契理契机之人间佛教[A1]
一　探求佛法的信念与态度
三年前，宏印法师的〈妙云集宗趣窥探〉说：“我积多年的见闻，总觉得这些人的批评，抓不住印公导师的思想核心是什么，换句话说，他们不知《妙云集》到底是在传递什么讯息！”最近，圣严法师在〈印顺长老的佛学思想〉中说：“他的著作太多，涉及范围太广，因此使得他的弟子们无以为继，也使他的读者们无法辨识他究竟属于那一宗派。”二位所说，都是很正确的！我在修学佛法的过程中，本著一项信念，不断的探究，从全体佛法中，抉择出我所要弘扬的法门；涉及的范围广了些，我所要弘扬的宗趣，反而使读者迷惘了！其实我的思想，在民国三十一年所写的《印度之佛教．自序》，就说得很明白：“立本于根本佛教之淳朴，宏阐中期佛教之行解（梵化之机应慎），摄取后期佛教之确当者，庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤！”[A2]我不是复古的，也决不是创新的，是主张不违反佛法的本质，从适应现实中，振兴纯正的佛法。所以三十八年完成的《佛法概论．自序》就这样说：“深深的觉得，初期佛法的时代适应性，是不能充分表达释尊真谛的。大乘佛法的应运而兴，……确有他独到的长处。……宏通佛法，不应为旧有的方便所拘蔽，应使佛法从新的适应中开展。……著重于旧有的抉发，希望能刺透两边（不偏于大小，而能通于大小），让佛法在这人生正道中，逐渐能取得新的方便适应而发扬起来！”[A3]——这是我所深信的，也就是我所要弘扬的佛法。
这一信念，一生为此而尽力的，是从修学中引发决定的。在家时期，“我的修学佛法，一切在摸索中进行。没有人指导，读什么经论，是全凭因缘来决定的。一开始，就以三论、唯识法门为研求对象，（法义太深），当然事倍而功半”；“经四、五年的阅读思惟，多少有一点了解。……理解到的佛法（那时是三论与唯识），与现实佛教界差距太大，这是我学佛以来，引起严重关切的问题”；“佛法与现实佛教界有距离，是一向存在于内心的问题。出家来八年的修学，知道（佛法）为中国文化所歪曲的固然不少，而佛法的渐失本真，在印度由来已久，而且越（到后）来越严重。所以不能不将心力，放在印度佛教的探究上”(《游心法海六十年》)[A4]。我在佛法的探求中，直觉得佛法常说的大悲济世，六度的首重布施，物质的、精神的利济精神，与中国佛教界是不相吻合的。在国难教难严重时刻，读到了《增壹阿含经》所说：“诸佛皆出人间，终不在天上成佛也。”[A5]回想到普陀山阅藏时，读到《阿含经》与各部广律，有现实人间的亲切感、真实感，而不是部分大乘经那样，表现于信仰与理想之中，而深信佛法是“佛在人间”、“以人类为本”的佛法。也就决定了探求印度佛法的立场与目标，如《印度之佛教．自序》所说：“深信佛教于长期之发展中，必有以流变而失真者。探其宗本，明其流变，抉择而洗练之，愿自治印度佛教始。察思想之所自来，动机之所出，于身心国家实益之所在，不为华饰之辩论所蒙（蔽），愿本此意以治印度之佛教。”[A6]所以我这一生，虽也写了《中国禅宗史》、《中国古代民族神话与文化之研究》；对外也写有〈评熊十力的新唯识论〉、〈上帝爱世人〉等，而主要是在作印度佛教史的探讨；而佛教思想史的探究，不是一般的学问，而是“探其宗本，明其流变，抉择而洗练之”，使佛法能成为适应时代，有益人类身心的，“人类为本”的佛法。
印度佛教思想史的研究，我是“为佛法而研究”，不是为研究而研究的。我的研究态度与方法，民国四十二年底，表示在〈以佛法研究佛法〉一文中。我是以佛法最普遍的法则，作为研究佛法（存在于人间的史实、文字、制度）的方法，主要是“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静”。“涅槃寂静”，为研究佛法者的究极理想。“诸行无常”，“从佛法演化的见地中，去发现佛法真义的健全与正常的适应”[A7]。“诸法无我”中，人无我是：“在佛法的研究中，就是不固执自我的成见，不（预）存一成见去研究”[A8]；法无我是：一切都是“在展转相依相拒中，成为现实的一切。所以一切法无我，唯是相依相成的众缘和合的存在”[A9]。也就因此，要从“自他缘成”、“总别相关”、“错综离合”中去理解。这样“研究的方法，研究的成果，才不会是变了质的违反佛法的佛法”[A10]。这一研究的信念，在五十六年（夏）所写的〈谈入世与佛学〉，列举三点：“要重视其宗教性”、“重于求真实”、“应有以古为鉴的实际意义”，而说“真正的佛学研究者，要有深彻的反省的勇气，探求佛法的真实而求所以适应，使佛法有利于人类，永为众生作依怙”[A11]。那年冬天，在《说一切有部为主的论书与论师之研究．自序》，把“我的根本信念与看法”[A12]，列举八项，作为研究佛法的准则(略)。我是在这样的信念、态度、理想下，从事印度佛教思想史的研究，但限于学力、体力，成就有限，如七十一年六月致继程法师的信上说：“我之思想，因所图者大，体力又差，致未能完全有成。大抵欲简别余宗，必须善知自他宗，故在《妙云集》上编，曾有三系经论之讲记，以明确了知三宗义理之各有差别，立论方便不同。晚年作品，自史实演化之观点，从大乘佛法兴起之因缘，兴起以后之发展，进展为如来藏佛性——妙有说；从部派思想之分化，以上观佛法之初期意义。澄其流，正其源，以佛法本义为核心，摄取发展中之种种胜义，以期更适应人心，而跳出神（天）化之旧径。此为余之思想，但从事而未能完成也！”
二　印度佛教思想史的分判
现在世界各地所传的佛法，目标与修行、仪式，有相当大的差距，但大体的说，都是从印度传来，因时地演化而形成的。印度的佛教，从西元前五世纪，释尊成佛说法而开始，流传到西元十二世纪而灭亡。千七百年（大概的说千五百年）的印度佛教，我在《印度之佛教》中，分为五个时期：一、声闻为本之解脱同归；二、菩萨倾向之声闻分流；三、菩萨为本之大小兼畅；四、如来倾向之菩萨分流；五、如来为本之佛梵一如。这五期中，一、三、五，表示了声闻、菩萨、如来为主的，也就是修声闻行、修菩萨行、修如来行，有显著不同特色的三大类型；第二与第四期，表示了由前期而演化到后期的发展过程。在《说一切有部为主的论书与论师之研究．自序》，又以“佛法”、“大乘佛法”、“秘密大乘佛法”——三期来统摄印度佛教。“佛法”中，含摄了五期的初期与二期，也就是一般所说“原始佛教”与“部派佛教”。“大乘佛法”中，含摄了五期的第三与第四期，我通常称之为“初期大乘”与“后期大乘”。约义理说，“初期大乘”是一切皆空说，“后期大乘”是万法唯心说。“秘密大乘佛法”有显著的特色，所以别立为一类。三期的分类，正与秘密大乘者的分类相合，如《摄行炬论》所说的“离欲行”、“地波罗蜜多行”、“具贪行”；《三理炬论》所说的“谛性义”、“波罗蜜多义”、“广大密咒义”。因此，我没有一般人那样，统称后三期为“初期大乘”、“中期大乘”、“后期大乘”，而在“前期大乘”、“后期大乘”外，把末后的“秘密大乘”独立为一期。这是约思想的主流说，如“大乘佛法”时期，“部派佛教”也还在发展中；“秘密大乘佛法”时期，“大乘佛法”也还在宏传，只是已退居旁流了！
在“大乘佛法”中，我在三十年所写的〈法海探珍〉中，说到了三系：“性空唯名”、“虚妄唯识”、“真常唯心”，后来也称之为三论。“后期大乘”是真常本有的“如来藏，我，自性清净心”，与说一切法自性空的“初期大乘”，都是起源于南印度而流传北方的。西元三、四世纪间兴起的“虚妄唯识论”，却是渊源于北方的。真常——“如来藏，我，自性清净心”法门，融摄“虚妄唯识”而大成于中（南）印度，完成“真常唯心论”的思想系（如《楞伽经》与《密严经》），所以叙列这样的次第三系。向后看，“真常唯心”是佛德本有论，正是“秘密大乘”的理论基础：众生本有如来功德，才有成立即生成佛——“易行乘”的可能。向前看，声闻部派的所以分流，主要是一、释尊前生的事迹，以“本生”、“譬喻”、“因缘”而流传出来，也就是佛的因行——菩萨大行的成立。二、大众部分出的部派，思想接近大乘，如被称为“诸法但名宗”的一说部，与般若法门的“性空唯名”，是非常接近的，这是从声闻为本的“佛法”，进展到“大乘佛法”的过程。还有，第五期的“梵佛一如”，应改正为“天佛一如”。因为“秘密大乘”所重的，不是离欲的梵行，而是欲界的忉利天、四大王众天式的“具贪行”。而且，“天”可以含摄一切天，所以改名为“天佛一如”，要更为恰当些。我对印度佛教史所作的分类，有五期说、三期说；也可分三期的“大乘佛法”为“初期大乘佛法”、“后期大乘佛法”，成为四期说。大乘佛法的三系说，开合不同，试列表如下：
　　　五期　　　　　　　　　　　三系　　　　　四期　　　　　　三期　　　声闻为本之解脱同归─┐　　　　　　　　　　　　　├─────────佛法──────佛法　　　菩萨倾向之声闻分流─┴┐　　　　　　　　　　　　　　．…┐　　　菩萨为本之大小兼畅──┬─性空唯名论──初期大乘佛法─┐　　　　　　　　　　　　　　．…┐　　　　　　　　　　　　　├大乘佛法　　　　　　　　　　　　　　┌─虚妄唯识论┬─后期大乘佛法─┘　　　如来倾向之菩萨分流──┴─真常唯心论┘　　　　　　　　　　　　　　．…┘　　　如来为本之天佛一如──┴────────秘密大乘佛法──秘密大乘佛法
三　从印度佛教思想史论台贤教判
上来依印度佛教史所作的分判，与我国古德的判教是不同的。古德的判教，以天台、贤首二家为最完善。但古德是以一切经为佛说，依佛说的先后而判的，如古代的五时教、《华严经》的三照，如作为出现于历史的先后，那是不符实况的！然天台所判的化法四教，贤首所判的五教（十宗），从义理上说，与印度佛教思想史的发展，倒是相当接近的，试列表而再为解说：
　　　天台四教　　　贤首五教　　　四期　　　藏教─────小教─────佛法　　　通教─────始教─────初期大乘佛法　　　　　　　┌──┘└─┐　　　别教──┴──终教─┼───后期大乘佛法　　　　　　　　　　顿教─┘　　　圆教─────圆教─────秘密大乘佛法
“佛法”，与天台的藏教、贤首的小教相当。天台称之为藏教，依经、律、论立名。《法华经》虽说到“小乘三藏”，但藏教不但是声闻，也有菩萨、佛。菩萨大行，如南传《小部》中的《本生》；汉译《十诵律》等，也说到“五百本生”。佛，除经律中释尊的言行外，南传《小部》中有《所行藏》、《佛譬喻》；在汉译中，佛譬喻是编入《根本说一切有部毘奈耶药事》中的。“佛法”既通于声闻（缘觉）、菩萨、佛，称之为“藏教”，应该比“小教”好些。贤首的小教，就是十宗中的前六宗，从犊子部的“我法俱有宗”，到一说部的“诸法但名宗”。在这里可以看出：天台的藏教，主要是依三藏说的；贤首的小教，重于佛教界的事实。小教——六宗是部派佛教，不能代表一味和合的原始佛教。“小教”与六宗，显然的不如称为“藏教”的好！
天台的“通教”与“别教”，与“初期大乘”及“后期大乘”相当。天台家用一“通”字，我觉得非常好！如般若波罗蜜是三乘共学的。阿罗汉所证，与菩萨的无生忍相当，只是菩萨悲愿深切，忍而不证罢了。大乘经广说空义，每以声闻圣者的自证为例。《般若经》说：声闻而证入圣位的，不可能再发菩提心了，这是通前（藏教），只剩七番生死，不可能再历劫修菩萨行。但接著说：“若发阿耨多罗三藐三菩提心，我亦随喜，终不断其功德。所以者何？上人应更求上法。”[A13]这是可以发心，应该进向大乘了。从思想发展来说：无我我所就是空；空、无相、无愿——三解脱门，是《阿含经》所说的。部派中说：十方有现在佛；菩萨得决定（无生忍），能随愿往生恶趣；证知灭（不生不灭）谛而一时通达四谛；人间成佛说法是化身——“初期大乘”不是与“佛法”（藏教）无关，而是从“佛法”引发而来的。发扬大乘而含容传统的三藏教法，正是大乘初兴所采取的态度。“初期大乘”多说空义，而空的解说不同，如《涅槃经》以空为佛性，这就是通于“别”、“圆”了。“通”是“通前藏教，通后别圆”[A14]，在印度佛教史上，初期大乘法，是从三乘共法而通向大乘不共法的关键。天台所说的“别教”，是不共（二乘的）大乘、菩萨特有的行证。别说大乘不共的惑业苦：在见思惑外，别立无明住地；在有漏业外，别立无漏业；在分段生死外，别立意生身与不可思议变易死，所以天台宗有界内生死、界外生死的安立。“初期大乘”说真谛与俗谛，缘起幻有即空性。“后期大乘”说如来藏、自性清净心，以空为有余（不了义）说，别说不空——中国所说的“妙有”，天台称之为中谛，那是别教了。这些，正是“后期大乘（经）佛法”的特色。
贤首的五教，仰推杜顺的五种观门。第二“生即无生门”，第三“事理圆融门”，大体与天台的“通教”、“别教”相近。五教与十宗相对论，始教是一切皆空宗，也与通教相同。但贤首于始教中，立始有（相始教）、始空（空始教），这才与天台不合了。天台重于经说；智者大师在陈、隋时代，那时的地论师说梨耶是真识，摄论师说梨耶通真妄，都是别教所摄的。贤首的时代，玄奘传出的《成唯识论》（与《十地经论》、《摄大乘论》本属一系），对如来藏、自性清净心、佛性，解说与经义不同，贤首这才把唯识学纳入始教，分始教为始有与始空。贤首的终教，是说一乘的，一切众生有佛性的；而《成唯识论》说有定性二乘，还有无（圣）性的一阐提人，与贤首的终教不同。贤首的终教，多依《大乘起信论》，真如受熏，也就是以真如为依而说明染净因果；《成唯识论》的染净因果，约生灭的依他起性说，这又是主要的不同。与终教不同，于是判玄奘的唯识学为“相始教”，还贬抑在“空始教”以前了。唯识学说：一切法空是不了义的，说依他、圆成实性的有性；《摄大乘论》立十种殊胜，也就是十事都与声闻不同；一切唯识（心）所现；二障，二种生死，三身（四身），四智，一切都是大乘不共法门。而且，不但说一切法空是不了义的，更说到如来藏为真如异名，心性本净（即自性清净心）约心真如说。在佛教思想史上，这无疑是“后期大乘佛法”，比一部分如来藏经，还要迟一些。不过，这一系的根本论——《瑜伽师地论》，申明三乘法义，推重《杂阿含经》为佛法根本（如〈摄事分〉），与说一切有系——有部与经部有关；以生灭的“虚妄分别识”为染净所依，不妨说离“佛法”不远，判属始教。如来藏、自性清净心、佛性，这一系（终教）经典的传出，比无著、世亲论要早得多；而“如来藏藏识心”，《宝性论》的“佛界、佛菩提、佛德、佛事业”，真常唯心大乘，恰是在虚妄唯识（心）论发展过程中完成的。所以，如分“别教”为二类，真如不随缘的，如虚妄唯识论；真如随缘的，如真常唯心论，似乎比贤首的判虚妄唯识为始教，要来得恰当些！
贤首立“顿教”，只是重视唐代大兴的禅宗，为禅宗留一地位。天台与贤首，都是以“圆教”为最深妙的。天台重《法华经》与《涅槃经》，贤首重《华严经》。在印度佛教发展史上，《法华经》的成立，应该是“初期大乘佛法”的后期；天台宗的圆义，也与《般若经》空义有关，当然是通过了涅槃常住与佛性，也接受了《华严经》的“心佛众生三无差别”的思想。《华严经》有“后期大乘佛法”的成分；贤首宗从（《华严经》的）地论师发展而来，所以思想是重于唯心的。台、贤所共同的，是“如来为本”。《法华经》开示悟入佛之知见，论法是一乘，论人是如来，开[A15]迹显本，表示佛的“寿命无量阿僧祇劫，常住不灭”[A16]。《华严经》显示毘卢遮那的果德，说释迦牟尼与悉达多是毘卢遮那佛的异名。释迦与毘卢遮那相即，《法华经》与《华严经》还是不离释迦而说毘卢遮那的。圆满佛果的理想与信仰，本于大众部系所说：佛无所不在，无所不知，无所不能，寿命无量。圆满的佛果观，在“大乘佛法”中，表显于《法华经》及《华严经》中。圆满佛德的信仰与理想，与“秘密大乘佛法”——“如来为本之天佛一如”，有一致的理趣。虽然天台与贤首，接触到的“秘密大乘佛法”，还只是“事续”，而意境上却有相当的共同性。竺道生说“阐提有佛性”，台、贤都阐扬“如来为本”的圆义，可说中国古德的卓越智慧能远见佛法思想发展必然到来的境地！唐玄宗时，善无畏、金刚智（及不空）传来的秘密法门，从流传于日本而可知的，“东密”是以贤首宗的圆义，“台密”是以天台宗的圆义来阐述的。不过台、贤重于法义的理密（圆），与“秘密大乘”的重于事密，还有些距离，可见中国佛教到底还是以“大乘佛法”为主流的。贤首宗成立迟一些，最高的“事事无碍”，为元代西番僧（喇嘛）的“无上瑜伽”所引用。
我分“大乘佛法”为三系：性空唯名、虚妄唯识、真常唯心，与太虚大师所判的法性空慧宗、法相唯识宗、法界圆觉宗——三宗的次第相同。其实，在唐圭峰宗密的教判中，已有法相宗，破相宗，法性宗（总摄终，顿，圆）的安立；永明延寿是称为相宗、空宗、性宗的。这可见，在“大乘佛法”发展中的三系说，也与古德所说相通。次第的前后差异，是由于圭峰等是依贤首宗说的；真正差别的，那是抉择取舍不同了。三系的次第差异如下：
　　　性空唯名论──法性空慧宗─┐　法相宗──相宗　　　　　　　　　　　　　　┌─┼─┘　　　虚妄唯识论──法相唯识宗　└─破相宗──空宗　　　真常唯心论──法界圆觉宗───法性宗──性宗
四　印度佛教嬗变的历程
探求印度佛教史实，而作五期、四期、三期，及“大乘佛法”三系的分判，与我国古德的教判相通，但抉择取舍不同，因为我是从历史观点而论判的。印度佛教的创始到衰灭，“凡经五期之演变；若取喻人之一生，则如诞生、童年、少壮、渐衰而老死也”(《印度之佛教》)[A17]。在《说一切有部为主的论书与论师之研究．自序》，说得更明白些：“印度佛教的兴起、发展又衰落，正如人的一生，自童真、少壮而衰老。童真，充满活力，是可称赞的，但童真而进入壮年，不是更有意义吗？壮年而不知珍摄，转眼衰老了。老年经验多，知识丰富，表示成熟吗？也可能表示接近衰亡。所以我不说愈古愈真，更不同情于愈后愈圆满，愈究竟的见解。”[A18]在印度佛教兴灭的过程中，明显的见到：佛教兴起于中印度的东部；渐从中印度而扩展到南印与北印（及东西印度），更发展到印度以外，而有南传与北传佛教的传播。但西元四世纪以后，北印与南印的佛教日渐衰落，萎缩到中东印度，最后因印度教与回教的入侵而灭亡。衰灭，固然有外来的因素，但发展与衰落，应有佛教自身内在的主因，正如老人的终于死亡，主因是身心的日渐老化一样。所以我尊重（童真般的）“佛法”，也赞扬（少壮般的）初期的“大乘佛法”，而作出：“立本于根本佛教之淳朴，宏阐中期佛法之行解，摄取后期佛教之确当者，庶足以复兴佛教”[A19]的结论。
“佛法”，“大乘佛法”的初期与后期，“秘密大乘佛法”，印度先后传出的教典，都说这是甚深的、了义的、究竟的。如《法华经》说是“诸经中王”，《金光明经》也这样说；“秘密大乘”的教典，有些是名为“大呾特罗王”、“大仪轨王”——汉译作“大教王”的。以牛乳五味为譬喻的，《大般涅槃经》如醍醐，而在《大乘理趣六波罗蜜多经》中，譬喻醍醐的，是“陀罗尼藏”。总之，每一时代的教典，都自称为最甚深、最究竟的。到底那些教典是最甚深的，那就在信解者的理解不同了。先从修证的“正法”来说：“佛法”中，缘起是甚深的，以法性、法住、法界、（真）如、不变易性来表示它；又说涅槃是最甚深的。“要先知法住（知缘起），后知涅槃”[A20]，所以佛弟子是观缘起的无常、苦、无我我所——空，能断烦恼而证究竟涅槃的。初期大乘的《大般若经》，与文殊相关的多数教典，是“以真如为定量”、“皆依胜义”的。不分别、了解、观察缘起，而直观一切法的但名无实，而修证一切法空、一切法皆如、一切法不可得、一切法无生。《摩诃般若波罗蜜经》明确的说：“深奥处者，空是其义，……（真）如、法性(界)[A21]、实际、涅槃，如是等法，是为深奥义。”[A22]空（性、真）如等种种名字，无非涅槃的异名。涅槃最甚深，本是“佛法”所说的，但“皆依胜义”——无蕴、处、界，无善无恶，无凡无圣，无修无证，一切法空的深义，一般人是容易误解的，所以《般若经》说：“为久学者，说生灭、不生灭如化。”[A23]说一切法如幻化，涅槃也如幻化，如幻如化（依龙树论）是譬喻空的。这是《般若经》的深义，是久学者所能信解修证的。又说“为新发意菩萨故，分别生灭者如化，不生不灭者不如化”[A24]，那就近于“佛法”说缘起如化，涅槃不如化了。《般若经》的深义，是容易引起误解的，所以西元二、三世纪间，代表“初期大乘”的龙树论，依《般若经》的一切法空与但名无实，会通了“佛法”的缘起中道，而说“众因缘生(缘起)法，我说即是空（性），亦为是假名，亦是中道义”[A25]。并且说“若不依俗谛，不得第一义”[A26]，回归于“先知法住，后知涅槃”——“佛法”的立场。由于缘起而有，是如幻如化都无自性的，所以缘起即空。而“以有空义故，一切法得成”[A27]，正由于一切法空，所以依缘起而成立一切。《法华经》也说“诸法从本来，常自寂灭相”[A28]；“[A29]知法常无性，佛种从缘起”[A30]。空寂与缘起的统一（大乘是世间即涅槃的），龙树成立了“中观”的“性空唯名论”，可说通于“佛法”而又彰显“为久学者说”的甚深义。“后期大乘”的《解深密经》，是“瑜伽行派”——“虚妄唯识论”所宗依的经典。经上说：“一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃。于是（《般若》等）经中，若诸有情已种上品善根(一)，已清净诸障(二)，已成熟相续(三)，已多修胜解(四)，已能积集上品福德智慧资粮(五)，彼若听闻如是法已，……依此通达善修习故，速疾能证最极究竟。”[A31]为五事具足者说，能信解、通达、修证的，就是《般若经》的“为久学者说”。但五事不具足的根机，对深奥义引起的问题不少。依《解深密经》说：有的不能了解，有的误解（空）为什么都没有，有的进而反对大乘。因此，《解深密经》依三性来作显了的解说：一切法空，是约遍计所执自性说的；依他起自性——缘起法是有的；圆成实自性——空性、法界等，因空所显是有而不是没有的。这样的解说——“了义说”，那些五事不具的，也能信修大乘佛法了。这一解说，与《般若经》的“为初发意（心）者说”，是大致相同的。对甚深秘密，作不深不密的浅显说明，称为了义说。适应不同根性而有此二类，《般若经》与《解深密经》本来是一致的，只是论师的解说不同罢了！“后期大乘”经，以如来藏、我、佛性、自性清净心为主流，西元三世纪起，不断的流传出来。如《大般涅槃经》“前分”，说如来大般涅槃是常乐我净。如来是常住的，那（能成佛的）一切众生应有如来了，这就是真我。“我者，即是如来藏义；一切众生悉有佛性，即是我义”[A32]；“我者即是如来”[A33]。《大般涅槃经》与《如来藏经》等说：相好庄严的如来，在一切众生身内，但是为烦恼（业苦）所缠，还没有显现，如人在胎藏内一样，这是“真常我”说。“我”是有知的，所以与为客尘所染的自性清净心(心性本净)相合，也就是“真常心”。如来藏说，以为《般若经》等“一切空经是有余说”，是不究竟的，提出了空与不空，如《大般涅槃经》说：“空者，谓无二十五有及诸烦恼、一切苦、一切相、一切有为行……；不空者，谓真实善色，常乐我净，不动不变。”[A34]如来真解脱——大般涅槃（如来）是不空的，空的是生灭有为的诸行，这与《般若经》“为初发意者说”的，倒是非常吻合！后来《胜鬘经》以“如来空智”——如来空性之智（有如智不二意义），而说空如来藏、不空如来藏，也是这一意义。“有异法是空，有异法不空”[A35]，与我国空即不空、不空即空的圆融说不同。在世俗语言中，“如来”有神我的意义，胎“藏”有《梨俱吠陀》的神话渊源，所以如来藏、我的思想，与传统的（“佛法”与“初期大乘”）佛法，有相当的距离。因此，或者以“空”、“缘起”来解说佛性（不再说如来藏了），众生“当（来）有佛性”，而不是一切众生“定有佛性”，如《大般涅槃经》“后分”所说。或以如来藏为依真如的不了义说，如“瑜伽行派”。然在如来藏说主流，以为这是最甚深的，唯佛能了了知见，十住菩萨也只能少分见；声闻与一般人，只能仰信，只存在于理想、信仰心中。如来藏说，有印度神学意味，而教典的传出，正是印度教复兴的时候；如解说为适应信仰神我的一般人的方便，应该是正确的！《大般涅槃经．师子吼菩萨品》说：五百位梵志，不能信受佛说的“无我”。经上说：“我常宣说一切众生悉有佛性，佛性者岂非我耶？”[A36]梵志们听说有我，就发菩提心了。其实，“佛性者实非我也，为众生故说名为我”[A37]。融摄“虚妄唯识”的《楞伽经》也这样说：“为断愚夫畏无我句，……开引计我诸外道故，说如来藏。……当依无我如来之藏。”[A38]传统的佛法者，这样的净化了如来藏的真常我说，但适应一般人心的，真常我、真常心的主流——“真常唯心论”者，如《楞伽经》后出的〈偈颂品〉、《大乘密严经》，说“无我”是没有外道的神我，真我是有的，举种种譬喻，而说真我唯是智者所见的。这一适应神学（“为众生故”）的如来藏、我、佛性、自性清净心，是一切众生本有的——“佛德本有”说，为“秘密大乘佛法”所依；在中国，台、贤都依此而说“生佛不二”的圆教。
再从方便来说：“佛法”——缘起甚深，涅槃更甚深，解脱生死，真是谈何容易！这不是容易成就的，所以释尊有不想说法的传说。佛到底慈悲说法了，有好多人从佛出家，也有广大的在家信众，但解脱的到底是少数。为了化导大众种善根而渐渐的引向解脱（不一定在今生），在正常的八正道外，别有适应信强慧弱（主要为在家）的六念法门——念佛，念法，念僧，念戒，念施，念天。（心）念自己归信的三宝功德，念自己持行的戒德，念自己所作的布施功德，念（自己所能得的）天界的庄严。在忧愁、恐怖，特别是濒临病重的死亡边缘，如修六念，可以心无怖畏而得内心的平安。这有点近于一般宗教，但不是祈求他力的救护。修念佛等方便，如与慧相应，那信增上人也可能证果，这就是“四证净”。由于“佛涅槃后，佛弟子对佛的永恒怀念”，发展为“大乘佛法”。“初期大乘”，念佛有了非常的发展，如《法华经》说：“更以异方便，助显第一义。”[A39]“异方便”是特殊的方便：“念佛”的因行而形成菩萨的六度大行；念佛而造佛舍利塔，（西元一世纪起）造佛像，供养、礼拜佛塔与佛像；称念佛名，都是成佛的特别方便（释尊时代是没有的）。伟大的菩萨六度大行，要久劫修行，这是怯劣根性所难以奉行的，所以有“往生净土”的“易行道”；通于一切净土，而往生西方阿弥陀佛净土，受到大乘佛教界的尊重。还有，在十方现在一切佛前，礼拜、忏悔、劝请、随喜、回向等，也是为怯劣根性说的，如信愿坚固，可以引入正常的菩萨道。以上所说的念佛法门，是一般（可浅可深）的，重要的是“观想念佛”。由于那时的佛像流行，念佛的都念佛的相好庄严。观佛身相而成就的，是般舟（一切佛现在前立）三昧。依此念佛三昧的定境，而理会出“是心作佛”、“三界唯心”（“虚妄唯识论”者的唯识说，也是从定境而理解出来的）。到了“后期大乘”，说一切众生本有如来藏、我、自性清净心，也就是本有如来德性，于是修念佛观的，不但观外在的佛，更观自身是佛。“秘密大乘佛法”，是从“易行道”来的“易行乘”，认为历劫修菩萨行成佛，未免太迂缓了，于是观佛身、佛土、佛财、佛业（称为“天瑜伽”），而求即生成佛。成佛为唯一目标，“度众生”等成了佛再说。念佛观，在佛法的演化中，是有最深远影响的！方便道的“念法”，“初期大乘”中，有了独到的发展。如《般若经》、《法华经》等，说读经、（背或讽）诵经、写经、布施经典等，有重于现生利益的不可思议功德，并称般若“是大神咒，是大明咒，是无上咒，是一切咒王”[A40]。咒术，本是“佛法”所禁止的，渐渐的渗入“大乘佛法”，主要是为了护法、降伏邪魔。诵经与持咒，有共同的倾向，也与称名的念佛相通；音声佛事，特别是咒语，成为“秘密大乘”修持的要目。“念佛”、“念法”外，“念天”是非常重要的！“佛法”容认印度群神——天的存在，但梵天、帝释、四大王众天的鬼神，佛弟子是不信敬、不礼拜的。佛与在家、出家弟子，诸天却表示了恭敬、赞叹、归依、（自动的来）护法的真诚（邪神恶鬼在外）。佛与人间弟子，胜过了天神，是佛法的根本立场。“大乘佛法”兴起，由于《本生》中，菩萨有天神、畜生身的，所以有天菩萨在大乘经中出现，如《海龙王经》、《大树紧那罗王所问经》、《密迹金刚力士经》等。《华严经》圆融无碍，有无数的执金刚神、主城神、主地神、……大自在天，来参加法会，都是大菩萨。善财童子参访的善知识，也附入了不少的主夜神（女性夜叉）。夜叉菩萨名为金刚手，或名执金刚、金刚藏，在《华严经》中，地位高在十地以上。“初期大乘”经，深（观）广（大菩萨行）而与通俗的方便相统一，入世而又有神秘化的倾向。到了“后期大乘”，如《楞伽经》、《大集经》，说到印度著名的天神都是如来的异名；在鬼、畜天的信仰者，所见的如来就是鬼、畜。在理论上，达到了“天佛一如”，也就是“神佛不二”，这是与印度教的兴盛有关的。到了“秘密大乘佛法”，念天的影响更深。如仿五部夜叉，及帝释在中间、四大天王四方坐的集会，而有五部如来的集会方式。天菩萨著重忿怒相、欲乐的身相。观自身是佛的佛慢，也名为天慢。而忉利天与四大王众天的男女交合而不出精，也成为实现大乐、即身成佛的修证理想。欲界天神——大力鬼王与高等畜生天的融入佛教，不但有五甘露（尿、屎、骨髓、精、血）、五肉（狗肉、牛肉、马肉、象肉、人肉）等鬼神供品；而“佛法”所禁止的咒术以外，占卜、问镜、观星宿、火祭——护摩，这些印度神教的，都纳入“秘密大乘”。念天而演变到以“天（鬼神）教”方式为佛法主流，真是世俗所说的“方便出下流”了！重信仰，重秘密（不得为未受法的人说，说了堕地狱），重修行，“索隐行怪”的“秘密大乘佛法”，是“念佛”与“念（欲）天”的最高统一。
五　佛教思想的判摄准则
在印度佛教思想史的探求中，发现了一项重要的判摄准则。南传佛教的觉音三藏，我没有能力读他的著作，但从他四部（阿含）注释书名中，得到了启发。他的四部注释，《长部》注名“吉祥悦意”，《中部》注名“破斥犹豫”，《相应（即“杂”）部》注名“显扬真义”，《增支部》注名“满足希求”。四部注的名称，显然与龙树所说的四悉檀（四宗、四理趣）有关，如“显扬真义”与第一义悉檀，“破斥犹豫”与对治悉檀，“满足希求”与各各为人（生善）悉檀，“吉祥悦意”与世界悉檀。深信这是古代传来的，对结集而分为四部阿含表示各部所有的主要宗趣。民国三十三年秋，我在汉院讲《阿含讲要》，先讲〈阿含经的判摄〉，就是依四悉檀而判摄四阿含的。在原始圣典的集成研究中，知道原始的结集，略同《杂阿含经》，而《杂阿含经》是修多罗、祇夜、记说等三分集成的。以四悉檀而论，“修多罗”是第一义悉檀；“祇夜”是世界悉檀；“记说”中，弟子记说是对治悉檀，如来记说是各各为人生善悉檀。佛法有四类理趣，真是由来久矣！这可见，《杂阿含经》以第一义悉檀为主，而实含有其他三悉檀。进一步的辨析，那“修多罗”部分，也还是含有其他三悉檀的。所以这一判摄，是约圣典主要的理趣所在而说的。四悉檀传来中国，天台家多约众生的听闻得益说，其实是从教典文句的特性所作客观的判摄。依此四大宗趣，观察印度佛教教典的长期发展，也不外乎四悉檀，如表：
　　　佛法…………………第一义悉檀…………显扬真义　　　　　　　┌初期……对治悉檀……………破斥犹豫　　　大乘佛法┤　　　　　　　└后期……各各为人悉檀………满足希求　　　秘密大乘佛法………世界悉檀……………吉祥悦意
五十九年所写成的《原始佛教圣典之集成》，我从教典的先后，作了以上的判摄。这里再为叙述：从长期发展的观点来看，每一阶段圣典的特色是：一、以《杂阿含经》（《相应部》）为本的“四部阿含”（四部可以别配四悉檀），是“佛法”的“第一义悉檀”，无边的甚深法义，都从此根源而流衍出来。二、“大乘佛法”初期的“大乘空相应经”，广说一切法空，遣除一切情执，契入空性。《中论》说“大圣说空法，为离诸见故”[A41]，是依《宝积经》说的。所以“大乘空相应经”的特色，是“对治悉檀”。三、“大乘佛法”后期，为真常不空的如来藏、我、佛性说，点出众生心自性清净，为生善、成佛的本因，重在“为人生善悉檀”。“各各为人生善”，是多方面的。心自性清净，就是“心性本净”，是出于“满足希求”的《增支部》的。《成实论》也说：“佛为懈怠众生，若闻心本不净，便谓性不可改，则不发净心，故说本净。”[A42]在“后期大乘”中，就成为一切众生有如来藏、我、佛性说——这是一。如来藏说，是念自己身心中有佛。“初期大乘”的念佛往生净土，念佛见佛的般舟三昧；“佛法”六念中念佛，都是为信增上者、心性怯劣怖畏者说的——这是二。这些“为人生善”的教说，都有“易行”诱导的倾向。四、“秘密大乘佛法”的流行，融摄了印度神教所有的宗教行仪。如说：“劣慧诸众生，以痴爱自蔽，唯依于有著。……为度彼等故，随顺说是法。”[A43]在修持上，重定力，以欲天的佛化为理想，所以在身体上修风、修脉、修明点，从欲乐中求成佛，是“世界悉檀”。佛法一切圣典的集成，只是四大宗趣的重点开展。我应用牧女卖乳而一再加水为喻：为了多多利益众生，不能不求适应，不能没有方便，如想多卖几个钱，而在乳中加些水一样。这样的不断适应，不断的加入世俗的方便，四阶段集成的圣典，如在乳中一再加水去卖一样，终于佛法的真味淡了，印度佛教也不见了！
这一判摄，是佛法发展阶段的重点不同，不是说“佛法”都是第一义悉檀，“秘密大乘佛法”都是世界悉檀。所以说“一切圣典的集成，只是四大宗趣的重点开展，在不同适应的底里，直接于佛陀自证的真实”[A44]；“佛法的世界悉檀，还是胜于世间的神教，因为这还有倾向于解脱的成分”[A45]。这一切都是佛法；“秘密大乘”是晚期佛教的主流，这是佛教史上的事实，所以我不能同意“入篡正统”的批评。都是流传中的佛法，所以不会彻底否定某些佛法。但我不是宗派徒裔，不是学理或某一修行方法的偏好者。我是为佛法而学，为佛法适应于现代而学的，所以在佛法的发展中，探索其发展的脉络，而了解不同时代佛法的多姿多态，而作更纯正的、更适应于现代的抉择。由于这一立场，三期、四期的分判，相当于古德的分判，而意见不同，主要是由于纯正的、适应现代的要求。也就作成这样的结论：“立本于根本佛教之淳朴，宏阐中期佛教（指“初期大乘”）之行解（梵化之机应慎），摄取后期佛教之确当者，庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤！”
六　契理而又适应世间的佛法
什么是“立本于根本佛教之淳朴”？佛弟子所应特别重视的，是一切佛法的根源：释尊的教授教诫，早期集成的圣典——《阿含经》与律(毘尼)。在《阿含经》与律中，佛、法、僧——三宝，是朴质而亲切的。“佛”是印度迦毘罗卫的王子，经出家、修行而成佛，说法、入涅槃，有印度的史迹可考。《增壹阿含经》说：“诸佛皆出人间，终不在天上成佛也。”[A46]佛不是天神、天使，是在人间修行成佛的；也只有生在人间，才能受持佛法，体悟真理(法)而得正觉的自在解脱，所以说“人身难得”。“佛出人间”，佛的教化，是现实人间自觉觉他的大道，所以佛法是“人间佛教”，而不应该鬼化、神化的。不过在佛法的长期流传中，由于“佛涅槃后，佛弟子对佛的永恒怀念”，不免渐渐的理想化、神化，而失去了“如来两足(人)尊”的特色！“僧”（伽），是从佛出家众弟子的组合。佛法是解脱道，依圣道修行而实现解脱，在家、出家是一样的。但在当时——适应那时的印度风尚，释迦佛是出家的；佛法的传宏，以佛及出家弟子的游行教化而广布，是不容争议的。适应当时的社会，在家弟子是没有组织的。对出家众，佛制有学处——戒条，且有团体的与经济的规制。出家众的组合，名为僧伽，僧伽是和乐清净（健全）的集团。和乐清净的僧伽，内部是平等的、民主的、法治的，以羯磨而处理僧事的。出家众，除衣、钵、坐卧具及少数日用品外，是没有私有财物的。寺院、土地、财物，都属于僧伽所有，而现住众在合法下，可以使用。而且，这不是“现前（住）僧”所有，佛法是超越民族、国家的，只要是具备僧格的，从各处来的比丘（及比丘尼），如长住下来，就与旧住的一样。所以僧伽所有物，原则是属于“四方僧”的。僧伽中，思想是“见和同解”，经济是“利和同均”，规制是“戒和同遵”。这样的僧伽制度，才能和乐共住、精进修行、自利利他，达成正法久住的目的。但“毘尼(律)是世界中实”，在律制的原则下，不能没有因时、因地的适应性。可惜在佛法流传中，重律的拘泥固执，渐流于繁琐形式。而一分专重修证或重入世利生的，却不重毘尼，不免形同自由的个人主义。我想，现代的佛弟子，出家或在家的（现在也已有组织），应重视律制的特质。
律是“法”的一分。法的第一义，是八正道——正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。依正确的知见而修行，才能达成众苦的解脱。如约次第说，八正道是闻、思、修（正定相应）慧的实践历程。这是解脱者所必修的，所以称为“古仙人道”，离此是没有解脱的。修行者在正见（而起信愿）中，要有正常的语言文字、正常的（身）行为，更要有正命——正常的经济生活。初学者要这样的学，修行得解脱的更是这样。佛法在中国，说圆说妙，说心说性，学佛者必备的正常经济生活，是很难得听到的了！依正见而起正语、正业、正命，然后“自净其心”，定慧相应而引发无漏慧，所以在五根（信、精进、念、定、慧）中，佛说慧——般若如房屋的栋梁一样，是在先的，也是最后的。佛法是理性的德行的宗教，依正见而起信，不是神教式的信心第一。依慧而要修定，定是方便，所以也不是神教那样的重禅定，而眩惑于定境引起的神秘现象。佛弟子多数是不得根本定的，没有神通，但以“法住智”而究竟解脱，这不是眩惑神秘者所能理解的。有正见的，不占卜、不持咒、不护摩（火供），佛法是这样的纯正！正见——如实知见的，是缘起——“法”的又一义。世间一切的苦迫，依众生、人类而有（依人而有家庭、社会、国家等），佛法是直从现实身心去了解一切，知道身心、自他、物我——一切是相依的，依因缘而存在。在相依而有的身心延续中，没有不变的——非常，没有安稳的——苦，没有自在的（自己作主而支配其他）——无我。世间是这样的，而众生、人不能正确理解缘起（“无明”），对自己、他人（他众生）、外物，都不能正见而起染著（“爱”）。以无明、染爱而有造作（业），因行业而有苦果。三世的生死不已是这样，现生对自体（身心）与外境也是这样，成为众生无可奈何的大苦。如知道“苦”的原因所在“集”（无明与爱等烦恼），那从缘起的“此生故彼生”，理解“此灭故彼灭”，也就是以缘起正见而除无明，不再执著常、乐、我我所了，染爱也不起了。这样，现生是不为外境（及过去熏染的）所干扰而解脱自在，死后是因灭果不起而契入“寂灭”——不能说是有是无，只能从一切苦灭而名为涅槃，涅槃是无上法。佛法是理性的德行的宗教，以解脱生（老病）死为目标的。这是印度当时的思想主流，但佛如实知缘起而大觉，不同于其他的神教。这是佛法的本源，正确、正常而又是究竟的正觉。修学佛法的，是不应迷失这一不共世间的特质！
什么是“宏阐中期佛教之行解”？中期是“大乘法”的兴起，是菩萨行为本而通于根本佛法的。依涅槃而开展为“一切法不生”、“一切法空”说。涅槃是最甚深的，当然可说是第一义悉檀，但重点的开展，显然存有“对治”的特性。如一、“佛法”依缘起为本，阐明四谛、三宝、世出世法。在佛法流传中，显然是异说纷纭，佛教界形成异论互诤的局面。大乘从高层次——涅槃超越的立场，扫荡一切而又融摄一切，所以说“一切法正，一切法邪”[A47]（龙树说“愚者谓为乖错，智者得般若波罗蜜故，入三种法门无所碍”，也就是这个意思）。二、佛说缘起，涅槃是缘起的寂灭，是不离缘起“此灭故彼灭”而契入的。在佛法流传中，倾向于世间与涅槃——有为与无为的对立，所以大乘说“色（等五蕴）即是空，空即是色（等）”，说示世间实相。与文殊有关的教典，说“烦恼即菩提”等；依《思益经》说：这是“随（人所）宜”的对治法门。三、传统的僧伽，在寺塔庄严的发展中，大抵以释尊晚年的僧制为准绳，以为这样才是持戒的，不知“毘尼是世界中实”，不能因时、因地而作合理的修正，有些就不免徒存形式了！专心修持的，不满拘泥守旧，倾向于释尊初期佛教的戒行（正语、正业、正命，或身、语、意、命——四清净），有重“法”的倾向，而说“罪(犯)不罪(持)不可得故，具足尸罗(戒)波罗蜜”。如“对治悉檀”而偏颇发展，那是有副作用的。然《般若经》的深义，专从涅槃异名的空性、真如去发扬，而实是空性与缘起不二。如广说十八空（性），而所以是空的理由，是“非常非灭故。何以故？性自尔”[A48]，这是本性空。“非常非灭”也就是缘起，如《小品般若经》，举如焰烧炷的譬喻，而说“因缘(缘起)甚深”。怎样的甚深？“若心已灭，是心更生不？不也，世尊！……若心生，是灭相不？世尊！是灭相。……是灭相，法当灭不？不也，世尊！……亦如是住，如（真）如住不？世尊！亦如是住，如（真）如住。……若如是住，如如住者，即是常耶？不也，世尊！”[A49]从这段问答中，可见缘起是非常非灭的，与空性不二。所以经说如幻如化，是譬喻缘起，也是譬喻空性的。《般若经》深义，一切法如幻如化，涅槃也如幻如化。这一“世间即涅槃”的大乘法，如不知立教的理趣，会引起偏差的。龙树作《中论》，依大乘法，贯通《阿含经》的中道缘起，说不生不灭、不常不断(非常非灭)、不一不异、不来不出的八不缘起。一切法空，依空而四谛、三宝、世出世法都依缘起而成立。遮破异计，广说一切法空，而从“无我我所”契入法性，与释尊本教相同。一切法依缘起而善巧成立，特别说明《阿含经》常说的十二缘起。在龙树的《大智度论》中，说到缘起的一切法相，大体与说一切有系说相近（但不是实有而是幻有了）。“三法印即一实相印”，依根性而有巧拙的差异——这是“通”于《阿含经》及初期大乘经的！说到“大乘佛法”的修行，主要是菩提愿、大悲与般若（无所得为方便）。由于众生根性不一，学修菩萨行的，也有信愿增上、悲增上、智增上的差异（经典也有偏重的），但在修菩萨行的历程中，这三者是必修而不可缺少的。如有悲而没有菩提愿与空慧，那只是世间的慈善家而已。有空慧而没有悲愿，那是不成其为菩萨的。所以大乘菩萨行，是依此三心而修，主要是六度、四摄。布施等是“佛法”固有的修行项目，大乘是更多的在家弟子发心，所以布施为先。菩萨大行的开展，一则是佛弟子念佛的因行而发心修学，一则是适应世间、悲念世间而发心。龙树论阐扬的菩萨精神，我在《印度之佛教》说：“其说菩萨也，一、三乘同入无余涅槃，而（自）发菩提心，其精神为忘己为人。二、抑他力为卑怯，自力不由他，其精神为尽其在我。三、三僧祇劫有限有量，其精神为任重致远。菩萨之精神可学，略可于此见之。”[A50]菩萨行的伟大，是能适应世间、利乐世间的。初期“大乘佛法”与“佛法”的差异，正如古人所说“古之学者为己，今之学者为人”。
什么是“（梵化之机应慎）”？梵化，应改为天化，也就是低级天的鬼神化。西元前五〇年，到西元二〇〇年，“佛法”发展而进入“初期大乘”时代。由于“佛弟子对佛的永恒怀念”，理想化的、信仰的成分加深，与印度神教，自然的多了一分共同性。一、文殊是舍利弗与梵天的合化，普贤是目犍连与帝释的合化，成为如来（新）的二大胁侍。取象湿婆天（在色究竟天），有圆满的毘卢遮那佛。魔王、龙王、夜叉王、紧那罗王等低级天神，都以大菩萨的姿态，出现在大乘经中，虽然所说的，都是发菩提心、悲智相应的菩萨行，却凌驾人间的圣者，大有人间修行不如鬼神——天的意趣。无数神天，成为华严法会的大菩萨，而夜叉菩萨——执金刚神，地位比十地菩萨还高。这表示了重天神而轻人间的心声，是值得人间佛弟子注意的！二、神教的咒术等，也出现于大乘经中，主要是为了护法。但为了护持佛法，诵咒来求护持，这与“佛法”中自动的来护法不同，而有祈求的意义。神教的他力护持，在佛法中发展起来。三、“念佛”（“念菩萨”）、“念法”法门，或是往生他方净土，或是能得现生利益——消灾、治病、延寿等。求得现生利益，与低级的神教、巫术相近。“大乘佛法”普及了，而信行却更低级了！我不否认神教的信行，如去年有一位（曾参禅）来信说：“否则，……乃至《奥义书》、耆那教诸作者、圣者就是骗子了！”我回信说：“不但《奥义书》、耆那教不是骗子，就是基督教……甚至低级的巫术，也不完全是骗人的。宗教（高级或低级的）总有些修验（神秘经验），……如有了些修验，大抵是信心十足，自以为是，如说给人听，决不能说是骗子。……不过，不是骗人，并不等于正确，否则《奥义书》、耆那教也好，何必学佛？”“初期大乘”的神化部分，如看作《长阿含经》那样，是“世界悉檀”、“吉祥悦意”，那大可作会心的微笑。如受到“方便”法门功德无边（佛经的常例，越是方便，越是功德不可思议）的眩惑，顺著世俗心而发展，那是会迷失“佛出人间”、人间大乘正行而流入歧途的。
什么是“摄取后期佛教之确当者”？如“后期大乘”的如来藏、佛性、我，经说还是修菩萨行的。如知道这是“各各为人生善悉檀”，能顺应世间人心，激发人发菩提心、学修菩萨行，那就是方便了。如说如来藏、佛性是（真）我，用来引人向佛，再使他们知道“开引计我诸外道故，说如来藏，……当依无我如来之藏”[A51]；“佛性者实非我也，为众生故说名为我”[A52]，那就可以进一步而引入佛法正义了。只是信如来藏我的，随顺世俗心想，以为这才是究竟的，这可就失去“方便”的妙用，而引起负面作用了！又如“虚妄唯识论”的《瑜伽师地论》等，通用三乘的境、行、果，〈摄事分〉还是《杂阿含经》“修多罗”的本母呢！无著、世亲的唯识说，也还是依无常生灭，说“分别自性缘起”（称十二缘起为“爱非爱缘起”）。这是从说一切有部、经部而来的，重于“果从因生”的缘起论。如知道这是为五事不具者所作的显了解说，那与龙树的中道八不的缘起论，有相互增明的作用了。古代经论，解理明行，只要确立不神化的“人间佛教”的原则，多有可以采用的。人的根性不一，如经说的“异欲，异解，异忍”，佛法是以不同的方法——世界、对治、为人、第一义悉檀，而引向佛法，向声闻、向佛的解脱道而进修的。这是我所认为是能契合佛法、不违现代的佛法。
七　少壮的人间佛教
宣扬“人间佛教”，当然是受了太虚大师的影响，但多少是有些不同的。一、（民国二十九年）虚大师在〈我怎样判摄一切佛法〉中，说到“行之当机及三依三趣”，以为现在进入“依人乘行果，趣进修大乘行的末法时期”[A53]；应“依著人乘正行，先修成完善的人格，……由此向上增进，乃可进趣大乘行”[A54]。这是能适应现代根机，但末法时期，应该修依人乘而趣大乘行，没有经说的依据，不易为一般信徒所接受。反而有的正在宣扬：“称名念佛，是末法时期的唯一法门”呢！所以我要从佛教思想的演化中，探求人间佛教的依据。二、大师的思想，核心还是中国佛教传统的。台、贤、禅、净（本是“初期大乘”的方便道）的思想，依印度佛教思想史来看，是属于“后期大乘”的。这一思想在中国，我在〈谈入世与佛学〉中，列举三义：一、“理论的特色是至圆”；二、“方法的特色是至简”；三、“修证的特色是至顿”。在信心深切的修学者，没有不是急求成就的。“一生取办”、“三生圆证”、“直指人心见性成佛”、“立地成佛”，或“临终往生净土”，就大大的传扬起来。真正的大乘精神，如弥勒的“不修（深）禅定，不断（尽）烦恼”[A55]，从广修利他的菩萨行中去成佛的法门，在“至圆”、“至简”、“至顿”的传统思想下，是不可能发扬的。大师说：中国佛教“说大乘教，修小乘行”，思想与实行，真是这样的不相关吗？不是的，中国佛教自以为最上乘，他修的也正是最上乘行呢！迟一些的“秘密大乘佛法”，老实的以菩萨行为迂缓，而开展即身成佛的“易行乘”，可说是这一思想倾向的最后一著。我从印度佛教思想史中，发见这一大乘思想的逆流——佛德本具（本来是佛等）论，所以断然的赞同“佛法”与“大乘佛法”的初期行解。三、佛法本是人间的，容许印度群神的存在，只是为了减少弘传的阻力，而印度群神表示了尊敬与护法的真诚。如作曼荼罗，天神都是门外的守卫者，少数进入门内，成为外围分子。“大乘佛法”，由于理想的佛陀多少神化了，天（鬼神）菩萨也出现了，发展到印度的群神与神教的行为、仪式都与佛法融合。这是人间佛教的大障碍，所以民国三十年，写了《佛在人间》，明确的说：“佛陀怎样被升到天上，我们还得照样欢迎到人间。人间佛教的信仰者，不是人间，就是天上，此外没有你模棱两可的余地！”[A56]
从印度佛教的兴起、发展、衰落而灭亡，我譬喻为：“正如人的一生，自童真、少壮而衰老。童真充满活力，是可称赞的，但童真而进入壮年，不是更有意义吗？壮年而不知珍摄，转眼衰老了。老年经验多，知识丰富，表示成熟吗？也可能表示接近死亡。”[A57]存在于世间的，都不出“诸行无常”，我以这样的看法，而推重“佛法”与“初期大乘”的。童真到壮年，一般是生命力强、重事实，极端的成为唯物论，唯心论是少有的。由壮年而入老年，内心越来越空虚（所以老年的多信神教），思想也接近唯心（唯我、唯神）论。是唯心论者，而更多为自己著想。为自己身体的健在著想，长生不老的信行，大抵来自早衰与渐老的。老年更贪著财物，自觉年纪渐老了（“人生不满百，常有千岁忧”），多为未来的生活著想，所以孔子说：老年“戒之在得”。印度“后期佛教”与“秘密大乘”，非常契合于老年心态。唯心思想的大发展，是一。观自身是佛，进而在身体上修风、修脉、修明点，要在大欢喜中即身成佛，是二。后期的中观派、瑜伽行派，都有圆熟的严密思想体系，知识经验丰富，是三。我在这样的抉择下，推重人间的佛陀、人间的佛教。我初学佛法——三论与唯识，就感到与现实佛教界的距离。存在于内心的问题，经虚大师思想的启发，终于在“佛出人间，终不在天上成佛也”，而得到新的启发。我不是宗派徒裔（也不想作祖师），不是讲经论的法师，也不是为考证而考证、为研究而研究的学者。我只是本著从教典得来的一项信念，“为佛法而学”，“为佛教而学”，希望条理出不违佛法本义，又能适应现代人心的正道，为佛法的久住世间而尽一分佛弟子的责任！
我早期的作品，多数是讲记，晚年才都是写出的。讲的写的，只是为了从教典自身，探求适应现代的佛法，也就是脱落鬼化、神（天）化，回到佛法本义、现实人间的佛法。我明确的讨论人间佛教，民国四十年曾讲了：〈人间佛教绪言〉、〈从依机设教来说明人间佛教〉、〈人性〉、〈人间佛教要略〉。在预想中，这只是序论而已。这里略述〈人间佛教要略〉的含义。一、“论题核心”是：“人、菩萨、佛”——“从人而发心修菩萨行，由学菩萨行圆满而成佛”。从人而发菩萨心，应该认清自己是“具烦恼身”（久修再来者例外），不可装腔作势、眩惑神奇。要“悲心增上”，人而进修菩萨行的，正信正见以外，一定要力行十善利他事业，以护法利生。二、“理论原则”是：“法与律合一”：“导之以法，齐之以律”，是“佛法”化世的根本原则。重法而轻律，即使心在入世利他，也只是个人自由主义者。“缘起与性空的统一”：这是“缘起甚深”与“涅槃甚深”的统一，是大乘法，尤其是龙树论的特色。“自利与利他的统一”：发心利他，不应忽略自己身心的净化，否则“未能自度，焉能度人”？所以为了要利益众生，一定要广学一切，净化身心（如发愿服务人群，而在学校中努力学习一样）；广学一切，只是为了利益众生。不为自己利益著想，以悲心而学而行，那所作世间的正业，就是菩萨行。三、“时代倾向”：现在是“青年时代”：少壮的青年，渐演化为社会中心，所以要重视青年的佛教。这不是说老人不能学菩萨行，而是说应该重视少壮的归信。适应少壮的佛教，必然的重于利他。人菩萨行的大乘法，是适应少壮唯一契机的法门。现在是“处世时代”：佛教本来是在人间的，佛与弟子，经常的“游化人间”。就是住在山林，为了乞食，每天都要进入村落城邑，与人相接触而随缘弘化。修菩萨行的，应该作利益人类的事业，传播法音，在不离世事、不离众生的原则下，净化自己，觉悟自己。现在是“集体（组织）时代”：摩诃迦叶修头陀行，释尊曾劝他回僧伽中住；优波离想独处修行，释尊要他住在僧中；释尊自己是“佛在僧数”的。佛法是以集体生活来完成自己、正法久住的，与中国人所说的隐遁，是根本不同的。适应现代，不但出家的僧伽，要更合理（更合于佛意）化，在家弟子学修菩萨行的，也应以健全的组织来从事利他而自利（不是为个人谋取名位权利）。四、“修持心要”：菩萨行应以信、智、悲为心要，依此而修有利于他的，一切都是菩萨行。我曾特地写了一篇〈学佛三要〉，三要是信愿（大乘是“愿菩提心”）、慈悲、（依缘起而胜解空性的）智慧。“有信无智长愚痴，有智无信长邪见”[A58]；如信与智增上而悲心不足，就是二乘；如信与慧不足，虽以慈悲心而广作利生善业，不免是“败坏菩萨”（修学菩萨而失败了）。所以在人间而修菩萨行的，此三德是不可偏废的！
八　解脱道与慈悲心行
虚大师提倡“人生佛教”（我进而称之为“人间佛教”），民国四十年以前，中国佛教界接受的程度是微小的；台湾佛教现在，接受的程度高些。但传统的佛教界，可能会不愿探究，道听涂说而引起反感；在少数赞同者，也可能忘却自己，而陷于外向的庸俗化。世间是缘起的，有相对性、副作用，不能免于抗拒或俗化的情形，但到底是越减少越好！
“人间佛教”是重于人菩萨行的，但对“立本于根本佛教之淳朴”，或者会觉得离奇的。一般称根本佛教为小乘，想像为（出家的）隐遁独善，缺少慈悲心的，怎么能作为“人间佛教”——人菩萨行的根本？不知佛法本来无所谓大小，大乘与小乘，是在佛教发展中形成的；“小乘”是指责对方的名词。释尊宏传的佛法，适应当时的社会风尚，以出家（沙门）弟子为重心，但也有在家弟子。出家与在家弟子，都是修解脱行的，以解脱为终极目标。解脱行，是以正确的见解，而引发正确的信愿（正思惟——正志）。依身语的正常行为、正常的经济生活为基，而进修以念得定，引发正慧（般若、觉），才能实现解脱。八正道的修行中，正命是在家、出家不同的。出家的以乞求信施而生活，三衣、钵、坐卧具及少许日用品外，是不许私有经济的。在家的经济生活，只要是国法所许可的、佛法所赞同的，都是正当的职业，依此而过著合理的经济生活。出家的可说是一无所有，财施是不可能的。出家人一方面自己修行，一方面“游化人间”（除雨季），每天与一般人相见，随缘以佛法化导他们。佛法否定当时社会的阶级制，否定求神能免罪得福，否定火供——护摩，不作占卜、瞻相、咒术等邪命，而以“知善恶，知因果，知业报，知凡圣”来教化世人。人（人类也这样）的前途，要自己来决定：前途的光明，要从自己的正见（正确思想），正语、正业、正命——正当的行为中得来。解脱也是这样，是如实修行所得到的，释尊是老师（所以称为“本师”）那样教导我们而已。所以出家弟子众，是以慈和严肃、朴质清净的形象，经常的出现于人间，负起启发、激励人心向上向解脱的义务，称为“法施”（依现代说，是广义的社会教育）。在家弟子也要有正见、正行，也有为人说法的，如质多长者。在家众多修财物的施予，有悲田，那是慈济事业；有敬田，如供养父母、尊长、三宝；有“种植园果故，林树荫清凉（这是印度炎热的好地方），桥船以济度，造作福德舍，穿井供渴乏，客舍给行旅”[A59]的，那是公共福利事业了。佛教有在家、出家——四众弟子，而我国一般人，总以为佛教就是出家，误解出世为脱离人间。不知“出世”是超胜世间，不是隐遁，也不是想远走他方。佛制比丘“常乞食”，不许在山林中过隐遁的生活，所以我在《佛在人间》中，揭示了（子题）“出家，更接近了人间”，这不是局限于家庭本位者所能理解的。
人间佛教的人菩萨行，以释尊时代的佛法为本，在以原始佛教为小乘的一般人，也许会觉得离奇的。然佛法的究竟理想是解脱，而解脱心与利他的心行，是并不相碍的。虽受时代的局限，不能充分表达佛的本怀，但决不能说只论解脱，而没有慈悲利他的。举例说：佛的在家弟子须达多，好善乐施，被称为给孤独长者。梨师达多弟兄，也是这样。摩诃男为了保全同族，愿意牺牲自己的生命。这几位都是证圣果的，能说修解脱道的没有道德意识吗？佛世的出家比丘，身无长物，当然不可能作物质的布施，然如富楼那的甘冒生命的危险，去教化粗犷的边民，能说没有忘我为人的悲心吗？比丘们为心解脱而精进修行，但每日去乞食，随缘说法。为什么要说法？经中曾不止一次的说到。如释尊某次去乞食，那位耕田婆罗门，讥嫌释尊不种田（近于中国理学先生的观点，出家人是不劳而食）。释尊对他说我也种田，为说以种田为譬喻的佛法。耕田婆罗门听了，大为感动，要供养丰盛的饮食，释尊不接受，因为为人说法，是出于对人的关怀，希望别人能向善、向上、向解脱，而不是自己要得到什么（物质的利益）。解脱的心行，决不是没有慈悲心行的。释尊灭后，佛教在发展中，有的被称为小乘，虽是大乘行者故意的贬抑，有些也确乎远离了佛法的本意。如佛世的质多长者，与比丘大德们论到四种三昧（或作“解脱”）——无量三昧、空三昧、无所有三昧、无相三昧。无量三昧是慈、悲、喜、舍——四无量心。慈是给人喜乐，悲是解除人的苦恼，喜是见人离苦得乐而欢喜，舍是怨亲平等：慈悲等是世间所说的道德意识了。但在离私我、离染爱——空于贪、瞋、痴来说，无量与空、无所有、无相三昧的智证解脱，却是一致的，这是解脱心与道德心的不二。但在（小乘）佛教中，无量三昧被解说为世俗的，也就是不能以此得解脱的。又如戒，在律师们的心目中，是不可这样、不可那样，纯属法律的、制度的。有的不知“毘尼是世界中实”，不知时地的适应，拘泥固执些烦琐事项，自以为这是持戒。然三学中戒(尸罗)的本义，并不如此，如说“尸罗（此言性善），好行善道，不自放逸，是名尸罗。或受戒行善，或不受戒行善，皆名尸罗”[A60]；“十善道为旧戒。……十善，有佛（出世）无佛（时）常有”[A61](《大智度论》卷十三、四六)。尸罗，古人一向译作“戒”，其实是“好行善道，不自放逸”，也就是乐于为善而又谨慎的防护（自己）恶行的德行。这是人类生而就有的，又因不断为善（离恶）而力量增强，所以解说为“性善”，或解说为“数习”。尸罗是人与人间的道德（狭义是“私德”）轨范，十善是印度一般的善行项目，所以不只是佛弟子所有，也是神教徒、没有宗教信仰者所有的。尸罗，是不一定受戒（一条一条的“学处”，古人也译为戒）的，也是可以受的。受戒，本是自觉的，出于理性，出于同情，觉得应该这样的。如十善之一——不杀生，经上这样说：“断杀生，离杀生，弃刀杖，惭愧，慈悲，利益安乐一切众生。”(《增支部．十集》)“若有欲杀我者，我不喜；我若所不喜，他亦如是，云何杀彼？作是觉已，受不杀生，不乐杀生。”(《杂阿含经》卷三七)[A62]不杀生，是“以己度他情”的。我不愿意被杀害，他人也是这样，那我怎么可以去杀他！所以不杀生，内心中含有惭愧——“崇重贤善，轻拒暴恶”的心理；有慈悲——“利益众生，哀愍众生”的心理（依佛法说，心是复杂心所的综合活动）。不杀生，当然是有因果的，但决不是一般所说的那样，杀了有多少罪，要堕什么地狱，杀不得才不杀生，出于功利的想法。不杀生（其他的例同），实是人类在（缘起的）自他依存中，（自觉或不自觉的）感觉到自他相同，而引发对他的关怀与同情，而决定不杀生的。释尊最初的教化，并没有一条条的戒——学处，只说“正语，正业，正命”；“身清净，语清净，意清净，命清净”。一条一条的戒，是由于僧伽的组合，为了维护僧伽的和、乐、清净而次第制立的。制戒时，佛也每斥责违犯者没有慈心。可见（在僧伽中）制定的戒行（重于私德），也还是以慈心为本的。我曾写有〈慈悲为佛法宗本〉、〈一般道德与佛化道德〉，可以参阅。总之，佛说尸罗的十善行，是以慈心为本的；财与法的布施；慈、悲、喜、舍三昧的修习，达到遍一切众生而起，所以名为无量，与儒者的仁心普洽、浩然之气充塞于天地之间相近。但这还是世间的、共一般的道德，伟大的而不是究竟的；伟大而究竟的无量三昧，要通过无我的解脱道，才能有忘我为人的最高道德。
“初期大乘”是菩萨道。菩萨道的开展，来自释尊的本生谈；“知灭而不证”（等于无生忍的不证实际）的持行者，可说是给以最有力的动力。菩萨六度、四摄的大行，是在“一切法不生”、“一切法空”、“以无所得为方便”（空慧）而进行的。不离“佛法”的解脱道——般若，只是悲心要强些，多为众生著想，不急求速证而已。
九　人菩萨行的真实形象
修学人间佛教——人菩萨行，以三心为基本，三心是大乘信愿（菩提心）、大悲心、空性见。一、发（愿）菩提心：扼要的说，是以佛为理想、为目标，立下自己要成佛的大志愿。发大菩提心，先要信解佛陀的崇高伟大：智慧的深彻（智德）、悲心的广大（悲德）、心地的究竟清净（断德），超胜一切人天，阿罗汉也不及佛的圆满。这不要凭传说、凭想像，最好从释迦牟尼佛的一代化迹中，理解而深信佛功德的伟大而引发大心。现实世间的众生，多苦多难，世间法的相对改善，当然是好事，但不能彻底的解决。深信佛法有彻底解脱的正道，所以志愿修菩萨行成佛，以净化世间，解脱众生的苦恼。依此而发起上求佛道、下化众生的愿菩提心，但初学者不免“犹如轻毛，随风东西”，所以要修习菩提心，志愿坚定，以达到不退菩提心。二、大悲心：是菩萨行的根本。慈能予人安乐，悲能除人苦恼，为什么只说大悲心为本？佛法到底是以解脱众生生死苦迫为最高理想的，其次才是相对的救苦。悲心，要从人类、众生的相互依存，到自他平等、自他体空去理解修习的。如什么都以自己为主，为自己利益著想，那即使做些慈善事业，也不能说是菩萨行的。三、空性见：空性是缘起的空性。初学，应于缘起得世间正见：知有善恶、有因果、有业报、有凡圣。进一步，知道世间一切是缘起的，生死是缘起的生死。有因有缘而生死苦集（起），有因有缘而生死苦灭。一切依缘起，缘起是有相对性的，所以是无(非)常——不可能常住的。缘起无常，所以是苦——不安稳而永不彻底的。这样的无常故苦，所以没有我(自在、自性)，没有我也就没有我所，无我我所就是空。空、无愿、无相——三解脱门：观无我我所名空，观无常苦名无愿，观涅槃名无相。其实，生死解脱的涅槃，是超越的，没有相，也不能说是无相。大乘显示涅槃甚深，称之为空（性）、无相、无愿、真如、法界等。因无我我所而契入，假名为空，空（相）也是不可得的。在大乘“空相应经”中，缘起即空性，空性即缘起，空性是真如等异名，不能解说为“无”的。这是依“缘起甚深”而通达“涅槃（寂灭）甚深”了。在菩萨行中，无我我所空，正知缘起而不著相，是极重要的。没有“无所得为方便”，处处取著，怎么能成就菩萨的大行！这三者是修菩萨行所必要的，悲心更为重要！如缺乏悲心，什么法门都与成佛的因行无关的。《曲肱斋丛书》说到：西藏一位修无上瑜伽的大威德法门，得到了大成就，应该是成佛不远了吧！大威德明王是忿怒相，这位修大威德而得大成就的，流露出凶暴残酷的神情，见他的都惊慌失措，有的竟被他吓死了！这位大成就者原来没有修慈悲心。可见没有慈悲心，古德传来的什么高明修法，都不属于成佛因行的。菩提心、大悲心、空性见——三者是修菩萨行所必备的，切勿高推圣境，要从切近处学习起！我曾写有〈菩提心的修习次第〉、〈慈悲为佛法宗本〉、〈自利与利他〉、〈慧学概说〉等短篇。
依三心而修行，一切都是菩萨行。初修菩萨行的，经说“十善菩萨发大心”[A63]。十善是：不杀生、不不与取(偷盗)、不邪淫（出家的是“不淫”），这三善是正常合理的身行。不妄语、不两舌、不恶口、不绮语，这四善是正常合理的语（言文字）行。不贪、不瞋、不邪见，这三善是正常合理的意行。这里的不贪，是不贪著财利、名闻、权力；不瞋就是慈（悲）心；不邪见是知善恶业报、信三宝功德，知道前途的光明（解脱、成佛）都从自己的修集善行中来，不会迷妄的求神力等救护。这十善，如依三心而修，就是“十善菩萨”行了。或者觉得这是重于私德的，没有为人类谋幸福的积极态度，这是误会了！佛法是宗教的，不重视自己身心的净化，那是自救不了，焉能度人！经上说：“未能自度先度他，菩萨于此初发心。”[A64]怎样的先度他呢？如有福国利民的抱负，自己却没有学识，或生活糜烂，或一意孤行，他能达成伟大的抱负吗？所以菩萨发心，当然以“利他为先”，这是崇高的理想；要达成利他目的，不能不净化自己身心。这就是理想要高，而实行要从切近处做起。菩萨在坚定菩提、长养慈悲心、胜解缘起空性的正见中，净化身心，日渐进步。这不是说要自己解脱了、成了大菩萨、成了佛再来利他，而是在自身的进修中，“随分随力”的从事利他，不断进修，自身的福德、智慧渐大，利他的力量也越大，这是初学菩萨行者应有的认识。
修人菩萨行的人间佛教，“佛法”与“初期大乘”有良好的启示。如维摩诘长者，六度利益众生外，从事“治生”[A65]，是从事实业；“入治政法”，是从事政治；在“讲论处”宣讲正法，在“学堂（学校）诱开童蒙”，那是从事教育了。“淫坊”[A66]、“酒肆”也去，那是“示欲之过”、“能立其志（不乱）”。普入社会，使别人向善、向上，引发菩提心，这是一位在家大菩萨的形象。善财童子的参访善知识，表示了另一意义。善财所参访的善知识，初三位是出家的比丘；开示的法门，是（系）念佛、观法、处众(僧)，正确的信解三宝，是修学佛法的前提。其他的善知识，比丘、比丘尼以外，有语言学者、艺术工作者、建筑师、数学家、医师、国王、鬻香师、航海者、法官；总之，出家菩萨以外，在家菩萨是普入各阶层的；也有深入外道，以外道身分而教化外道入佛法的。善知识（后来又加了一些鬼神）们的诱化方便，都是以自己所知所行来教人，所以形成了“同愿同行”的一群；也就是从不同事业，摄化有关的人，同向于成佛的大道（我依此而写有《青年的佛教》）。以自己所作而教人的，《阿含经》已这样说：如修行十善，那就“自作”、“教他作”、“赞叹（他人）作”、“见（他人）作（而心生）随喜”，就是自利利人了。这是弘扬佛法的善巧方便！试想：修学佛法（如十善）的佛弟子，在家庭中能尽到对家庭应尽的义务，使家庭更和谐更美好，能得到家庭成员的好感，一定能诱导而成为纯正的佛化家庭。在社会上，不论是田间、商店、工厂……中，都有同一事务的人；如学佛者能成为同事中的优良工作者，知识与能力以外，更重要的是德性，不只为自己，更能关怀他人，有布施、爱语、利行、同事的表现，那一定能引化有缘的同事归向佛道的。又如做医师的，为病人服务，治疗身病、心病，更为病人说到身心苦恼根源的烦恼病、根治烦恼病的佛道，从自己所知所行而引人学菩萨行，正是善财参访各善知识利他的最理想的方法！
从“初期大乘”时代到现在，从印度到中国，时地的差距太大。现代的人间佛教，自利利他，当然会有更多的佛事。利他的菩萨行，不出于慧与福。慧行，是使人从理解佛法，得到内心的净化；福行，是使人从事行中得到利益（两者也互相关涉）。以慧行来说，说法以外，如日报、杂志的编发，佛书的流通，广播、电视的弘法；佛学院与佛学研究所、佛教大学的创办；利用寒暑假，而作不同层次（儿童、青年……）的集体进修活动；佛教学术界的联系……重点在介绍佛法，[A67]祛除一般对佛法的误解，使人正确理解，而有利于佛法的深入人心。以福行来说，如贫穷、疾病、伤残、孤老、急难等社会福利事业的推行；家庭、工作不和协而苦痛，社会不同阶层的冲突而混乱，佛弟子应以超然关切的立场，使大家在和谐欢乐中进步。凡不违反佛法的，一切都是好事。但从事于或慧或福的利他菩萨行，先应要求自身在佛法中的充实，以三心而行十善为基础。否则，弘化也好、慈济也好，上也者只是世间的善行，佛法的真义（与世学混淆）越来越稀薄了！下也者是“泥菩萨过河”（不见了），引起佛教的不良副作用。总之，菩萨发心利他，要站稳自己脚跟才得！
[A68]十　向正确的目标迈进
人菩萨行——人间佛教的开展，是适合现代的，但也可能引起副作用。我以为，佛法有不共一般神教的特性，是应该确认肯定的。记得二十年前，有人问我：为什么泰、锡等（小乘）佛教区，异教徒不容易发展，而大乘佛教徒却容易改信异教？我当时只叹息而无辞以对。这应该与佛法的宽容特性有关，但释尊的原始佛法，宽容是有原则的。如不否认印度的群神，而人间胜过天上，出家众是不会礼拜群神的，反而为天神所礼敬；“佛法”是彻底否弃了占卜、咒术、护摩、祈求——印度神教（也是一般低级）的宗教行仪。大乘佛教的无限宽容性（印度佛教老化的主因），发展到一切都是方便，终于天佛不二。中国佛教的理论，真是圆融深妙极了，但如应用到现实，那会出现怎样情形？近代太虚大师，是特长于融会贯通的！三十年发起组织“太虚大师学生会”，会员的资格是：返俗的也好，加入异教的也好，“去陕北”的也好。在大师的意境中，“夜叉、罗刹亦有其用处”(《太虚大师年谱》)[A69]。后来，学生会没有进行。会员这样的杂滥不纯，如真的进行组织活动，夜叉、罗刹（如黑社会一样）会对佛教引起怎样的负面作用？大乘佛教的宽容性，在有利于大乘流通的要求下，种种“方便”渐渐融摄进来，终于到达“天佛一如”的境界。我不反对方便，方便是不可能没有的，但方便有时空的适应性，也应有初期大乘“正直舍方便”[A70]的精神。如虚大师在〈我怎样判摄一切佛法〉中说：“到了这时候，……依天乘行果（天国土的净土、天色身的密宗），是要被谤为迷信神权的，不惟不是方便，而反成为障碍了！”[A71]虚大师长于圆融，而能放下方便，突显适应现代的“人生佛教”，可说是希有希有！但对读者，大师心目中的“人生佛教”，总不免为圆融所累！现在的台湾，“人生佛教”、“人间佛教”、“人乘佛教”，似乎渐渐兴起来，但适应时代方便的多，契合佛法如实的少，本质上还是“天佛一如”。“人间”、“人生”、“人乘”的宣扬者，不也有人提倡“显密圆融”吗？如对佛法没有见地，以搞活动为目的，那是庸俗化而已，这里不必多说。重要的，有的以为“佛法”是解脱道，道德意识等于还在萌芽；道德意识是菩萨道，又觉得与解脱心不能合一，这是漠视般若与大悲相应的经说。有不用佛教术语来宏扬佛法的构想，这一发展的倾向，似乎有一定思想，而表现出来，却又是一切神道教都是无碍的共存，还是无所不可的圆融者。有的提倡“人间佛教”，而对佛法与异教（佛与神），表现出宽容而可以相通的态度。一般的发展倾向，近于印度晚期佛教的“天佛一如”、中国晚期佛教“三教同源”的现代化。为达成个己的意愿，或许是可能成功的，但对佛法的纯正化、现代化，不一定有前途，反而有引起印度佛教末后一著（为神教侵蚀而消灭）的隐忧。真正的人菩萨行，要认清佛法不共世间的特性，而“适应今时今地今人的实际需要”[A72]，如虚大师的〈从巴利语系佛教说到今菩萨行〉所说（以锡兰等佛教为小乘，虚大师还是承习传统，现在应作进一步的探求）。
以成佛为理想，修慈悲利他的菩萨道，到底要经历多少时间才能成佛，这是一般所要论到的问题。或说三大阿僧祇劫，或说四大阿僧祇劫，或说七大阿僧祇劫，或说无量阿僧祇劫，或说一生取办、即生成佛等，可说众说纷纭，莫衷一是。人心是矛盾的，说容易成佛，会觉得佛菩萨的不够伟大；如说久劫修成呢，又觉得太难，不敢发心修学，所以经中要说些随机的方便。其实菩萨真正发大心的，是不会计较这些的，只知道理想要崇高，行践要从平实处做起，“随分随力”，尽力而行。修行渐深渐广，那就在“因果必然”的深信中，只知耕耘，不问收获，功到自然成就的。如悲愿深而得无生忍，那就体悟不落时空数量的涅槃甚深，还说什么久成、速成呢？印度佛教早期的论师，以有限量心论菩萨道，所以为龙树所呵责：“佛言无量阿僧祇劫作功德，欲度众生，何以故言三阿僧祇劫？三阿僧祇劫有量有限！”(《大智度论》卷四)[A73]“大乘佛法”后期，又都觉得太久了，所以有速疾成佛说。太虚大师曾提出〈本人在佛法中之意趣〉，说到“甲、非研究佛书之学者”；“乙、不为专承一宗之徒裔”；“丙、无求即时成佛之贪心”；“丁、为学菩萨发心而修学者。……愿以凡夫之身，学菩萨发心修行，即是本人意趣之所在”(《优婆塞戒经讲录》)[A74]。想即生成佛，急到连菩萨行也不要了，真是颠倒！虚大师在佛法中的意趣，可说是人间佛教、人菩萨行的最佳指南！
人间佛教的人菩萨行，不但是契机的，也是纯正的菩萨正常道。下面引一段旧作的〈自利与利他〉；“不忍圣教衰，不忍众生苦”的大心佛弟子，依菩萨正常道而坦然直进吧！
要长在生死中修菩萨行，自然要在生死中学习，要有一套长在生死而能普利众生的本领。……菩萨这套长在生死而能广利众生的本领，除“坚定信愿（菩提心）”、“长养慈悲”而外，主要的是“胜解空性”。观一切法如幻如化，了无自性，得二谛无碍的正见，是最主要的一著。所以经上说：“假使有世间，正见增上者，虽复百千生，终不堕恶趣。”（《杂阿含经》）[A75]唯有了达得生死与涅槃都是如幻如化的，这才能……。在生死中浮沉，因信愿（菩提心）、慈悲，特别是空胜解力，能逐渐的调伏烦恼，能做到烦恼虽小小现起而不会闯大乱子。不断烦恼（瞋、忿、恨、恼、嫉、害等，与慈悲相违反的，一定要伏除不起），也不致作出重大恶业。时时以众生的苦痛为苦痛、众生的利乐为利乐，我见一天天的薄劣，慈悲一天天的深厚，怕什么堕落！唯有专为自己打算的，才随时有堕落的忧虑。发愿在生死中，常得见佛，常得闻法，“世世常行菩萨道”，这是初期大乘的共义，（也是）中观与瑜伽的共义。释尊在[A76]《中阿含经》中说：“阿难！我多行空。”[A77][A78]（《瑜伽师地论》解说为：“世尊于昔修习菩萨行位，多修空住，故能速证阿耨多罗三藐三菩提。”）[A79]……大乘经的多明一切法空，即是不住生死、不住涅槃修菩萨行的成佛大方便！[A80]
末了，我再度表明自己：我对佛法作多方面的探求，写了一些，也讲了一些，但我不是宗派徒裔，也不是论师。我不希望博学多闻成一佛学者；也不想开一佛法百货公司，你要什么，我就给你什么（这是大菩萨模样）。我是继承太虚大师的思想路线（非“鬼化”的人生佛教），而想进一步的（非“天化”的）给以理论的证明。从印度佛教思想的演变过程中，探求契理契机的法门；也就是扬弃印度佛教史上衰老而濒临灭亡的佛教，而赞扬印度佛教的少壮时代——这是适应现代、更能适应未来进步时代的佛法！现在，我的身体衰老了，而我的心却永远不离（佛教）少壮时代佛法的喜悦！愿生生世世在这苦难的人间，为人间的正觉之音而献身！