太虚大师菩萨心行的认识[A1]
一　大师在佛法中之意趣
虚公大师弘法三十多年，可称为觉世觉人的佛化运动。此一运动的思想体系，是以中国本位佛教为重心，简持世界佛教的精华；以佛教文化为总线索，摄导东方文化（特重于中国文化）及现代中国文化的三民主义，促成东方文化、东方世界的复兴。东方文化的复兴，才能革新西方蔽于唯神、唯物的功利文化，摄取其精华，而陶练为世界性的、佛化中心的新文化，造成人世和乐国——人间净土。
此一崇高理想，非中国佛教建立清净僧团不可，非佛教大众修菩萨行不可。所以大师明确表白个人的志行，是：“志在整理僧伽制度，行在瑜伽菩萨戒本。”[A2]大师对于此一志行，彻始彻终，坚定不移。晚年的定论说：“想复兴中国的佛教、树立现代的中国佛教，就得实现整兴僧寺、服务人群的今菩萨行。”（〈从巴利语系佛教说到今菩萨行〉）[A3]所说的今菩萨行，要“建立适合今时今地的佛教”[A4]；“（在家、出家）同为六度四摄，即是实行瑜伽戒法”[A5]；“出家的，可作文化、教育、慈善、布教等事业；在家的，成为有组织的……，农、工、商、学、军、政……各部门，……领导社会，作利益人群的事业。”（〈我的佛教改进运动略史〉）[A6]今菩萨行也就是人生佛教，所以说：“在今日的情形，所向的应在进趣大乘行；而所依的，既非初期的声闻行果，亦非二期的天乘行果，而确定是在人乘行果，以实行我所说的人生佛教。”（〈我怎样判摄一切佛法〉）[A7]大师于此一志行的切实提示，最明白也没有了！
复兴佛教来救中国、救世界，为大师一贯的大志愿，表现于大师对佛教、对社会、对国家、对世界的活动中。推动此一志愿，是本于佛法的菩萨心行，也就是“行在瑜伽菩萨戒本”。关于这，民国二十四年五月，大师在南京开讲《优婆塞戒经》，曾进一步的给以说明——说明“本人在佛法中之意趣”[A8]。大师说：我“非研究佛书之学者”[A9]，“不为专承一宗徒裔”，“无求即时成佛之贪心”[A10]，“为学菩萨发心修行者”[A11]。前三从消极的反面说，后一从积极的正面说。大师坚定的说：“本人为一欲学菩萨发真正菩提心而学修六度行者。”（《优婆塞戒经讲录》）修发菩提心而行六度行，便是行在瑜伽菩萨戒本。二十六年夏天，在武院讲〈新与融贯〉，又提到这三项意趣。所以，唯有把握此一意趣，才能亲切认识到大师的真面目，才能理解大师对国家、对佛教的真意趣。否则，会容易错会大师：不是把大师看作离弃佛寺、毁乱佛法的革新者，就认为是维持古老佛教、古旧丛林的人物。
时光如此迅速！大师的舍报，竟是十周年了！在这法界同声追念的时节，对于大师在佛法中之意趣，特引述大师的教说，拿来纪念学发菩提心、学修菩萨行的大师，加深我们对于大师的正确认识。
大师在佛法中之意趣，看来非常明确，而实容易引起误会。据大师说：他是学发菩提心的、学修菩萨行的；不是研究佛书的学者，不想作一宗的徒裔，没有求即时成佛的贪心。那么，如反过来说：研究佛书的学者，一宗一派的徒裔，求即时成佛的行者，就不是真发菩提心的、学修菩萨行的。如真的这么说，那些研究佛书的学者、各宗各派的宗师、求即时成佛的行人，包管会一致的起来反对大师。其实，大师此番“本人意趣”的宣说，是不能依文作解的；如迷文执义，再也不能体会大师的意趣了！
传统的中国佛教，近千年来，一直在我祖我宗的宗派圈子里作佛事。自宗是至圆至顿、至高至妙，只要说到我宗如此说、我祖如此说，就自觉为天经地义。而即时成佛的禅宗，又几乎代表了佛法的一切。到近代，研究佛书的学者，也渐渐多起来。最极端的，甚至“非玄奘、罗什之译不读，非龙树、无著之论不求”。由于政府的羁縻边疆，康藏的佛法泛滥起来，即身成佛的动听名词，又到处宣扬起来。在大师的心境中，这些虽都是应时化物的佛法，但在现代，都只能造成中国佛教的困难，不能达成整建如法清净僧团、完满发扬大乘来觉人觉世。所以，大师不单是说明自己为学发真菩提心、学修菩萨行，以人乘行果趣进向大乘行的大乘心要，而要说“不是”、“不为”、“无求”，有著针对现实佛教的对治性。唯有从针对佛教偏弊中、适应现代机宜中，才能认识大师所说菩萨心行的真义。
二　为什么“非研究佛书之学者”
什么是“研究佛书的学者”？大师指说为：“从事考稽佛学书籍而研究其义理。……用字比句栉、勾古证今之功夫，将佛书当学问来研究。”[A12]这样的研究佛书的学者，是否一定与发菩提心、修菩萨行相违反？从修学佛法来说，十法行的前八行，都是成就闻慧的方便；从古代的佛弟子来说，“经师”、“律师”、“论师”的一分，都适合这一定义；我们不能说这些都是不能学发菩提心行的。就是献身心于翻译工作，如玄奘等；从事于大藏经录的审订，如道安、道宣、智升等；编录僧传，如僧祐、道宣等；为圣典的辞句作音训，如玄应等——这些，都还是功德难量，何况是考稽佛书而研究义理呢？而且，大师自己曾经创议为“华文佛学分科研究编辑”，主张“依大藏佛典为原料，从各种科学之立场，分门别类以为采集之研究，更凭其研究之所得而组成各科科学。”（《年谱》三〇五页）[A13]又曾以教理行果来统摄佛学，“教”中分：“佛教法物之搜集，佛教史材之编考，佛教经典之校订，佛教图书之纂译。”（〈甚么是佛学〉）[A14]大师在武昌成立世苑佛教图书馆，成立“编辑”、“考订”二室（《年谱》三四七页）。如这些而决与菩萨心行不合，那么大师为什么又来提倡？难道己所不欲而施于人吗？就是考证，大师也曾写过〈佛教纪元论〉。这样，大师的菩萨心行而“非研究佛书之学者”，到底意趣何在？
大师自己说：“本人则读书每观大略，不事记诵，不求甚解。”[A15]这是大师的特性。《自传》（三）说到：十九岁时，读《般若经》有省，从此记忆力减弱，而悟力特强。大师对于佛法的分析、综合、贯通，不尽是记诵的、辨析的，大抵得力于领悟。这一特性，决定了大师对佛学的态度与写作方法。然而，如“佛学分科研究”；“教”的搜集、编考、考订、编纂；图书馆的“考校”，虽非大师习用的方法，也未尝不是自行化他的一道。大师在《大乘宗地图释》（一三二——一三三页），说到自利方面，有“教理研究”；利他方面，有“历史研究”。所以大师所说的“非研究佛书的学者”，是指那些离开自行化他佛教立场，而只是当作学问来研究。民国十年，朱谦之到西湖兜率寺，想从大师出家。他立意“将所有的佛书批评一过，从新整理建设起来”（《自传》一一）[A16]，这便是佛书研究者的榜样。他并不以研究佛学为“自行化他之具”[A17]；不是看作“振兴佛教、弘济人群之方便”。所以大师说不必出家，介绍他到欧阳竟无居士那里去。这样的研究佛书，根本不是学佛，不是信解正法，还说得上发菩提心、修菩萨行吗？还有，佛法在世间，不离世谛流布，无论重信、重解，只要有所偏重，就会落入窠臼，不能自拔。个人如此，团体也如此。在大师当时的心目中，偏重于佛书的研究者，动机不一定不好，而积习难返，每起不良的副作用。所以曾告景昌极说：“君等乍游佛法之门，能执利器（名相分别）以防御邪外，固所乐闻。若将深入堂奥，则当舍干戈而从容趣入之，未应持械以冲墙倒壁为事也。”[A18]
一般以为大师是一佛书研究的学者；大师也确是深入地研究过，但大师的本意却不如此。这并不因为佛书研究，就不能发菩提心、修菩萨行，而是说如离开自行化他的立场，便不成其为佛法。从如来大觉心中流出的法教，无非应时应机，使人获得止恶行善或者净心化欲的利益。虽然佛教在人间，不能没有教典，不能没有人研究，不能没有人索隐探赜，但决不能离弃利益自他的原则，专为知识而研求。大师把握这一佛法的根本意趣，针对当时有人专究佛书的偏向，这才宣说他“非研究佛书之学者”的意趣。
三　为什么“不专承一宗”
大师又从根本的、全体的立场，宣示他是学发菩提心行，而“不为专承一宗之徒裔”。虽然，佛教二千多年来，尽多发菩提心、修菩萨行的祖师开宗立教，代代相承，但大师却不愿如此。因为照大师看来：“现今所流行的佛学，实源于二千数百年前印度的释迦牟尼佛。……有了因时因地因人的许多变迁。然直溯释迦牟尼大觉心海的源头，我以为只是：圆明了无始终无边中的法界诸法实相——宇宙万有之实事真理——体现为以法界诸法为自身，以自身为法界诸法的法身。又完全的开显表示出来，以之教导无数世界中有成佛可能性的种种众生之类，使皆得成就无上大觉一样的圆明法界诸法实相，且体现为无尽无碍的法身，而并非后来许多支流派别的传说。”（〈佛学源流及其新运动〉）[A19]大师直探佛法的本源，也就是归宗于释迦牟尼佛的觉源。在这佛法所从来的释尊觉海中，有什么宗派可说？所以，大师的佛法观，真是道地的佛教，而不是各宗各派的祖师教。当然，各宗各祖的教说，也还是推本于佛陀。
为什么会有宗派？佛为了适应众生的根性，施设教法，就有了诸乘的差别。大师在〈新与融贯〉的开示中，说到印度、中国、日本的宗派，而后断论为：“宗派之所以兴起者，差不多都是以古德在佛法中参研之心得为根据，适应时机之教化上而建立的。”[A20]佛世的诸乘、后世的诸宗，无非为了化度众生，应机说教。但是“佛之现身人间，应机说法，而听法承传之人，当即不免各有偏胜。”（《优婆塞戒经讲录》）[A21]印度的三期佛教、中国的大乘八宗，各有它的特胜，也就各有它的偏颇。所以专承偏宗，会造成高推自宗、鄙弃他宗的风气。鄙弃了一分，结果是削弱了佛教的全体。这点，大师曾明白说出：“中国尚禅宗者，斥除一切经律论义；虽若《宗镜录》遍录经论，亦但扬厥宗，鄙余法为中下。尚净土者，亦劝人不参禅学教，专守一句弥陀。贤、台虽可以小始终顿、藏通别圆位摄所余佛言，然既为劣机而设，……学者又谁肯劣根自居，于是亦皆被弃。”[A22]“有各宗而无整全之佛教”[A23]，鄙弃余法的结果，是：“中国至清季，除参话头、念弥陀外，时一讲习者，亦禅之《楞严》、净之《弥陀疏钞》，及天台《法华》与《四教仪》，或《贤首五教仪》，附《相宗八要》而已。……空疏媕陋之既极，唯仗沿习风俗以支持。学校兴而一呼迷信，几溃颓无以复存。”（〈菩提道次第广论序〉）所以应时应机的宗派有它的价值、有它的适应，但如鄙弃余法，局促于宗派圈子，一定会利弊参半发展到弊多于利。如禅宗与净土宗等，不能说没有特胜，只是由于鄙弃余法，结果削弱了中国佛教，弄到空疏媕陋的地步！了解这一理由，对于大师《中国佛学》的末后一章——〈夺禅超教之净〉，从蕅益学人以下到近代印光大师的专弘净土，评为“充其类而一转，大可成为在家净土行之日本真宗”[A24]；“殊有进为纯信弥陀他力之真宗可能，然尚期命终往生，而无真宗——信成已生、还化利他之行，则所短远矣”[A25]，才不会感觉奇突。
大师不愿为专承一宗一派的子孙，是从超越宗派的本源性、随机应化的全体性立论。大师这种意见，有点近于宗喀巴大师的说法。“福德资粮则人天俱摄，智慧资粮则声缘相协，律及经论皆所依止，仅取一分，不成菩提。虽未尝不别有最胜之归趣，而确定皆摄入次第之过程。于是不没自宗、不离余法，而巧能安立一切言教皆趣修证。……余昔于佛学概论，明因缘所生为五乘共法，三法印为三乘共法，一切法实相至无障碍法界为大乘不共法。后于《大乘本生心地观经》，又增说共不共通法为总要。粗引端绪，语焉不彰。今虽未能独崇密宗，欣睹三士道总建立之典要，乃特提出以申论之。”（〈菩提道次第广论序〉）[A26]大师的激赏宗喀巴的《菩提道次第广论》，因为他的三士道说，与大师一贯主张的五乘共法（下士人天乘）、三乘共法（中士声缘乘）、大乘不共法（上士菩萨乘），有著同样的意趣。所以在应机设化的方面，随机应化而不限一宗，如说：“各宗派法门，皆可随人根机所宜而修学，藉以通达究竟觉海。所以本人观察佛法之五乘共法、三乘共法及大乘不共法，原为一贯。在教理解释上、教法弘扬上，随机施设，而不专承一宗或一派以自碍。”（〈新与融贯〉）[A27]在贯摄佛法、起解成行的修学次第方面，则能摄一切佛法，条贯为“教之佛本及三期三系”[A28]、“理之实际及三级三宗”[A29]、“行之当机及三依三趣”[A30]，不舍一法而同趣大觉。大师的意趣如此，所以与局狭的宗派门徒不同。
大师对于佛法的看法，自己说有三期。第二期，就是“上不征五天，下不征各地”（〈整理僧伽制度论〉）[A31]的中国大乘八宗平等说。认为八宗的境与果，都是平等的，只是修行方法有差别而已。所以说：“八宗既是平等，亦各有其殊胜点，不可偏废，更不能说此优彼劣、彼高此下。”（〈我怎样判摄一切佛法〉）[A32]大师当时，确有促成八宗一致复兴的意图。所以对中国久绝的密宗，特别提倡得热心。不过，虽不能说八宗有胜有劣，然对各宗徒裔的固蔽、高推自己，大师也是从来不客气的。特别对那“男女混杂”[A33]、“僧俗颠倒”的密宗，更不惜引起长期的论诤。关于八宗平等，想提到两点：一、大师去世了，由于大师的伟大，八宗平等也时常被人应用起来。例如：如有人对宗派略有评论，就高举“八宗平等”，认为不应该批评。等到转过身来，还是高推自宗、鄙弃余法的老调。这种办法，根本违反八宗平等的精神。二、八宗平等，还不是大师的晚年定论。
大师第三期的思想系，从欧美游化归来，才更明确的吐露出来。民国二十年八月，在北平讲《大乘宗地图释》，就讲到：“最近所创世界佛学苑，其研究佛法之根据，又较吾昔根据华文者大有扩充。”[A34]大师的晚期定论，不是八宗平等，而是“教之佛本及三期三系”、“理之实际及三级三宗”、“行之当机及三依三趣”（〈我怎样判摄一切佛法〉）。这一晚年定论，约教法来说：归宗于佛本，虽同于前期；而三期三系，不再只是华文佛教，更扩充为以华文佛教为本，贯通简持巴利文系与藏文系佛教，成为世界性的佛教了。约理法来说：理之实际与三级三宗，已经是摄八宗为三宗，不再谈八宗平等，不再想八宗一致复兴了。约行法来说：行之当机，同于前期；而三依三趣，不但条别行法的根本特性，而且明确揭示现代中国所应该弘扬的佛教，显出大师佛化运动的真正面目。可惜得很，大师在民国二十年后虽多少说出，由于抗战军兴，一般人——尤其是陷区内的佛教同人，多与大师此一思想脱节。所以胜利归来，在今日台湾，还有人在推仰大师的八宗平等。要知大师从欧美回来，对研究法就有重大的修正。大师已综合为“中国台贤禅净密系”或“法界显密系”，综合为法界圆觉宗。而说：“今后研究佛学，非复一宗一派之研究，当于经律论中，选取若干要中之要，作深切之研究，而后博通且融会一切经律论，成圆满精密之胜解。”（《大乘宗地图释》）[A35]“作一系一系的专门研究，才能精深专一，才能做到登峰造极，升堂入室。”（〈世苑图书馆馆员之修学方针〉）[A36]从此可见，大师的晚期定论，不专是中国文系的大乘八宗平等，不再是分宗研究、普遍发扬，而是会三大文系的佛教，统贯在五乘共法、三乘共法、大乘不共法，法相唯识学、法性空慧学、法界圆觉学的三大系，超出宗派而归于佛法一本，那里是宗派徒裔所能想像的！
四　为什么不想“即时成佛”
“无求即时成佛之贪心”，在大师宣示的意趣中，这是最为难解、最易引起常人疑毁的一项。因为发菩提心、修菩萨行，目的是为了成佛；那为什么不想快速成佛，而称急求成佛的为贪心呢？
这一意趣，还得从“不为专承一宗之徒裔”说起。大师说：“直溯释迦牟尼大觉心海的源头，……并非后来许多支流派别的传说。”（〈佛学源流及其新运动〉）[A37]印度传来的一切教法，大师是有深刻独到见地的。如说：“无上大觉海中流出来的教法，为了传持者及入世应机的各有偏胜，由迦叶、阿难等承持，则成初期小乘。由龙树、无著、世亲等弘传，则成中期大乘。由龙智、善无畏、莲花生等传承，则成后期密法。”（〈新与融贯〉）[A38]现今所流行的佛法，经典的传出，有著传承者根机的差别性、时间的先后性。初期小乘与中期大乘，大师以为：“一切经律，皆源本佛所宣说之声教，由佛徒历次结集而成。”（〈佛法僧义广论〉）[A39]有时说：“释迦佛陀时，……方便为说人无我的小乘法，适应当时印度思想的机宜……。然佛陀同时与曼殊师利及弥勒等一、二大心深智者，则直说其自证的法界……。五百年后，虽由龙树、无著等，发见了曼殊师利与弥勒等所传的佛说，成了印度大乘思想的发展时代。”（〈佛学源流及其新运动〉）[A40]〈人生观的科学〉也说：“释迦出世的本怀，见于《华严》、《法华》。其始原欲为世人（凡夫）显示一一人生等事实三真相……俾由修行信心……进趋人生究竟之佛乘。……无如仅有少数大心凡夫若善财童子等……及积行大士若文殊、普贤等，能领受其意。”[A41]这可见，显教大乘，虽遍通十方他界，有无数菩萨听受，而此土却仅是少数大心凡夫、深智菩萨所承受的。怪不得初期佛教，成为“小行大隐”的局面。如来不得已而说声闻乘，末后又引令回心向大，实为迂回进入大乘的方便。第三期佛教的密宗盛行，大师的看法，与前期多少不同。如说：“龙智菩萨等出来弘扬密咒，把通俗的印度风习都融摄进来”（〈我怎样判摄一切佛法〉）[A42]；“虽谓因龙猛大士依法身塔之象征悟证法身，遂为创真言秘密金刚法之开祖，亦无不可。……诸咒印形仪，则固多随时随处收编世间所流行者，而不足深究也”（〈龙猛受南天铁塔金刚萨埵灌顶为密宗开祖之推论〉）[A43]。这似乎确认密宗为后起的，多杂有婆罗门等神（天）教内容。
从教典说，有著传承者的偏胜与因时因地的适应性，如上所述。如从教法说，释迦佛的本怀，原意在由人而直向佛道。“天与声闻、缘觉之三阶段，……乃由人不走遍觉的路所歧出之三种结果。”（〈人生观的科学〉）[A44]其实，天与声闻，还是要引向佛道。如依声闻（缘觉）行果及天乘行果而入佛道，就是大师所判的：第一千年，“依声闻行果趣发起大乘心”[A45]；第二千年，“依天乘行果趣获得大乘果”[A46]。声闻行果的急求解脱，为第一千年的风尚。大师说：“禅宗出于第一期的末叶，附属于第一期。”第二千年的代表者，“是密宗、净土宗，是依天乘行果的道理。如密宗在先修成天色身的幻身成化身佛。净土宗如兜率净土，即天国之一。西方等摄受凡夫净土，亦等于天国”（〈我怎样判摄一切佛法〉）。声闻行果与禅宗，密宗与净土宗，都是急求趣证的，都属于不能由人而直向佛道的胜方便。不知道由人道而修信心、直向佛道，“正是佛教的真面目”（〈人生观的科学〉）[A47]。大师条析教史的发展、根性的特点，直探佛陀本怀，揭示出大乘佛法进修的直道、坦道。
大师抉择佛法的基本思想，经这样的简单叙述，才能明了大师“不求即时成佛”的意趣。大师说：“佛法，原不拘限以现身此世为立足点，乃普为法界一切众生而发心。盖以佛法观察，一人与一切众生互相关涉；而一世界与无量世界，亦相摄相入，如帝网之重重无尽。因此佛法不是为此一人生与此一世界而起。”（《优婆塞戒经讲录》）[A48]大师此一宣示，说明了大乘法的真谛：菩萨发心修行，遍为一切众生，遍净一切国土，遍礼一切诸佛，遍学一切法门，遍断一切烦恼，遍达一切事理。……一切功德，都是尽虚空、遍法界，到达究竟圆满。如《华严经》说的佛果与菩萨行，是怎样的高尚、圆满！所以经说：“如一众生未成佛，终不于此取泥洹”[A49]；“地狱未空，誓不成佛”。不为自己，不求速成，表达了菩萨行的真相。一般看起来，释迦佛是即身成佛的，是“父母所生身，直登大觉位”[A50]的，但成佛岂能速成！据释尊自白，是经三大阿僧祇劫行因而来。依龙树说，佛道实是无量无数阿僧祇大劫行因而成就的。大果当然不是小因所成，但佛道长远，菩萨道难行，非一般人所能承当。这样，佛陀的方便教，就不能不施设起来。
大师说：“释迦佛陀时，印度的思想，是以个人解脱而得到自我独存为风气的。佛陀处此环境中，……几乎无可宣说。然不说法，则觉世悟人之大愿无由得达，乃方便为说人无我的小乘法。”（〈佛学源流及其新运动〉）[A51]小乘是厌离心切，急求自身解脱的。经佛方便教导，于是四果圣者纷纷出现。佛被称为多陀阿伽陀（如来）、阿罗诃（即阿罗汉）、三藐三佛陀（正遍觉）。声闻圣者也称为阿罗汉，认为自己的究竟解脱与佛平等。这要到法华会上，佛才使他们知道：过去所证到的，只是半途的化城，不是究竟的宝所，宝所还在前途。经此声闻行果的解脱生死，不是无益的，因为不必再为自己的六道生死而忧心了；从此发心向道，直至宝所。一到大乘佛教时代，大家都希求成佛，不再求阿罗汉（这虽也是佛的别名，但在习用上，成为小乘偏证的果号）。然而，佛道长远，菩萨道难行。结果，佛果是希求到达，菩萨大行却不愿承当；佛法中的方便教，又有施设的必要了。
中国禅宗，自以为最上乘、直体佛心，以“即心即佛”、“立地成佛”为标帜。依大师的论判，“附属于第一期”。的确，“大事未明，如丧考妣”的急证倾向，清净无为的山林气息，都与声闻乘大同；而禅者坐亡立脱的作略，与阿罗汉自在舍寿的风格，也极为吻合。不过，声闻自称阿罗汉，与佛阿罗汉解脱平等；而禅者则自称成佛，与佛心心相印而已。禅者虽大抵近于“依声闻行果而趣向大乘”，但“由了达一一人生等事实三真相，归佛法僧，信业果报，修十善行，厌取作，舍坏苦，以阶进佛乘者。……中国之少数禅师，若百丈、永明等，及少数居士，若庞蕴等，颇得其真。然居极少数人，而即为我今所要极力提倡的”（〈人生观的科学〉）[A52]。百丈是适应时机，为“一日不作，一日不食”的实行者。永明是“万善同归”[A53]的禅匠。庞蕴为不废人事的居士。所以大师称誉为确能体得由人乘而直向佛道的真义。大师对禅宗是相当尊仰的；但真能直探佛陀本怀，依人生修十善行而进向人生之究竟，也只是少数人而已。
但是像法时代，人根转钝。有的觉得不但佛道长远，菩萨道难行；禅思精微，也不容易修证。如现身不能成就，一息不来岂不又要轮回生死，茫无了期！所以，索性不求见真断惑，求生天国一般的极乐世界，做到尽此一身不再退堕的往生净土法门。声闻是自以为究竟如佛，而不知是先在化城里休息安乐一下。净土行者，是知道往生净土，并非已经究竟如佛。但在诸上善人同会一处的良好环境下，终于要“见佛悟无生”，决定能趣向大乘而不再退失的。所以大师称誉为稳当中的稳当，等于保险法门。但有些人，觉得非成佛不可，而身命浮脆，学成不易，所以重视此血肉之躯，想把此血肉身，以修精炼气等秘密修法成天色身，依此天色身而进趣佛果。这些，都是希求佛果，而不愿承当菩萨的大行难行；不能即此人生，修十善行以进向人生之究竟，而企图急速成就。于是一心一意的求阿罗汉（佛的别名）、求佛，而却转向声闻行与天行。虽然禅、净、密等，也有发菩提心的，但为了“求己利”、“求速成”的意欲所娆乱，菩提心行也多少打些折扣了。所以大师以凡夫身来学发菩提心、学修大乘行，坚决的放下那“即时成佛的贪心”。
无论为依声闻行果或依天乘行果以向佛道，佛法的殊胜方便，都是大有利益的。如证入声闻罗汉，生死已了；或真能明心见性、真能往生净土、真能修成天色身，即使没有成佛，也不会再为生死升沈的苦迫而担心了。然依教理说：声闻回心向大，由于自利的积习深重，悲愿不充，进修远不如直入大乘道的迅速。如净土极为稳当，但据《大阿弥陀经》说：净土修行百岁[A54]，不如秽土修行一日。可见在净土的趣向佛果，反而比秽土修行的稽缓了。密乘的成佛，虽未见缓成的教说，但《大日经》说“劣慧所不堪……兼存有相说”[A55]，可见修风修脉、男女双修，也只是方便引导而已。希求成佛的，不是厌离心深，便是贪瞋习重（密）；不是专为自己，便是偏重此生，这才急求稳当。佛是阿罗汉，我也要成阿罗汉；佛是佛，我也要立即成佛。一心想成佛，而不顾佛陀因行的遍为一切众生而发心。于是求稳当、求速成；稳当了些，却不知道走了迂回的歧道。俗语说：“欲速则不达”、“大器晚成”，可作为急求成办者的座右铭。
为佛道长远、菩萨道难行而退心，或不欲退失而求速成，都是病在专为自己、专重现在。请听大师的开示：“发心修学佛法者，应不为空间、时间所限，宜超出一切时空，涉入一切时空。于佛法如此理解，即能自悟悟他，精进无息，无庸拘定要即此身成佛。盖成佛不过自悟悟他而已，菩萨行满，佛陀果成；但勤耕耘，自能收获，何须刻期求证？因为刻期追求，大抵为满足虚荣心所驱使。而著相拘求，非仅心量狭小，且未免反增烦恼耳。佛法中虽有为接引一类夸大之众生或激发一类懈怠众生，施设即身成佛、立地成佛等假名，但本人提倡发长远心，修自悟悟他行，不怠不息，而不以此类假名而掀起刻期求成之贪心。”（〈新与融贯〉）[A56]
五　“学菩萨发心修行”之真意
经过了三类的简别，大师对于佛法的意趣——“为学菩萨发心修行者”的真意义，才能明确地认识。大师所说的学菩萨发心修行，是直探释迦的觉源——佛的人间成佛，施设教化，实以人类为本位的，要人直从人乘以进趣佛乘的。而天与声闻、缘觉，只是不肯趣向大觉而分出的歧途。如佛灭一千年，依声闻行果而趣大乘；佛灭第二千年，依天乘行果——天色身、天国土而趣大乘。虽一样的称为发菩提心、修菩萨行，而都是不见释尊人间设教的本怀，不能依人生修习十善、完成信心，直趣于人生究竟的佛果。所以著重自己、著重现生，与“普为一切众生而发心”的菩提心行要经极长时期才能圆满不合。
依声闻行果、天乘行果而趣大乘，为佛法的胜妙方便。佛菩萨的慈悲设化，使无量数人发菩提心，护持信心而不致退失。所以并不因迂曲方便而是可訾议的，反而是应该赞叹。但到现在，虽然“一、二期的根机（真能现身证声闻果、现身成天色身、死后生极乐国），并非完全没有，不过毕竟是很少数了”[A57]。而且，“依天乘行果修净密……就最近的趋势上观察，修天乘行果这一著，也不适时代机宜了”。又说：“依声闻行果，是要被诟为消极逃世的；依天乘行果，是要被谤为迷信神权的。不唯不是方便，而反成为障碍了。”（〈我怎样判摄一切佛法〉）这样，大师从上契佛陀本怀、下应时代机宜的立场，抉择而提示了“依人乘行果趣进修大乘行”的法门；这也就是大师所说“学菩萨发心修行”的意趣所在。
大师的学菩萨发心修行，有两大特色：一、融贯佛法，二、渐次趣入。这是针对宗派徒裔与即时成佛的。兹录〈新与融贯〉的解说：“本人……认佛法中的五乘共法、三乘共法及大乘不共法，均一贯可达到究竟圆满之觉海。凡能贯通五乘、三乘及大乘教法而发菩提心、修菩萨行者，便是菩萨。所以本人在佛法中的意趣，是愿以凡夫之身，学菩萨发心、修行。……本人还不能如菩萨那样发心、修行，现在是学菩萨的发心、学菩萨修行。……今人不知此义，每每稍具信行，马上心高气傲，自命成佛；不知少分之学发菩提心、学修菩萨行尚未做到呢！……经过十千大劫修行六度万行，才为真正初发心菩萨。……所以本人亦为愿学菩萨发真正菩提心而修行六度万行者。”[A58]
大师的学菩萨发心修行，从适应时代而施设教化来说，即是“人生佛教”。是著重于发心修行的立场，著重于人乘行果而趣入大乘行的。〈即人成佛的真现实论〉，有过综合的说明：“（释尊）正转之法轮，端在修超欲界之梵行——戒、定，证出三界之涅槃——定、慧解脱。此因应受佛化之众，善根深厚、机感殊胜，一唱善来，即成比丘；一悟法要，即成罗汉。而大乘菩提行果，则再依出三界涅槃为基址，大而化之，胜进而究竟之；此观之《法华》所开显者，固甚彰彰也。……龙智等兴行密教，旨在修神仙咒术行，成欲界天色身。……设非菩提心、般若慧，则失其为成佛之方便。……然虽盛流于印度、藏、蒙，而汉族则格于原有之礼俗儒化，传入而不受行。历梁、陈、隋、唐而变通者，别成禅宗、净土宗。禅宗的悟心，上追梵行涅槃；其寄身于自耕自食的农林生活，即下启末法期的人间佛教。净土宗传日本，再变为真宗，弥切合人间生活。而锡兰、缅甸、暹罗等，传初五百年佛教余绪，薄周民众后，亦成善信男女通俗教化。而像法期密教，印度灭于回教之侵入；西藏……失帝王护持，则亦将由无民众基础而致隳堕，外蒙即其前车之鉴。由此种种，故正法期超欲梵行，及像法期即欲咒术，皆将退为旁流。而末法期佛教之主潮，必在密切人间生活，而导善信男女向上增上、即人成佛之人生佛教。锡兰等地律风，虽有切近人生者，然侧尚离欲出世，对人世资生物用及人群治理救济，均鲜积极的心行。西藏密宗对资生济众，虽较有积极精神，然以习修欲界天身而迷信多神，甚违近代思想。日本真宗似为开末法人生佛教之最前进者，然托弥陀净土安心，又何若直指人心、见性成佛的唐代禅宗更切人性！惟亦嫌侧重唯心，而绌于利物治生耳！然主唐代禅宗并辅锡兰律行以安心立僧，主日本真宗并辅西藏密咒以经世济生，庶可为末法期集起人生佛教之要素矣。故应易直指人心、见性成佛，为直依人生、增进成佛，或发达人生、进化成佛，是名〈即人成佛的真现实论〉。”[A59]这可见，大师是尽摄过去佛教——各时代、各地区、各宗派的精华，使发达人生、进化成佛，而符合于佛法的真面目。在自行方面，大师是重视律仪、教理、禅观，作系统的学历程序。对依律的集成清净僧团、依禅以彻证心源、依研究教理（三级三宗）而获得佛法圆满之贯达，随时流露出赞美的法音。然在大师的菩萨心行中，这是发心修学的一贯程序，而不是分宗裂派、高推自己而鄙弃余法的。这一学程的修学——依律仪、明教理、悟心地，便是大师理想的僧伽教育、大师理想的菩萨学处。但大师又重于入世利济，在这点上，觉得日本真宗与西藏密宗，也有可取的地方。菩萨学处的修学过程中，“或为僧，或还俗，皆可听自决；而还俗即可为入工、农、商、学、军、政各界之佛教信徒”[A60]。“住僧的出家菩萨，可随缘改良各处僧寺。其还俗之在家菩萨，可深入各种社会，以为本佛教精神施佛教教化之社会改良家。”（〈即人成佛的真现实论〉）[A61]依人乘行果以趣进修大乘行，就是从此菩萨集团而达成。如失去佛化的经世济物的大用，律仪、教理、禅观，都不能完成人生佛教的理想。所以“人生佛教之正体，保持于菩萨长老僧；而人生佛教之大用，则寄托于社会改良家”（〈即人成佛的真现实论〉）。
大师的建僧运动，看作整兴佛教、发扬佛教来救世界的中心工作。最初是著重于整理僧伽制度，晚年则代以菩萨学处。菩萨学处，通于僧俗，但佛教的主体，还是如法清净的菩萨僧。无论从建僧、从人生、从救国救世界，在大师初出关时，对密宗曾有过异常热心的提倡。但后来，认为像法时代的天菩萨行，是不应机了。因为从密宗的应机来说，“密咒原以应化非人的天龙八部之佛教为主；而八部中，尤以药叉……部为主。依此密咒部之特要部而发展，佛亦成为夜叉部之佛。……印度之修长寿、修五通者，大抵皆修药叉法。而中国道教之丹鼎符箓诸术，亦夜叉法之流耳。知密咒乃八部众或夜叉众为本位之佛教，则知其仅可为人间佛教（即人生佛教）之助行也”（〈论时事新报所谓经咒救国〉）[A62]。
大师在佛法中之意趣，非研究佛书的学者，是反对非学佛的研究态度。不为一宗的徒裔，是探佛本原，总贯各时代、各地区、各宗派的佛教，成为进入佛道的修学过程，反对偏宗的削弱中国佛教。没有求即时成佛的贪心，正是本于依人生增进而直趣大乘行的佛道，也因此而超脱了声闻行、天行的专为自己、专重现在。这样，大师正面的吐露其意趣，即学菩萨发心——发长远心、发广大心，学菩萨修行——六度、四摄。也唯有依人生增进而进趣佛乘，才吻合佛心，适应时代，这就是“人生佛教”、“菩萨学处”。大师的心行，归结于这样的偈颂——“众苦方沸腾，遍救怀明达。仰止唯佛陀，[A63]完就在人格。人成佛即成，是名真现实”[A64]。