、意作用，表现于外的身、语行为，相互影响而有苦有乐的。生死边事，释尊大分为三类：“烦恼”是知情意的惑乱；“业”是行为与行为的潜力；“苦”（duḥkha）是身心自体。生死苦迫，以烦恼的无明（avidyā）、爱（tṛṣṇā）为先，而实一切都是依于因缘的。释尊没有提出什么形而上的实体，或第一因来说明众生世间的开展，而只是从因缘关系去理解问题，也就依因缘去解决问题。这就是不共世间的中道，如《杂阿含经》卷一二(大正二．八五下)说：
“义说、法说，离此二边，处于中道而说法。所谓此有故彼有，此起故彼起：缘无明行，乃至（缘行识，缘识名色，缘名色六入(处)，缘六入触，缘触受，缘受爱，缘爱取，缘取有，缘有生，缘生老死忧悲恼苦，如是）纯大苦聚集。（此无故彼无，此灭故彼灭）：无明灭则行灭，及至纯大苦聚灭”[13]。
这是著名的中道缘起（pratītya-samutpāda）说。有——存在的，生起的，世间的一切，都依于因缘——种种关系，条件、因素而有而生的。依因缘有而有的，也就依因缘无而无，依此而确知生死解脱的可能性。有、无、生、灭——一切都依因缘而如此的，就是不落二边，恰到好处的中道。这是缘起说的基本法则：
　　　　　┌此有故彼有，此生故彼生……众苦集起（流转）　　　缘起┤　　　　　└此无故彼无，此灭故彼灭……众苦息灭（解脱）
缘起，依缘有而有的，是生死苦的集起（samudaya）；依缘无而无的，是生死苦的息灭（nirodha）。苦聚的止息，实现了涅槃（nirvāṇa）寂静。生死与涅槃，都是依缘起而如此的，佛弟子也就依缘起生灭的如实知（[A56]yathābhūta-jñāna）而得解脱。如实知缘起而能得解脱的，是正见为先的圣道的实践。圣道与缘起的如实知，综合的说，就是四谛（catvāry-ārya-satyāni）——苦（duḥkha），集（samudaya），灭（nirodha），道（mārga），在“佛法”的开展中，四谛说日渐重要起来。四谛的苦与集，是世间因果；灭与道，是出世间因果。这样的分类叙述，对一般的开示教导，也许要容易领解些吧！但世出世间的一贯性，却容易被漠视了！从现实身心去观察，知道一切起灭都是依于因缘的。依经说，释尊是现观（abhisamaya）缘起而成佛的。释尊依缘起说法，弟子们也就依缘起（及四谛）而得解脱。所以在“佛法”中，缘起是最普遍的法则，如《阿毘达磨法蕴足论》卷一一，引经(大正二六．五〇五上)说：
“云何缘起？谓依此有（故）彼有，此生故彼生，谓无明缘行，……如是便集纯大苦蕴。苾刍当知！生缘老死，若佛出世，若不出世，如是缘起，法住、法界。……乃至无明缘行，应知亦尔”。
“此中所有法性、法定、法理、法趣，是真、是实、是谛、是如，非妄、非虚、非倒、非异，是名缘起”[14]。
缘起，是佛出世也如此，不出世也如此，佛不过发见、现证了缘起，方便的教导弟子而已。缘起是“法”的又一内容，所以经中多方面表示缘起的意义。如法住（dharma-sthititā），是说缘起是确立而不可改易的；法界（dharma-dhātu），缘起是一切的因性；法性（dharmatā），缘起是自然（客观性）如此的；法定（dharma-niyāmatā），缘起是决定（各安自位）而不乱的；谛（satya），缘起是如实不颠倒的；如（tathatā），缘起是如此如此而不变异的。这一切，都表示了缘起的如实性——“法”。
说到缘起，无明缘行……生缘老死、忧悲苦恼，是有代表性的十二支说。释尊说缘起，不一定是十二支的；爱，取，有，生，老死、忧悲苦恼——五支说，应该是最简要的。为了“爱”也依因缘而有，所以开展出九支说，十支说，十二支说等。五支说中，老死、忧悲苦恼是苦，爱是苦的原因，苦的集起。上面说到，释尊感到佛法太深，不想说法，问题在“众生乐著三界窟宅”。在《相应部》中，作“乐阿赖耶，欣阿赖耶，憙阿赖耶”（说一切有部加“爱阿赖耶”）。阿赖耶（ālaya），译义为窟、宅、依处、藏；在《阿含经》[A57]里，也是爱著的一类。联想到四谛中集谛的内容，是：“（爱），后有爱，[A58]喜贪俱行[A59]爱，彼彼喜乐[A60]爱”。爱、乐、欣、憙、贪、阿赖耶，以不同名字（约义多少不同）而表示同一内容，这就是生死不已的症结所在。浅显的说，没有得到的要得到他，得到了又怕失去；没有得到的生怨恨心，瞋恨是爱的反面，没有爱那会有瞋恨呢！爱著的意义是深广的，如染著了就受到系缚，随内身、外境的变动而苦恼不已。世间的喜乐，不永久，不稳定，终归于消失。彻底的说，世间的或苦或乐，一切是无可奈何的苦乐不已，终究是苦。众生为什么爱著？由于愚昧无知——无明。无明是蒙昧的意欲，与爱不相离，是生死众生的通病。无明与爱是烦恼根本，因烦恼而起（善恶）业，因业而感苦果——身心自体又爱染不已，苦恼不了。在缘起的正见中，知一切依缘起，也就能知一切法的无常性（anityatā）。无常的，所以是不可保信，不安隐的，也就是苦。如《杂阿含经》说：“我以一切行无常故，一切诸受变易法故，说诸所有受悉皆是苦”[15]。是无常、苦、变易法，所以一切“非我非我所”（即无我、我所 nir-ātman-mamakāra）。我（ātman），是主宰的意思；主是自在的，能控制处理一切的。然世间一切是无常变易法，不可能有绝对自主，一切依自己意欲而转移的可能。众生只是身心和合的个体活动，一切依于因缘，而众生却都感到与他对立的自我存在，这才表现出向外扩展（我所的无限扩展），向内自我固执的特性。生死不已的根源在此，人间——家庭、社会、国家间的无限纠纷，也根源在此。如通达缘起故无常、苦、无我我所的，也就能契入“空相应缘起”。如经说：“我我所有空”。详尽的说：“空于贪，空于恚、痴，空常住、不变易，空非我非我所”[16]。知无常、无我，能离一切烦恼（主要的是：我我所见，我我所爱，我我所慢）而得涅槃，所以《杂阿含经》卷一〇(大正二．七一上)说：
“无常想者，能建立无我想。圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅槃”。
“佛法”是缘起说，依缘起而生死流转，依缘起而涅槃还灭；佛弟子如实知缘起（无常、无我、空）而能得解脱的，是道谛，圣道是否也依因缘而有呢？《中阿含》的《七车经》说：依戒净得心(定)净，依心净得见净，这样相依而直到解脱[17]，圣道显然也是依因缘而起的。如《中阿含经》（四二）《何义经》(大正一．四八五中)说：
“阿难！因持戒便得不悔，因不悔便得欢悦，因欢悦便得喜，因喜便得止，因止便得乐，因乐便得定。阿难！多闻圣弟子因定便得见如实知如真，因见如实知如真便得厌，因厌便得无欲，因无欲便得解脱，因解脱便知解脱。……阿难！是为法法相益，法法相因”[18]。
“法法相益，法法相因”，圣道是因缘相生而次第增进的。依缘起法的定律，依缘而有的，也依缘而灭无，圣道依因缘有，也会缘无而息灭吗？《杂阿含经》有譬喻说：“拾草木，依于岸傍，缚束成筏，手足方便，截流横渡。如是士夫，免四毒蛇、五拔刀怨、六内恶贼，复得脱于空村[A61]群贼，……至彼岸安隐快乐”；“筏者，譬八正道”[19]。八正道是从生死此岸，到彼岸涅槃所不可少的方便，如渡河的舟筏一样。《增壹阿含经》有“船筏譬喻”，即著名的《筏喻经》。人渡生死河而到了彼岸，八正道——船筏是不再需要了，所以说：“善法（八正道等）犹可舍，何况非法（八邪道等杂染法）”[20]！解脱生死而入涅槃的，生死身不再生起，以正见为先导的圣道也过去了。涅槃是不可以语言、思惟来表示的，所以释尊点到为止，不多作说明；多说，只能引人想入非非而已。忽视涅槃的超越性，以涅槃为“灰身泯智”，那是世间心的臆测了！
依缘起（或四谛）而修行的，在家、出家的佛弟子，次第进修，到达究竟解脱境地，分为四阶，也就是四圣果。四果是：一、须陀洹果（srotāpanna）；二、斯陀含果（sakṛdāgāmin）；三、阿那含果（anāgāmin）；四、阿罗汉果（arhat）。初果名须陀洹，是“预流”的意思：预入法流，或预圣者的流类。到达这一阶位，截断了生死的根源（三结），成为圣者。即使修行迟缓或停顿，也不会堕入恶趣；再多也不过七番生死，一定要到达究竟解脱的。二果斯陀含，是“一来”的意思，再多也只有人间、天上——一番生死了。三果阿那含，是“不来”果。这是说：证得阿那含果的，如死后上生，就在天上入涅槃，不会再来人间了。四果阿罗汉，有应（受尊敬供养），杀贼，不生等意义。这是究竟解脱圣者的尊称，依修道求解脱来说，这是最究竟的，所以释尊在世时，也是被称为阿罗汉的（还有其他的尊称）。然而人的根性不同，虽同样的证得阿罗汉，而阿罗汉也还有多种不同。这[A62]里，说主要的二大类。经上说：有外道须深（Susīma），在佛法中出家，目的在“盗法”，以便融摄佛法，张大外道的教门。长老比丘们告诉须深：他们已证得究竟解脱的阿罗汉，但不得四禅（《相应部》作五通），不得无色定，是慧解脱（[A63]prajñā-vimukta）阿罗汉。不得（根本）定而究竟解脱，须深觉得离奇，所以提出来问佛。佛告诉他：“彼先知法住，后知涅槃”；“不问汝知不知，且自先知法住，后知涅槃”[21]。从释尊的教说中，可见阿罗汉智有先后层次，也有二类阿罗汉。1.法住智（[A64]dharma-sthititā-jñāna）知：缘起法被称为“法性”、“法住”，知法住是知缘起。从因果起灭的必然性中，于（现实身心）蕴、界、处如实知，厌、离欲、灭，而得“我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有”的解脱智。虽没有根本定，没有五通，但生死已究竟解脱，这是以慧得解脱的一类。2.涅槃智（nirvāṇa-jñāna）知：或是慧解脱者的末“后知涅槃”；也有生前得见法涅槃（dṛṣṭadharma-nirvāṇa），能现证知涅槃，这是得三明、六通的，名为（定慧）俱解脱（ubhayatobhāga-vimukta）的大阿罗汉。虽有二类不同，但生死的究竟解脱，是一样的；而且都是“先知法住，后知涅槃”的。
佛法是宗教，修持与专心修持者，总是受到尊重的。修持的圣道，以八圣道来说，内容可分为：戒（śīla），定（samādhi）——心（citta），慧（[A65]Prajñā）——三学。佛教，当然也重视信（śraddhā），所以佛法所说修持，以信，戒，定，慧为重要。一、信：佛法所说的信，从正确理解佛法而来。“深忍”（胜解）为依而起的信，是当下内心澄净，贪、瞋、邪见等不起，譬喻为“如水清珠，能清浊水”。有了澄净的信心，一定会引起进修的意愿。所以如对佛法有些理解，不能引起信心，那不过世间知识，与佛法无关。信是极重要的，但依正确理解佛法（三宝功德）而来，所以与一般神教的信仰不同。尼犍若提子（Nirgrantha-jñātiputra）问质多（Citra）长者：你信沙门瞿昙（指释尊）得“无觉无观三昧”吗？质多长者对他说：“我不以信故来也”[22]。佛法是依正知见，而进求自身修验的，不是一般的盲目信仰，求得情感的满足。二、戒：戒是善良的德行，佛法是以世间正行为基而进向解脱的。戒是基础，不应该以持戒为满足。三、定：定有浅深，方便也有不同，主要是四禅、四无量、四无色定。佛世的出家弟子，都是修禅的，但禅定是共世间法，即使修得非想非非想定，也不能解脱生死；反而不得根本定的，也能成慧解脱阿罗汉。这可见，禅定能除散乱而得一心清净相续（还有些身体上的利益），只是佛法的要方便，不是解脱道的主体。四、慧——般若：慧是解脱的主因，如《杂阿含经》卷二六(大正二．一八三中)说：
“此五根（信，精进，念，定，慧），一切皆为慧根所摄受。譬如堂阁众材，栋为其首，皆依于栋，以摄持故。如是五根，慧为其首，以摄持故”[23]。
修学佛法，以正见为先。依正见（闻思慧）而起正信，依正见而修戒、定，最后以（现证）慧得解脱。如没有慧，等于建房屋而没有栋梁，那是终究修建不成房屋的。在圣道中，般若是在先的，与一切行同时进修，达于解脱的证知：这是佛法修习圣道的准则。如偏重信，偏重戒，或偏重禅定，会有脱离佛法常轨的可能！