宋译《楞伽》与达磨禅[A1]
达磨大师传来的禅法，演为后代的禅宗，一千多年来，成为中国佛教的中坚，对于中国佛教，有无上辉煌的功绩；就是对于中国文化，也有不可磨灭的地位。然而源远流长，对于达磨初传的禅法，特别是与宋译[A2]《楞伽经》的关系，大家都多少迷糊了。从前，达观他们，甚至怀疑达磨的[A3]《楞伽经》印心。近代，有人以为：达磨初传的禅法，大体符合瑜伽；后因受菩提流支十卷[A4]《楞伽经》的影响，这才与瑜伽唯识学离远了。本文，就想对于达磨初传的禅法，关于宋译《楞伽经》，略加叙说。
一
据唐道宣的《续高僧传》所说，“初达摩禅师，以四卷《楞伽》授（僧）可曰：我观汉地，惟有此经，仁者依行，自得度世”[A5]；“可师后裔，盛习此（《楞伽》）经。……其经本是宋代求那跋陀罗三藏[A6]翻”。这是达磨以四卷的宋译《楞伽经》，印证所传授的心地法门，以及后学的弘传事[A7]迹（有《楞伽师资记》）。达磨禅法与《楞伽经》的关系，实在毫无疑问。
四卷[A8]《楞伽经》的译者，求那跋陀罗，是中天竺人，元嘉十二年（西元四三五），从南海到达我国的广州。死于宋明帝泰始四年（四六八），年七十五，可推见他生于三九四年。求那跋陀罗三藏，译出了《胜鬘经》、《楞伽经》、《相续解脱经》、[A9]《大法鼓经》、《央掘魔罗经》，为一典型的真常（唯心）大乘论者。传禅的达磨禅师，禅宗后起的传记，是不尽可信的。依早期的传说，如《洛阳伽蓝记》、《续高僧传》所载，他年约一百五六十岁。“达摩灭化洛滨”[A10]，在天平年（西元五三四——）以前，可见达磨约生于西元三七〇年顷。[A11]《续高僧传》说：达磨“初达宋境南越，末又北度至魏”[A12]。南天竺的达磨，也是从海道来的，也还是刘宋的时代。从年龄来说（达磨略长），从来中国的路线说，来中国的时代说，求那跋陀罗与达磨，是大致相同的。达磨的传授禅法，特地引用求那跋陀罗译的《楞伽经》，可说就是见地相近的明证了。达磨的北度至魏，虽还没有译出十卷[A13]《楞伽经》，然传说：达磨受到菩提流支门下的不断毒害。而僧可的弘通达磨禅法，“魏境文学多不齿之”[A14]。达磨禅与宋译[A15]《楞伽经》相应，与菩提流支的十卷[A16]《楞伽经》有著隔碍，这应该是了解达磨禅法的关要。后代禅宗所传的术语，有关于《楞伽经》的，也都用四卷而不取十卷，如：
二
《楞伽经》，被瑜伽唯识学者，列为六经之一。当然《楞伽经》到处都有与唯识宗义（与《摄大乘论》更相近）相合的，但根本大义，也许恰恰相反。《楞伽经》总是说“如来藏藏识心”，如来藏与阿赖耶——藏识，从相关不离的见地去说明，所以曾被唯识学者评为“楞伽体用未明”。其实，楞伽法门是另有见地的，只是与唯识学不同罢了！主要的，《楞伽经》所说的阿赖耶识，有著真妄和合的意义（与《起信论》多少不同），这在宋译《楞伽经》，说得非常明白，如说：“如来藏……为无始虚伪恶习所熏，名为识藏……自性无垢，毕竟清净。”[A17]识藏——阿赖耶识，是如来藏与杂染熏习（业相）的统一。阿赖耶识，由于杂染种习，当然现起根尘器界，因境界风动而现起七转识，似乎虚妄杂染，而自性还是本净的。所以，不能解说为：如来藏是性净，阿赖耶识是妄染，因为阿赖耶就是真净的。
阿赖耶识的真净，在《楞伽经》的心意意识章中，说到藏识与转识不一不异时说：“非（阿赖耶）自真相识灭，但业相灭；若自真相灭者，藏识则灭。”[A18]唐译与宋译同。宋译又有“覆彼真识”[A19]、“藏识真相”[A20]二句。魏译与唐译，都但是阿赖耶识。这可见，梵语的阿赖耶识，求那跋陀罗（宋译）是解说为：覆彼真相之识，藏彼真相之识的。换言之，由于无始来的虚伪恶习所熏，隐覆真净，如来藏也就名为阿赖耶识了。所以阿赖耶识有二义：自真相，业相。不灭的自真相，就是如来藏，所以《密严经》有“佛说如来藏，以为阿赖耶”[A21]的颂说。此外，宋译《楞伽》又有“合业生相，深入计著”[A22]二句，魏译作“业体相使缚故”[A23]。梵本的《楞伽经》，就作“业与真相”。这可见，经义是说：业相染著真相，随逐而转。可为阿赖耶识有二分的确证。
阿赖耶，译为藏。宋译一再译为“覆彼真识”、“藏识真相”，可见著重在覆藏、藏隐也就摄得真相。从这点去看，如宋译说：“略说有三种识，广说有八相。”[A24]三识是：真识、现识、分别事识，而魏译与唐译，都没有说到真识。又如宋译说（唐译同）“藏识海常住，境界风所动”[A25]，魏译就没有常住的意义。玄奘所译（见《成唯识论》），也只是“恒转”[A26]的意思。宋译对于阿赖耶识，特地点出“真识”、“常住”，也就是宋译[A27]《楞伽经》的著力处。宋译卷四说：“此如来藏识藏，一切声闻缘觉心想所见，虽自性净，客尘所覆故，犹见不净，非诸如来。”[A28]这应该联想到：求那跋陀罗所译的《胜鬘经》，所说“自性清净心，为客尘所染”[A29]一段。自性清净心（如来藏）为客尘所染，从在缠而本性清净说，名为如来藏；从自性清净而现为不净来说，就是识藏。《楞伽经》处处说“如来藏藏识心”，理由就在于此。
这样看来，[A30]《楞伽经》的如来藏藏识说，与瑜伽唯识学，不能不说是距离很远的。
三
楞伽法门，一般看作唯心的法门。《楞伽经》到处宣说唯心所现。阿赖耶识的显现一切，“如明镜持诸色像”[A31]，“水流处藏识转识浪生”[A32]。但佛说唯心所现，不像一般唯心论者，将全部精力去说明怎样的唯心所现。唯心论者，不但是玄奘的唯识系，就是菩提流支的地论系，真谛的摄论系，属于无著世亲的瑜伽学者，都不免著重于建立。而且特重于“依心立境”、“境无心有”的立场。所说的心，又正是虚妄分别的心识。这与《楞伽经》，尤其是宋译[A33]《楞伽经》，是不相应的。这不是说《楞伽经》不说唯心所现、没有安立心境，而是说意趣的、重心的不同。著重于唯心所现的安立，是外向的；到极端，徒重于事理的说明精严，而忽略佛说唯心的意趣所在。而《楞伽经》，意趣是内向的；唯心所现，为观察的方便，而著重于导入超越唯心的自觉自证。所以，唯心所现不是法门的宗极。说得最明显的，如说“采集业说心，开悟诸凡夫”[A34]；“若说真实者，[A35]彼心无真实”[A36]；“言说别施行，真实离名字；分别应初业，修行示真实。真实自悟处，觉想所觉离，此为佛子说。愚者广分别，种种皆如幻，虽现无真实”[A37]。这可知，大乘法门的唯心所现，还是为愚夫的方便安立，而佛法的第一义、究竟，是自证的真实，是离心意意识的自觉圣智。
唯心所现，不是究竟的真实，宋译是明确的宣示，而魏与唐译每不同。如宋译说“如实处见一切法者，谓超自心现量”[A38]；魏译作“云何住如实见？谓入自心见诸法故”[A39]；唐译作“见一切法如实处者，谓能了达唯心所现”[A40]。然从上引文而论，宋译是更妥当的。因此，宋译每有唯心非实的教说，而魏译却不同。如宋译说“受想悉寂灭，亦无有心量（唯心的异译）”[A41]；魏译作“无想定灭尽，亦皆心中无”[A42]。宋译说“超度诸心量，如来智清净”[A43]；魏译作“能入唯是心，智慧无垢相”[A44]。[A45]《楞伽经》说唯心，而著重于超越唯心，宋译是特重于此，这应是达磨禅的重视宋译[A46]《楞伽经》的理由吧！
这一浅深的差别，又见于报佛及法佛的不同，如说：“法依佛（即报佛）说：一切法入自相共相，自心现，习气因……。法佛者，离心自性相，自觉圣所缘境界建立施作。”[A47]这是说唯心所现，种种如幻，还是报佛的说法，而不是法佛。又见于宗通及说通，如说：“说通者，谓随众生心之所应，为说种种众具契经，是名说通。自宗通者，谓修行者，离自心现种种妄想，谓不堕一异俱不俱品，超度一切心意意识……。说者授童蒙，宗为修行者。”[A48]从佛法的一贯性说，这是由浅而深的次第；约修行来说，也就是从观察义禅、攀缘如禅，到如来禅的自觉圣智境界。但在别对初学与久行，童蒙与修行者来说，自不妨有直示如来禅的教授。禅观的次第，略列如下：
观察义禅——观唯心所现（似义显现），法无我性。
攀缘如禅——观真如，离我法妄想，空无我性的影像还在。
如来禅———离空无我相，现证如实（甚深空空义，愚夫不能了。……自觉圣智子，实际我所说）。
四
唯心所现的心，梵语质多，就是平常所说的“集起心”。集起心与意及意识，在自觉现证中，是超越泯绝了的。所以佛说唯心所现，要人觉了一切为唯心所现的，不取著于唯心所现，境空心寂而契入于寂静（宋译作“无受”、“无所有”）的如实。所以，《解深密经》以不见阿陀那、不见心，为心意识秘密善巧；而《楞伽经》常说“离心意意识”。此外，《楞伽经》更提到“大乘诸度门，诸佛心第一”[A49]；“此是过去未来现在诸如来应供等正觉性自性第一义心”[A50]；“成真实相，一切佛语心”[A51]；“成自性如来藏心”[A52]。此心，梵语纥伐耶，旧译作肝栗大。这是“如树木心，非念虑心”[A53]。这如树木的中心，最坚实的，与一般所说的“核心”、“心髓”一样。如来藏心、自性清净心，都是这样的真实心，是不可从思虑分别，或集起心的意义去理解的。这是如、法性、实际、法无我性等异名。由于唯心论的方便安立，摄一切法为集起心——阿赖耶识所幻现，从此去体悟法性的本净，所以说为心性本净。这就是藏识的自真相，或者名真识（识的真实分）。但此真实心，不可作分别觉解想的，也不是唯心所现的心。如以平常的心为主，分作真心、妄心去理解，真实心才被看作灵觉的，或者要从见闻觉知中去体认了！
五
《楞伽经》与达磨禅的关系，一般都著重于《楞伽经》的著重离名离想、离妄想自性，虽安立百八句，而宗归于“悉檀（宗）离言说”[A54]。这些，当然是可以说明[A55]《楞伽经》与达磨禅的关系，但上文所引述的，更可以看出二者间的关系。
达磨禅的古典记载，要推《二入四行论》。二入中的理入，是从禅思去证入真理。如说：“藉教悟宗，深信含生同一真性，客尘障故，令舍妄归真。凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，不随他教，与道冥符，寂然无为，名理入也。”[A56]此理，又说为“性净之理”[A57]。从藉教悟宗，到舍妄归真，是从闻思（不一定研究经教，从师长开示而解了，也是闻思）去悟解佛法的宗要。然后凝住壁观，从禅观去体证本净的真性。这与一切大乘禅观的不离言教，并无差别。藉教悟宗，最足以说明达磨禅著重宗通的修证，而又以《楞伽经》授慧可的传说。由于达磨禅（宗）离言离想，这才修改“不随他教”为“更不随于言教”（见《楞伽师资记》）[A58]，然后演化为不立文字的禅风。不知道“不随他教”，只是大乘经中“不由他（教而）悟”，“悟不由他”，自觉自证的意思。并不是说：离却语言文字去修行。
达磨传禅，以《楞伽经》授慧可。所说的藉教悟宗，只是“含生同一真性”、“性净之理”，并不以唯心为悟处。这惟有从宋译[A59]《楞伽经》的特重藏识真相、真识，超越心量（如经说“觉知自心现量，不著外性，离于四句，见如实处”[A60]），真实、实际；以及“修行示真实”[A61]，“宗为修行者”[A62]的法门，才能看出两者的一致。后代禅者，多说“明心见性”，“自心是佛”，“即心是佛”，“即心即佛”，“自己心灵体离断常”，“百千法门，同归方寸”，显然的对于“心”，大大的著重起来。禅宗所说的心，并不等于集起心，但如宗密所说——达磨是说心（见《禅源诸诠集都序》），就不免强调了！反而，达磨门下，慧可的再传满禅师，就常常说：“诸佛说心，令知心相是虚妄法，今乃重加心相，深违佛意。”[A63]这正是《楞伽经》“若说真实者，[A64]彼心无真实”；“采集业说心（唐译作“言心起众相”），[A65]开悟诸[A66]凡夫”的注解。达磨禅以大乘唯心的《楞伽经》为证，而但说“真性”、“性净”，意在超越唯心，离心意意识，也即是自性清净的如来藏，无自无他，凡圣等一的真性。宋译[A67]《楞伽经》的译主——求那跋陀罗，是特别著重本性清净的如来藏；在所译的《楞伽经》中，更著重流露这点，这难怪达磨的传授宋译[A68]《楞伽经》了！
六
《楞伽经》说“非幻（是）惑（乱）因，不起过故”[A69]；“不应立宗分，谓一切法不生；如是一切法空，如是一切法无自性，不应立宗。大慧！然菩萨摩诃萨说一切[A70]法如幻梦”[A71]。立宗，是建立一切法的宗本。《楞伽经》立如幻宗，也就是依缘起法如幻立宗。如幻的一切法，离有非有，离觉所觉，离断常，离一异，就是幻性的真实，不是离幻而别说真性的。这与“非幻不灭”的真常宗不同。于如幻性离有无，而体见真常——生死即涅槃，烦恼即菩提，众生即佛——的体悟，便是达磨禅。如《高僧传》说：向居士问僧可，从幻化非真作问。僧可印证他，答复为：“本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠，无明智慧等无异，当知万法即皆如。”[A72]虽然，以空为遍计所执性空，《楞伽经》的如来藏禅，与缘起即空的般若宗小异；但著重离名离想的自证真性，超脱名相，在大乘三系中，实在比较与三论一系相近。这所以，僧可见栖霞山慧布（止观诠弟子），赞为：“破我除见，莫过此也！”[A73]等到禅流南土，从“三论之匠”[A74]茅山炅法师受学的牛头法融，后世就看作达磨禅的一流。从璧法师“听四经三论”[A75]的衡岳善伏，就从道信受禅了。而从安州暠法师听《大品》、三论的法冲，也就专依“南天竺一乘宗”[A76]来讲说《楞伽》。他说：“达磨禅师传（《楞伽经》）之南北，忘言忘念无得正观为宗。”[A77]无得正观四字，宛然三论学者口吻。而法冲的讲[A78]《楞伽经》，“前后敷弘，将二百遍，须便为引，曾未涉文，而通变[A79]适缘，寄势陶诱，得意如一，随言便异”。与兴皇朗的“适化无方，陶诱非一”[A80]，讲《中论》作三十余种势，有什么不同？达磨禅本为体幻即真的禅风，在初期的开展中，与三论宗相融合，道宣指达磨禅为：“审其慕则，遣荡之志存焉。观其立言，罪福之宗两舍”[A81]，这简直就把他看作空宗了！然而，如来藏禅，由观唯心所现而悟入；如来藏、藏识的密切，到底使后代的禅风，更倾向于唯心的立场，而成为绝对唯心论的禅者。