正释
甲一　序分
如是我闻：一时，佛在王舍城耆阇崛山中。与大比丘众八千人俱。菩萨摩诃萨万六千人，皆是阿惟越致，从诸佛土而来集会，悉皆一生当成无上正真大道。
以下正释经文。依一般释经的通例，分本经为三分：一序分，二正宗分，三流通分。序分中，一般有通序与别序。本经叙事简要，如《佛说阿弥陀经》一样，仅有通序，即如是我闻等；这是一切经典所共有的。约文体来说，这是佛经的特有体裁。是佛将涅槃时，告诉阿难，将来结集的佛经，应该说如是我闻等。约意义来说，‘说方、时、人，为令人生信故’（《大智度论》）[A1]。这部经，有时间、地点、说者与听法的大众，足见得信而有征，所以通序也叫做证信序。通序或分为六种成就，现在约五事来说：
一、“如是我闻”，指出所听闻的法门。意思说，这一法门，是我所听闻来的。我，是结集经典者——阿难的自称。我闻，或者是亲从佛闻，或者是从佛弟子展转传闻。阿难说我闻，表明了禀承佛说，而不是结集者的杜撰。所以在当初大众结集时，阿难宣说如是我闻，经大众一致审定，公认为佛说，含有一致无诤的意义。也就因此，古德解说为‘文如义是’。下面的文句，与佛说一样的（如），不增不减。其中的意义，正确恰当（是），不偏不倒。通序本以证信为主要意义，所以首说如是我闻，即表示了确而可信：非杜撰，不错误，而为学者所可以信受奉行的法门。
二、“一时”，是说法与听法的时间。说到时间，不但世间历法——年、月、日，种种不同；就是日夜，也不一定相同。如我们这里的时间，与菲律宾马尼拉，就差了一点钟。佛法是一切世间的，全人类的佛法，并不限于印度一地，所以只泛说一时——法会始终那一段时间，而不说年、月、日、时。
三、“佛”，是宣说法门的法主。佛的意义是觉者，为一切究竟大觉者的通称；但这里，专指释迦牟尼佛而说。释迦佛，是出现于我们这个世界的佛；是在这世界，宣扬正法，救度众生的佛。为什么称为佛呢？众生一直在生死中，怎么也不得解脱，症结在情。情是迷情，情识；有迷情的，称为有情，以迷情为本的有情，可说是盲目的活动，糊糊涂涂，颠颠倒倒，没有自主的苦乐升沈，怎么也不得自在解脱。佛法，是能使有情获得究竟解脱的；也就是转化情识本位而成为正觉本位的。对于宇宙人生的真实义，能如实的觉了；能依于正法，一切随智慧而行，得大解脱。所以佛法的特质，是般若，正觉。得‘三菩提’（正觉）的，成就声闻与缘觉的圣果。得‘阿耨多罗三藐三菩提’（无上正等觉）的，成就佛果。圣者的证入，虽有浅深的不同，而都是以正觉为本的。所以究竟圆满的大觉者，也就约自觉、觉他、觉行圆满的意义，而称之为佛。‘佛为法本，佛为法根’[A2]，法门的宣扬流通，都由佛而来。
四、“在王舍城耆阇崛山中”，是佛说法，也是大众听法的地点。释迦佛出现于印度。中印度摩竭陀国的首都，叫王舍城；一向是国王的住处，所以叫王舍。当时，王舍城是印度文化、经济、政治的中心，所以佛也常在这里教化。王舍城有五山环绕；耆阇崛山即五山之一。梵语耆阇崛，意义是鹫峰，从形势得名。安静而并不太高，离城而并不太远，这是释迦佛常住说法的道场。
五、“与大比丘众八千人俱”，以下是列同闻正法的大众。这又有二众：一、（小乘）声闻众，二、（大乘）菩萨众。声闻的学众，有在家的、出家的，而以出家的为主。出家众又有五众——比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼、式叉摩那尼，而以比丘为主导者。本经简略，所以但列比丘众为代表。梵语比丘，华语为乞士（男性）。是‘外乞食以资身，内乞法以资心’[A3]；就是过著乞化生活，而专修佛法的出家者。比丘众同住在一起，叫俱。但这不只是群居，而是过著有纪律的（见和、利和、戒和）集体生活。在这听法的声闻众中，有凡有圣；圣众也有四果的差别；第四阿罗汉果有九种，其中得三明六通的俱解脱阿罗汉，为比丘中的大比丘。这样的大比丘，就有八千人，可见参加法会的声闻众，人数是多极了！
“菩萨摩诃萨万六千人”以下，列菩萨众。梵语菩提萨埵，简译为菩萨，华语觉有情。梵语摩诃萨埵，简译为摩诃萨，华语为大有情（大士）。菩提，是佛的大菩提——无上正等觉。萨埵是勇心，是强毅勇猛的愿欲。凡发坚固的大菩提心，依菩萨道而勤勇进修的，就名为菩萨。从初发心到成佛，菩萨的阶位是不等的。高位的菩萨，如文殊、弥勒等，为菩萨中的大菩萨，所以叫菩萨摩诃萨。在这宝积大法会中，单是大乘众的领导者——菩萨摩诃萨，就有一万六千人！
叙列同闻的大众，集经者每每称赞听众的功德。本经简要，所以比丘众没有赞德，菩萨众也仅以三句来赞说。“皆是阿惟越致”，指出了菩萨众的行位。阿惟越致，是阿毘跋致的旧译，华语为不退，就是‘不退转于阿耨多罗三藐三菩提’。但不退有四类：一、信不退，在十信的第六心，对于大菩提的深信不疑，不会再退失了。二、位不退，在十住的第[A4]七住，不再会退证小乘的果证了。三、证不退，在十地的初地，证得甚深法性，一得永得，不会退失。四、行不退，在八地以上，清净心的德行进修，念念不断的向上，不再会退起染心，或停滞不进了。以本经的菩萨摩诃萨来说，应该是行不退。
释迦佛出世时的印度，在家菩萨是少数的；出家菩萨更只是弥勒菩萨一人。所以宝积法会中的大菩萨们，都是“从诸佛土而来集会”的。十方的世界（佛土）无量，菩萨也无量；有些清净佛土，更是纯一的菩萨众。在释迦佛说法时，就有十方的菩萨们来会。这说明了，佛是平等而不分彼此的。菩萨们的来会，除了供佛听法以外，还起著庄严法会，赞扬大乘，及示范的教化作用。
这些大菩萨们，“悉皆一生当成无上正真大道”。无上正真大道（古来多译菩提为道），是无上正等觉（阿耨多罗三藐三菩提）的旧译。正觉，是通于声闻的。正等（普遍）觉，是通于菩萨的。究竟圆满的大觉，称为无上正等觉，是佛所圆证的大菩提。这些大菩萨，都再是一生，就要当来成佛，证得无上菩提。所以都是修证到邻近佛果，如弥勒一样的补处菩萨。
甲二　正宗分
乙一　正说菩萨道
丙一　修广大正行
丁一　辨菩萨行相
戊一　正行差别
己一　得智慧
尔时，世尊告大迦叶：
本经的正宗分，分正说菩萨道，兼说声闻道二科。这说明了本经是以大乘为主，而大小兼畅的法门，代表正统的中期佛教。在菩萨道中，有修广大正行，习甚深中观，作教化事业三科。广大行与甚深观，是菩萨道自行的大纲；教化事业，是利他的大业。这三者，完满的开示了菩提的正道。如约修学阶位的偏重来说：修资粮以向加行位，重于福智资粮的广大积集。从加行以入见道，重于甚深中观的修证。从见道以趋修道位，重在利他的教化事业。修广大正行，也有辨菩萨行相，赞菩萨功德二科。辨菩萨行相，也分三，先说正行差别。总有八事，都以邪行正行，一反一正的对辨，以显示菩萨应行的种种正行。
“尔时”是佛在鹫峰，与大众共集，而要宣说宝积法门的时候。“世尊”，是佛的又一尊称。佛为究竟无上的大圣，是人间天上，一切世间所共尊仰的，所以又称为世尊。当时，佛“告大迦叶”说。佛为无量大众说法时，一定有一位或几位，与佛问答的当机者（受佛称赞或被佛呵斥）。这是代表大众的，代表大众而请问，佛也就因对他说而告诉了大家。本经的当机者，是大迦叶。迦叶是姓，华语为饮光。姓迦叶的佛弟子，不在少数，这位被称为大迦叶的，是释尊门下了不起的大德。释尊涅槃后，大迦叶主持了荼毘大典。又在王舍城的七叶窟，主持了佛典的第一结集。大迦叶是佛涅槃后的领导者，所以有释尊付嘱迦叶，传承正法的传说。大迦叶头陀第一，生活精严，在崇尚苦行的东方印度（耆那教与提婆达多的五法是道，都兴起于此），受到了大众的崇仰。本经重于戒慧，所以操行精严的大迦叶，为本经的当机者。还有，当时就近参与荼毘典礼的，以及出席结集法会的，主要为王舍城、毘舍离一带的比丘，也就是大迦叶领导的一系。大迦叶不曾能邀集全佛教界，集思广益，而举行少数的结集；连多闻第一的阿难，也几乎被拒绝。这所以结集圆满时，就有富楼那等提出异议，而种下了佛教学派分化的种子。在佛教的传弘中，大迦叶领导的学系，重戒的，重定的，带有严重隐遁倾向的佛教，被指为背弃释迦精神的小乘。本经不但开示大乘正法，也针对重戒的，重定的比丘，而宣说声闻正法。以大迦叶为当机者，那是最适当不过的了！
“菩萨有四法，退失智慧。何谓为四？不尊重法，不敬法师。所受深法，秘不说尽。有乐法者，为作留难，说诸因缘沮坏其心。㤭慢自高，卑下他人。迦叶！是为菩萨四法，退失智慧。
佛为大迦叶说菩萨的正行差别，先说失智慧与得智慧。智慧是佛法不共世间的特质，是解脱与成佛的根本。对于菩萨行，是非常重要的，所以首先提出来说。
“菩萨有四法，退失智慧”；已有的尚且要退失，当然更不会增进了。四法为因，引起智慧的退失是果，有著因果的一定关系。因果是多种多样的，这里说的，主要约二类因果说。一、无论是善的恶的，久而久之，习以成性，一天天的增强。如常起贪心的，会贪心越来越大；起瞋心的，瞋心会越来越严重。如读书的，知识越来越丰富；好静的，习惯了会爱静恶动，过不惯烦嚣的生活。这不但今生，也影响到来生的性格、能力。这叫做等流因果。二、如布施的，使别人的生活获得充足，自己将来就能得富裕的果。伤害人，使人死（堕落恶道是异熟因果），来生为人时，会受到多病或夭寿的果。总之，使人苦恼，自己得苦恼，使人安乐，自己能安乐；障碍人的，自己也受人的障碍。这些，叫做增上因果（一般也叫做业报）。
那四种邪行能退失智慧呢？一、“不尊重法，不敬法师”：法，是真理（理法；理法的实现即证法），是达到真理的正行（行法），表达这真理与正行的圣教（教法）。自己学法而又以法教化的，称为法师。法——真理、正行、圣教，从佛的大觉而宣扬出来。对学者来说，法是智慧的源泉。如不尊重法，不生希有难得心，不看作治病的良药，昏夜的明灯，而觉得没有什么了不得，与自己没有什么关系，那一定不会依法去信解修行。不进则退，也就会日渐愚痴了。不能尊重法，也就不会尊敬法师。法师也是人，不会是十全十美的。所以如不从正法的关系去尊敬他，就会挑剔一些不相关的事：相貌不端严呀，音声不洪亮呀……。或说法师的某种不圆满：性急呀，偏爱呀，好名呀，种种吹求，而忘记了自己应学他的长处，应学习他宣扬的正法。这样的不尊师，不重道，自己闭塞了聪明，不能获得正法的智慧，反而要退失了。
二、“所受深法，秘不说尽”：深法，是大乘法，大乘的空义（经说：深奥者，空是其义），深行密证的法门。自己从师长受学得来，应该善与人同，尽量弘扬。却故意秘密化，不肯轻易说，说也不肯尽量的说，而保留一分。这或是为了名，为了利，秘而不传的作风，障碍人不能生长深智；因果必然，当然自己要退失智慧了。拿浅事来说：我国古代的工巧、医药、拳术，都有高度的成就，可是被‘秘密’害了。教拳的，不肯尽量传授徒众，而留下几手。医药，只肯传自己人，或传儿不传女，不愿公开以求进步。结果，大多失传了。到现在，我国还被看作落后地区，这不是秘不尽传，而招退失智慧的恶果吗？
三、“有乐法者，为作留难，说诸因缘沮坏其心”：乐法，是爱好大法而深愿欲求的意思。遇到这样的人，应该随机说法，引他趣入佛法。而现在却故意的留难他，说一些不成理由的理由，如年纪还轻呀，知识太差呀，业障太重呀，下次再来呀，要供养多少呀……。根机中中的，就会因而失望，意志沮丧，变坏了那种乐于求法的热心。有的，受了外道的诱惑，动摇了对三宝的信心。犯了这样障人智慧的罪过，当然要退失智慧了。
四、“㤭慢自高，卑下他人”：修学佛法的，容易犯一种过失，就是义理愈了解，或多少有些行持功德，㤭慢心就起来了。觉得自己了不起，高人一等。看起他人来，论教理、论修行，都卑下低劣，不及自己。于是觉得没有值得尊敬的法师，没有可以造就的学者。㤭慢狂妄，结果是‘满招损’，智慧日渐退失了。
世尊总结的说：上面所说的，“是为菩萨四法”，会“退失智慧”的。求大智慧的大乘行者，应切戒才好！
复次，迦叶！菩萨有四法，得大智慧，何谓为四？常尊重法，恭敬法师。随所闻法，以清净心广为人说，不求一切名闻利养。知从多闻生于智慧，勤求不懈，如救头然。闻经诵持，乐如说行，不随言说。迦叶！是为菩萨四法，得大智慧。
现在，再从正行来说能得大智慧的四法。那四种法呢？
一、“常尊重法，恭敬法师”：能常常的尊师重道，就会常常的访师求法，智慧也就自然增长广大起来。
二、“随所闻法，以清净心广为人说，不求一切名闻利养”：菩萨随自己听闻受持的深法，不会‘秘不说尽’，而是乐意的广为人说。以弘法心，慈悲心，报恩心来说法，不是为了贪求名誉，或者财利供养。唯有这样的清净心说法，才能广为人说。否则，存有名闻、利养、徒众——不清净心来说法，就会或多或少的保留。不是嫌说法的报酬太少，就怕别人与自己一样，名闻利养被人夺去了。
三、“知从多闻生于智慧，勤求不懈，如救头然”：对于乐法的人，故意留难，不愿为他说法，主要是由于不知闻法的利益。要知道，现证的智慧，虽由于修习；而修慧要由于思惟，思慧要由于多闻。知道智慧是从多闻而引生的，就会尊重闻法的功德了。对他人，就不为留难，乐意去为人说法。对自己，一定是精勤的求闻正法，不懈不怠。如头发须眉著了火一样：火烧（然与燃同）须眉，一定急不容缓去救息他；知道多闻的功德，一定会不懈不怠的去多闻正法。当然，精勤的多闻，也要注意到身心的调适。必须‘行之以渐，持之以恒’，从容不迫而又锲而不舍，才是中道的勤行。
四、“闻经诵持，乐如说行，不随言说”：凡人听闻经法，背诵、受持，大抵会因此而㤭慢起来。但闻思经法，还是为了实行。如学者的志愿，在乎如经所说的去实行，而不是随著语言文字团团转，专在名相上作工夫，那就会感觉自己的实行不足，还不能完满的实践佛说。能深切感觉到自己的不足，自然谦和宽容，不再㤭慢自高了。能这样依解而起行，智慧当然能生长广大了。
佛总结的说：这就是“菩萨四法，得大智慧”。
己二　不失菩提心
复次，迦叶！菩萨有四法，失菩提心。何谓为四？欺诳师长，已受经法而不恭敬。无疑悔处，令他疑悔。求大乘者，诃骂诽谤，广其恶名。以谄曲心，与人从事。迦叶！是为菩萨四法，失菩提心。
再说退失菩提心的邪行，与不退菩提心的正行。菩提心是大乘道的心要；是不是菩萨，以有没有菩提心来分别的。什么是菩提心？初学者约愿心说，菩萨以慈悲利他为本；但要利济众生，非佛那样不能圆满成就度众生的愿望。这样，就誓愿上求佛道，下化众生。深信大愿，做到‘造次必于是，颠沛必于是’，名为菩提心成就。高位的菩萨，常念菩提心，念念不离菩提心（所以也叫正念）。初学者，就得修学正行来保持菩提心。否则，不但间杂不净，而且要退失了。
佛先开示邪行：“菩萨有四法，失菩提心。”那四种法呢？
一、“欺诳师长，已受经法而不恭敬”：经法是经典，也是戒经。从师长受学经法，应该尊师重法，依法修行才对。如所行的违犯了经法，被师长发现了，还不知真实忏悔，说些不尽不实的话来欺诳师长。或者师长举发他的错误，还是欺诳狡赖。这样的没有慈心，没有智慧，恼乱师长，目无法纪，怎能保持菩提心而进修菩萨行呢？
二、“无疑悔处，令他疑悔”：这是对于同参道友的，故意的恼乱同学。他人的言行，本来没有什么，却故甚其辞，说他违犯了。好心的佛弟子，如对经法没有明确的认识，就会怀疑自己的行为。疑心一起，忧愁懊悔就来了。忧悔一来，身心就不得安定，障害了正法的修行。像这样的恼乱同学，以别人的忧苦为自己的快乐，真是断慈悲种子！菩提心当然就退失了。
三、“求大乘者，诃骂诽谤，广其恶名”：上二是不重戒法而欺师害友，下二是不重大法而诽谤菩萨。自己发菩提心，修大乘行，那对于同愿同行，求大乘法的菩萨，应该随喜、尊敬、策励才对。由于内心的㤭慢、嫉[A5]妒、瞋恨，当面诃骂菩萨，背后诽谤菩萨，尽量的传布他的恶名声。这样的诃毁菩萨，等于破坏大乘，菩提心当然消失到不知那里去了。
四、“以谄曲心，与人从事”：谄曲，是虚伪不直的。与人从事，是与人往来，作朋友；与他谈话，合作，或者帮助他。但这是虚伪的友善，不怀好意，想在与人的经常接触中，发现他的缺点，隐藏而没有显露的错误。找到了话柄，就揭发阴私，大肆攻讦。这与上文的诃骂菩萨一样，上文是站在敌对的立场，这是装成友善的姿态，而同以达成诽毁菩萨为目的。
世尊总结的说：这就“是”“四法”邪行，能退“失菩提心”了。
复次，迦叶！菩萨有四法，世世不失菩提之心，乃至道场，自然现前。何谓为四？失命因缘，不以妄语，何况戏笑？常以直心，与人从事，离诸谄曲。于诸菩萨生世尊想，能于四方称扬其名。自不爱乐诸小乘法，所化众生，皆悉令住无上菩提。迦叶！是为菩萨四法，世世不失菩提之心，乃至道场，自然现前。
再来说“菩萨有四法，世世不失菩提之心，乃至道场，自然现前”。如有四种正行，不但生生世世不失菩提心；一直到最后身菩萨，坐道场成佛时，都会任运的自然现前。初学者是愿菩提心；到了证得法性，名为胜义菩提心，如宝珠一样。经洗、治、摩（十地菩萨的进修），越来越清净光明。到了究竟圆满，就是无上菩提了。能不失菩提心的，到底是那四种正行呢？
一、“失命因缘，不以妄语，何况戏笑”：这是针对不重经法，欺诳师长的正行。有了违犯的行为，经师长的举发，不论依律应受怎样的治罚，都应老实承认。就是因此会丧失生命，如犯了波罗夷重罪，于佛法为死人，要受逐出僧团的处分，也愿受重罚，决不以妄语来欺蒙师长。重罪都不敢妄语，那何况不必要的，或戏笑时，还会欺诳妄语呢！
二、“常以直心，与人从事，离诸谄曲”：这好像是针对上文的第四邪行，而其实是与第二邪行相反的正行。为什么对同学要故意恼乱，使他无辜的陷入悔疑的忧海呢？本来，如法的举发他人的过失，使他能忏悔清净，是悲心、善意，应该这样做的。但是虚伪的善意，就会因此而恼乱同学了。菩萨的正行，与此相反。对于同参道友，经常以正直的善意，往来从事，离去种种的谄曲心，所以决不故存恶意，使人引起不必要的疑悔。
三、“于诸菩萨生世尊想，能于四方称扬其名”：大乘行者，应对菩萨生起佛一样的尊敬心，如敬重王子与国王一样。菩萨是未来佛，佛是菩萨行的究竟圆满。想菩萨为佛一样的可尊可敬，就不会呵毁诽谤了。真正的学佛者，怎么也不会谤佛的。不但不呵毁菩萨，还能在一切处称扬赞叹菩萨的功德，使菩萨的美名善誉，遍于四方。
四、“自不爱乐诸小乘法；所化众生，皆悉令住无上菩提”：邪行者的与人从事，目的在举发阴私，破坏菩萨。菩萨的正行，就不同了。由于自己的志在大乘，于小乘没有爱好心，所以希望别人都与自己一样。在与人往来亲善时，就教化众生，使往昔所集的大乘善根，潜而未发的清净德性，充分的显发出来；坚固成就，安住于大乘的无上菩提。住，是安立、决定的意思。
菩萨这样的修四正行，尊重正法，爱护同行，赞叹大乘，始终以菩提道为念，当然不会退失菩提了。
己三　增长善法
复次，迦叶！菩萨有四法，所生善法灭不增长。何谓为四？以㤭慢心，读诵修学路伽耶经。贪利养心，诣诸檀越。憎毁菩萨。所未闻经，违逆不信。迦叶！是为菩萨四法，所生善法灭不增长。
菩萨的智慧增长，菩提心就不会退失；不退菩提心，一切善法就滋长了。所以，接著说损灭善法的邪行，与增长善法的正行。佛告“迦叶”：“菩萨有四法，所生善法灭不增长”。已生的善法，受到了邪行的损害，或是不再增长了，或是损灭而消失了。是那四种邪行呢？
一、“以㤭慢心，读诵修学路伽耶经”：学者为了㤭慢心所驱使，好强争胜，不知于佛法作深入的闻思，而却去读诵修学路伽耶经。路伽耶经，是世俗的典籍。看起来，科学、哲学、政治、经济……知识愈来愈丰富，其实㤭慢心也愈来愈大了。世俗的学术，虽有有益于人生的部分，但大多重于向外的争取，是杂染而不是纯净的。常在这些驳杂不纯的俗学上用功，正沾沾自喜地以为进步，而不知俗念熏染，道念渐薄，善法也渐灭了。这在菩萨的修学来说，真是弃明珠而取瓦砾，实在不值得！
二、“贪利养心，诣诸檀越”：人要有精神的食粮来资长慧命，也要有物质的资粮来维持色身。如追求世俗知识，思想会流入歧途；以贪染心去求利养，生活会流入邪命。依经文说，为了贪著物质的财利供养，以贪求物欲心，到檀越家去。梵语檀越，华语为施主。出家人依檀越而生活，也就不能不去檀越家。但为了生活的必要外，应以化导的，安慰的慈心，进檀越家，使檀越能生长信心，增益福慧。如一心一意的为了物欲，那就有说不完的弊害了。专心在物欲上著想，善法怎能不损灭呢！
三、“憎毁菩萨”：大乘菩萨，应该是尊敬赞叹的对象。但如从自己的名闻、利养著想，对于超胜自己的菩萨，就会引起憎怨嫉恨的心，甚至恶意的毁谤他。不能崇重贤善，反而憎怨他，那就秽念滋生，善法就灭不增长了。
四、“所未闻经，违逆不信”：总之，是㤭慢好胜心在作怪！这才对超胜自己的菩萨，憎厌诽谤；对超胜自己所学的法门，不肯信受了。自己所学的有限有量，就以为佛法不过如此，这才㤭慢高傲起来。一旦发现了，自己所没有听闻修学过的经典，为了不承认自己的不知，就不惜反对，不肯随顺信受。㤭慢的人，不但毁谤菩萨，连佛说的深法也敢反对。㤭慢，是多么可怕的烦恼！
修学菩萨行的，如贪求些世俗的知识，世俗的财利，嫉忌胜人胜法，那善法怎能不灭而增长呢？这就是使“所生善法灭不增长”的四法。
复次，迦叶！菩萨有四法，所生善法增长不失。何谓为四？舍离邪法，求正经典——六波罗蜜菩萨法藏；心无㤭慢，于诸众生谦卑下下。如法得施，知量知足，离诸邪命，安住圣种。不出他人罪过虚实，不求人短。若于诸法心不通达，作如是念：佛法无量，随众所乐而为演说，唯佛所知，非我所解。以佛为证，不生违逆。迦叶！是为菩萨四法，所生善法增长不失。
再来说使“所生善法增长不失”的四种正行，是那四种呢？
一、“舍离邪法，求正经典——六波罗蜜菩萨法藏；心无㤭慢，于诸众生谦卑下下”：修学菩萨行的，舍离邪法。邪法，是不与真理相应，不顺解脱的世俗学术。尤其是唯物的，功利的路伽耶经。菩萨不学邪法，而专心志求正经。虽一切佛说，都是正经，而大乘法最为真正。大乘法藏（经典的总汇叫藏），内容以六波罗蜜——布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧为总纲。波罗蜜，华语到彼岸，是从生死而到达佛果的法门。专求大乘的六波罗蜜，没有一点的㤭慢心；对一切众，都非常的谦卑低下，好像什么都不及人一样。这样的对人谦和，求法精进，无边的善法，都会增长而不失了。
二、“如法得施，知量知足，离诸邪命，安住圣种”：这是出家众对于生活资具的正行。一切都是从布施得来的，但要来得如法，不能为了贪求布施，而作些非法的行为。如为了贪求布施，装模作样的矫现威仪，使人尊信；或随时往来施主家，或者赠送礼品，以增厚感情；或在人前，故意赞叹别人的布施；或眩卖自己的修行，怎样用功，怎样得感应。总之，以一切技巧、手段，来达到他人施与的目的，都是非法。如法所得的布施，不管多少，不问精美或粗恶，都会生欢喜心，知足心。能知量知足，而不作过分的乞求。这不但自己适量而受，还要顾虑到檀越的经济力量。除了受施而外，出家众不宜营农、经商，或者赶鬼、治病、占卜、算命、看相等。从这些而得来的生活资具，叫做邪命。这是说，对出家众来说，这是不正当的经济生活。邪命，是一定要远离的。这样，佛弟子能安住于四圣种中。四圣种是：对于衣服、饮食、卧具——三者，随所能得到的，都欢喜满足。第四是乐于断除烦恼，乐于修习圣道。这样的生活淡泊，少欲知足，而又勤修佛法，就能因此而从凡入圣。圣人由此四事而出生，所以叫圣种。这第二正行，主要为不于物欲而生贪著。
三、“不出他人罪过虚实，不求人短”：由于菩萨的心地谦卑，专精修学，所以对他人的罪过，无论是虚的实的，都不会举发他（在僧团中，可以如法举罪），更不会故意吹求他人的短处。对一般人都如此，遇到大乘菩萨，当然更不会憎毁了。
四、“若于诸法心不通达，作如是念：佛法无量，随众所乐而为演说，唯佛所知，非我所解。以佛为证，不生违逆”：自心不能通达的诸法，就是自己没有听闻受学过的诸经。自己所没有听闻通达的，怎么可因自己的不通达而不信呢？然而，不明白、不理解，怎么能生信心呢？是的，佛法有从胜解而来的解信，有从亲切体验而来的证信，但也还有因尊信圣者而来的仰信呢！所以，如心不通达，就应该这样的想：佛法是无量的，是适应众生的根性好乐不同，而作无量方便的演说。横说竖说，浅说深说，或似矛盾而并不相反，或听来惊奇而合于常道。无量方便的不同说法，唯有佛的智慧才能知道，这不是我的浅智所能了解的。这样，以佛的智慧方便为权证，以佛的无方说法而起仰信。虽然不了解，不通达，也能乐意的信受，不致违逆如来的正法了。
世尊又总结的说：“是为菩萨四法，所生善法增长不失。”
己四　直心
复次，迦叶！菩萨有四曲心，所应远离。何谓为四？于佛法中心生疑悔。于诸众生㤭慢瞋恨。于他利养起嫉妒心。诃骂菩萨，广其恶名。迦叶！是为菩萨四曲心，所应远离。
学者如善法增长，心地就会质直。佛是特重质直心的，所以说：‘直心是道场。’[A6]否则，善法损灭，心地就会邪曲起来。因此，接著来说菩萨应离的四种曲心，与四种直心。佛说“菩萨有四曲心，所应远离”，那四种心呢？
一、“于佛法中心生疑悔”：于佛法中出家修学，应秉承佛的教授教诫，不敢违犯。如违犯了，应立即发露。如对佛法的恭敬信顺心不够，就会为了面子问题，把罪过隐藏起来。罪过藏在心里，一定会陷于重重疑悔的忧苦当中。如把死尸放在家里，弄到脓血流漓，臭气充满一样。这里的悔，不是忏悔，而是嫌恶自己所作的不善，引起内心的不得安定。
二、“于诸众生㤭慢瞋恨”：这可以约一切众生说，而主要为对于共住的师友。在大众中，自以为高胜，㤭慢得了不得。有了过失，因为㤭慢心而不肯认罪。如受了僧团的处罚，或驱摈，那就生瞋恨心，以为僧伽不公平，故意难为他。
三、“于他利养起嫉妒心”：有大福德大智慧的菩萨，当然会受到一般人的尊敬，而得广大的布施。有的不怪自己——不修福，不修慧，而又贪著财利，这才见到他人得利养而生起了嫉[A7]妒心。
四、“诃骂菩萨，广其恶名”：菩萨的福慧增胜，能通达甚深的法门，所以受到广大的敬施。现在，不但嫉[A8]妒菩萨的利养，更进而憎厌他的大乘深法。因此对大乘学者的菩萨，诃骂他，毁谤他，广大传扬他的恶名。
疑悔、㤭慢与瞋恨、嫉[A9]妒、不信，这就是菩萨的四曲心。修学菩萨行的，这是应该远离的。
复次，迦叶！菩萨有四直心之相。何谓为四？所犯众罪，终不覆藏，向他发露，心无盖缠。若失国界、身命、财利，如是急事，终不妄语，亦不余言。一切恶事：骂詈、毁谤、挝打、系缚，种种伤害，受是苦时，但自咎责，自依业报，不瞋恨他。安住信力，若闻甚深难信佛法，自心清净，能悉受持。迦叶！是为菩萨有四直心之相。
再来说“菩萨”的“四直心之相”。有了直心，就有直心的事表现出来。行事能表达内心的正直，所以叫直心之相。四直心是什么？当然是与上邪行相反的四种。
一、“所犯众罪，终不覆藏，向他发露，心无盖缠”：菩萨在佛法中，有深切的信顺恭敬心，那对或有违犯的众罪，或重或轻，怎么也不会隐覆的掩藏起来。因为覆藏只是增长罪恶，多生疑悔。如把臭物严密的封存起来，一定是越久越臭。所以佛制比丘，有罪不准覆藏（覆藏的加重治罚），而应该向他人发露。发露，就是忏悔。随犯罪的轻重，依律制而作如法的忏悔，就是对人而将自己的罪过吐露出来。这是什么罪，应受怎样的治罚，一切依僧伽的规律而行。过失一经忏悔，或接受了处分，如把瓶中的臭物，倒在太阳下，又加以洗净一样，戒体就回复清净，不再有疑悔等盖缠，不再会障碍圣道的进修了。盖是五盖：贪欲、瞋恚、疑、昏沈睡眠、掉举恶作（恶作就是悔）。缠是十缠：无惭、无愧、嫉、悭、悔、眠、掉举、昏沈、忿、覆。
二、“若失国界、身命、财利，如是急事，终不妄语，亦不余言”：在大众中，如有了违犯，经人举发，决不说欺诳师友的妄语，老实认罪。也决不说其他的话，如处分不适当，不公平等。国界等是譬说，假使说了老实话，会因此而（国王）失去国土，会丧失身命，会损失财物：这样的关系重大，也还是不说妄语。意思说：犯了罪，无论后果怎样，那怕是逐出僧团，也要直心实说。
三、“一切恶事：骂詈、毁谤、挝打、系缚，种种伤害。受是苦时，但自咎责，自依业报，不瞋恨他”：上面第三邪行，是于他利养生嫉[A10]妒心。这虽也因为贪染心，主要还是由于不信业报。他受种种利养，如知道是福业所感，就应该生随喜心。即使他不如法得来（如没有福业，不如法去追求，也是得不到），那是他自造来生的苦果，应该悲悯他，这都不会嫉[A11]妒的。与这相反的正行，从自己遭受的种种恶事来说。如被人辱骂，被人毁谤，被人用手脚棍棒来殴打，被人捆缚或者监禁起来。名誉、身体、财物、自由，受到了种种的伤害。一般人有此遭遇，总是怨天尤人，气愤得不得了。但菩萨是深信业报的，所以受到这种的苦难，只是自己怪自己，责备自己：为什么造了恶业？不与人广结善缘？由于自己依业报的信仰而安心（中国人称为安命），所以不会瞋恨别人。其实，瞋恨有什么用呢？
四、“安住信力，若闻甚深难信佛法，自心清净，能悉受持”：菩萨如听闻甚深难信的佛法，如不思议的佛境界，一切法空性等。能安住于信力中，也就是能尊敬佛说而能起仰信。经上说：‘信如清水珠，能清浊水。’[A12]所以能安住信力，就能自心清净，也就能随顺深入，完全受持这甚深的法门。所以说：‘佛法大海，信为能入。’[A13]
上面所说的，就是菩萨四种直心之相。
己五　善调顺
复次，迦叶！菩萨有四败坏之相。何谓为四？读诵经典而生戏论，不随法行。不能奉顺恭敬师长，令心欢悦。损他供养，自违本誓而受信施。见善菩萨，轻慢不敬。迦叶！是为菩萨有四败坏之相。
菩萨的善法增长，心地正直，就能善顺。本译以邪行为败坏，正行为善顺，这是什么意义呢？善顺，是善调柔顺的意思。如象马的野性未驯，难调难伏；等到训练成功，能随人意而被御用，就是善顺。又如生牛皮，未经制炼，坚硬而不合用；一经如法的制炼，就调和柔顺，可以用作器具。所以，菩萨如三学熏修，内心烦恼不起，成就法器，就名为善顺。如不如法行，烦恼炽盛，不成大乘法器，名为败坏菩萨。这里，先说“菩萨有四败坏之相”，四种是：
一、“读诵经典而生戏论，不随法行”：菩萨读诵大乘经典，如专在义理上著力：理论怎样的明确，怎样不受外道的难破。这落入了戏论法相，而不知随顺正法去实行。这样的闻思经法，每矫现为学者（多闻持法者）的身分，以掩饰空言无行的毛病。
二、“不能奉顺恭敬师长，令心欢悦”：菩萨从师长受学，如不能奉承随顺师长的意思，而照著自己去颠倒解说。这样，与师意相违，当然不能得到师长的欢心。不能在师门与大众和合共住，每矫现为阿兰若者。作为自己去修行，以掩饰不能见和共住的毛病。
三、“损他供养，自违本誓而受信施”：出家的依布施而生活，本意为了如法修行。如违反了自己的本愿，无戒无定而受信施，就是浪费施主的供养。这每矫现为兴寺院，办僧事的身分，以免虚耗信施的讥嫌。
四、“见善菩萨，轻慢不敬”：菩萨本著自己所学的知见，坚固执著，所以见到胜善的大菩萨，就轻慢他而不能恭敬。为了自见，每矫现为摄受大众者的身分，以群众来维护自己的尊严。
学者，阿兰若者，兴福业者，领众者，都是菩萨应行的。但如由于著闻思，起别解，缺戒行，执自见而这样行，那菩萨就不能调顺成就，而要成为败坏菩萨了。这就是“菩萨有四败坏之相”。
复次，迦叶！菩萨有四善顺之相。何谓为四？所未闻经，闻便信受，如所说行；依止于法，不依言说。随顺师教，能知意旨，易与言语，所作皆善，不失师意。不退戒定，以调顺心而受供养。见善菩萨，恭敬爱乐，随顺善人，禀受德行。迦叶！是为菩萨有四善顺之相。
与败坏菩萨相反，“菩萨有四善顺之相”，那四种呢？
一、“所未闻经，闻便信受，如所说行；依止于法，不依言说”：菩萨对久曾闻思的，当然修学；就是从来所没有听过的大乘深法，听了也就能信顺受持。不专在论理上下工夫，而能照所说的去实行。这就是说：依止于法的实践，而不是依著语言文字的论说。
二、“随顺师教，能知意旨，易与言语，所作皆善，不失师意”：这是能承受师说而无倒的。佛法，从佛而弟子，展转传来，无论是义理，修行的方法，都是有传承的。这决不能凭自己的小聪明，望文生义，而发挥自己的见解。现在，菩萨能随顺师长的教授，能知经论的真实意趣、宗旨，自己不乱创别解，所以师弟间心意相通，说话也容易通达。做起事来都是善的，没有违反师长的意思，这才真能传承师长的法门。
三、“不退戒定，以调顺心而受供养”：菩萨的本愿，是受戒习定而度著出家受施的生活。现在，能贯彻本愿，没有退失戒定。有戒有定，心意调顺，这样的受供养，檀越的功德可大了！
四、“见善菩萨，恭敬爱乐，随顺善人，禀受德行”：菩萨不坚执自见，遇到胜善的菩萨，弘扬深法，就能生恭敬心，爱慕心。能随顺这样的善人，而禀受他德行的熏陶。
这四事，一一与败坏的邪行相反。能这样行，可知是善顺的菩萨，能成大乘法器，绍隆佛种。
己六　正道
复次，迦叶！菩萨有四错谬。何谓为四？不可信人与之同意，是菩萨谬。非器众生说甚深法，是菩萨谬。乐大乘者为赞小乘，是菩萨谬。若行施时，但与持戒，供养善者，不与恶人，是菩萨谬。迦叶！是为菩萨四谬。
菩萨以利益众生为本，到了心调柔顺，成就法器，就更重于教化众生了。但可能不契真理，不契根机而发生错谬，所以接著说菩萨的所行正确，与所行错谬。先说“菩萨有四错谬”，四种是：
一、“不可信人与之同意，是菩萨谬”：译文不明。依其他译本来看，不可信人，是对三宝没有成就信心的人。对这种人，应为他说法，启发增进他的信心。如菩萨作与其他净信的同样的想法（已信了），而不给他说法，以启发信心，那是菩萨的错谬。
二、“非器众生说甚深法，是菩萨谬”：非器，如小乘根性，不是大乘法器。虽菩萨要化导一切众生成佛，但也要适应机宜。如对非大乘器而说大乘深法，对听者并没有利益，或者会引起相反的作用。如身体过分虚弱，给与高度的滋补品，是受不了的，所以说醍醐成毒药。这样，为小机说大法，显然是错谬的了。
三、“乐大乘者为赞小乘，是菩萨谬”：爱好大乘的根性，如为他赞扬小乘法，那是非常的错谬。因为，听者可能是由小入大的根性，对小乘法有著深厚熏习，可能因此会退失大心。即使是纯大乘的根性，为他说小乘，也该有个分寸，不应该过分的赞扬。
四、“若行施时，但与持戒，供养善者，不与恶人，是菩萨谬”：这里的行施，通财施与法施二类；供养也通财供养与法供养。如法行施时，应平等的教化；对过失重的，应特别的怜悯才对。如只供养持戒的善人，而不供养破戒的恶人，这与菩萨平等普济的精神不合，所以也是错谬的。
菩萨的四种错谬，问题在不能适应根机，与不能平等而有所偏爱。
复次，迦叶！菩萨有四正道。何谓为四？于诸众生，其心平等。普化众生，等以佛慧。于诸众生，平等说法。普令众生等住正行。迦叶！是为菩萨有四正道。
上面说的邪行，重在不契机；现在来说“菩萨有四正道”，著重于平等。四正道到底是什么呢？
一、“于诸众生，其心平等”：菩萨发心，是为了一切众生，于一切众生住平等心。所以对未信的众生，如有因缘的话，一定要教化他，使他生长净信。不会轻忽的，以为可能已信了，而不为他说法。
二、“普化众生，等以佛慧”：这如《法华经》说的‘令一切众生开示悟入佛之知见’[A14]。佛慧，是佛菩提，也就是佛知见。菩萨以平等心，本著不二的平等大慧来化导一切；在这一原则下，应机说法。就是说二乘法，也还是菩萨道，还是引入佛慧的方便。这样的教化，施设无量方便，才是菩萨教化众生成佛的正道。并非不问根机的是否适应，一味的以深法来教化，才算是普化众生同成佛道。
三、“于诸众生，平等说法”：对小机而引令向大，要说大乘法；大乘行者普学一切法门，也应该开示小乘法。所以，可以说为一切众生说一切法，都是平等的。但在现实的适应上，先后差别，也还是不同的。
四、“普令众生等住正行”：菩萨如供养持戒善人，不供养破戒恶人，生分别心，那善恶众生，就会明显的分化，距离越来越远，恶人会自卑而自弃于佛法。试问：菩萨这样的教化，不以财法供养恶人，怎能教化恶人？所以菩萨的平等布施，才能普化众生，使同样的安住于正行中。
菩萨的发心平等，教化的目标平等，说法平等，使众生同住正行平等。菩萨以此四大平等而施教化，就是菩萨的正道了。
己七　善知识
复次，迦叶！菩萨有四非善知识、非善等侣。何谓为四？求声闻者，但欲自利。求缘觉者，喜乐少事。读外经典路伽耶毘，文辞严饰。所亲近者，但增世利，不益法利。迦叶！是为菩萨有四非善知识、非善等侣。
在菩萨自利利他的学程中，什么是善知识、善等侣？非善知识、非善等侣呢？知识，是众所知识，是众生仰望而人所亲近的。等侣，是伴侣。所以，善知识与善等侣，就是良师益友。非善知识、非善等侣，是无益或有损的师友了。以菩萨道来说，如与菩萨道有损的，那怕是德高望重，也是非善知识、非善等侣。学菩萨道，不能没有良师益友，所以特为开示。先说“菩萨有四非善知识、非善等侣”。是那四种呢？
一、“求声闻者，但欲自利”：小乘的声闻行者，听佛的声教而得道，所以名声闻。求声闻乘的，但求己利。己利，不是世俗的名闻利养，也不是来生福德，多闻持戒习定等功德，是解脱自己的生死，证得涅槃的大利。专为自己的生死大事而修证，说起来名正言顺，可尊可敬！但这种专为自己著想的作风，对菩萨道来说，如受了他的熏染，可能会退失大乘。所以《法华经》说：‘勿亲近小乘三藏学者。’[A15]
二、“求缘觉者，喜乐少事”：这是小乘的又一类。从观缘起得悟而立名，也叫独觉。声闻人但求自利，总还受佛的教导，过著僧团的生活。经常游化人间，顾问僧事。缘觉可不同了，不但专求自利，而且喜乐少事，不喜欢事情，厌恶烦嚣，大迦叶就是这样的根性。他经常过著独住苦行的生活，连乞食也嫌麻烦，为少年比丘说法也不愿意，甚至敢于违反释尊的教导。这对化度众生的大乘道来说，是严重的障碍，所以尽管他有修有证，也不是菩萨的良师益友。缘觉者的风格，由于佛涅槃后，大迦叶取得僧团的领导权，而深刻的影响了声闻僧团。使流行中的声闻僧，越来越远离释尊的本怀，不重利益众生的教化，所以受到菩萨行者的严厉诃责，指为欠佛债者！
三、“读外经典路伽耶毘，文辞严饰”：有的专重世学，读诵外道经书——路伽耶毘。路伽耶毘，就是上文的路伽耶——顺世。除了现实的，功利的而外，还学习文辞严饰，那是文法、修辞。以现代话来说，那是文艺。古代佛教，有很多有名的文艺大师，如马鸣等。但那本是文艺家，出家以后，就以文艺来赞助教化，不是出家学菩萨行，而还专心去学习文艺。这种人，漂流于佛法门外，亲近了有向外退堕的危险。
四、“所亲近者，但增世利，不益法利”：如所亲近的师友，不能使你得到法益——戒定慧解脱等功德，而只是增益些俗利，使你有名闻、有利养、有地位、有寺院、有徒众、有护法，尽是些世俗的利益。这虽是一般所亲近仰望的大德，而不一定是大乘道中的良师益友。这使你忘记佛法修证的利益，谨慎！谨慎！
总之，或是使你离去以利益众生为先的精神，或是使你在世俗的知识、财利中，走入歧途的师友，都是非善知识、非善等侣。
复次，迦叶！菩萨有四善知识、四善等侣。何谓为四？诸来求者是善知识，佛道因缘故。能说法者是善知识，生智慧故。能教他人令出家者是善知识，增长善法故。诸佛世尊是善知识，增长一切诸佛法故。迦叶！是为菩萨四善知识、四善等侣。
与上相反的，“菩萨有四善知识、四善等侣”。四类是怎样的呢？
一、“诸来求者是善知识，佛道因缘故”：自利，不是善知识，那么凡有来求——求财、求法的，使你实践利他的行为，就是菩萨的良师益友了。对于来求的，一般都厌恶他，或勉强的给予，实在不对。这可说是上门来，教你积集利他的功德，使你积集成就佛道的因缘。这该怎样的欢喜呢？
二、“能说法者是善知识，生智慧故”：凡是能说法的，肯说法的，使你生长智慧的，是菩萨的良师。如本经所说，以智慧为先，而后菩提心，能成就真实菩萨。智慧是大乘道的眼目；热心弘扬正法，就是菩萨的好模范。缘觉的确是不对的！他爱好少事，独住，就是教化众生，只是现神通，使人生信心，而从不说法以启发信者的智慧。在大乘道中，怎样才是良师益友，原是不消多说而可以明白的。
三、“能教他人令出家者是善知识，增长善法故”：虽然在家与出家，都可以信修佛法，行菩萨道。但在家人为了生活，不免著重世俗功利的知识。出家人没有家庭生活的纷扰，可以专心地增长出世的善法。所以如能劝化他人出家的，就是使人远离世俗知识，而专心佛法的，是真善知识。经上说到，出家的功德很大，劝人出家的功德也大。
四、“诸佛世尊是善知识，增长一切诸佛法故”：诸佛世尊是善知识，是不要多说的。学者从佛修学，如佛的儿女一样，继承佛的家业。有的得财分（来生福报），有的得法分。佛的本意，当然要使你知法、入法，是法分而不是财分。要人不求果报，而以正法的觉证来自利利他，增长一切诸佛的功德法。所以从佛而得证入的，总是说自己是‘从佛口生，从法化生，得法分，不得财分’[A16]。这与令人得世俗利益的恶知识，是怎样的不同！
拿这“菩萨四善知识、四善等侣”，与邪行的非善知识相对比，就知道菩萨应怎样的亲近修学了！
己八　真实菩萨
复次，迦叶！菩萨有四非菩萨而似菩萨。何谓为四？贪求利养，而不求法。贪求名称，不求福德。贪求自乐，不救众生以灭苦法。乐聚徒众，不乐远离。迦叶！是为四非菩萨而似菩萨。
菩萨有了直心，调顺成就，而后在化他方面，能行四正道；在求法方面，有四善知识：那就可以成就真实菩萨了。先从相反的邪行说起：“菩萨有四非菩萨而似菩萨”，实际是虚伪的。那四种人呢？
一、“贪求利养，而不求法”：有的多闻持诵，通大乘的法藏，可说是大乘的大学者。但他是利名学教，为了贪求利养，而不求法的实践，不能说是真实的菩萨。
二、“贪求名称，不求福德”：有的大乘行者，不能与大众共住，去阿兰若修行。但他是贪求修行的名称，而不想积集福德。菩萨必要福慧双修，现在离众修行，不求福德，那里会是真实菩萨！
三、“贪求自乐，不救众生以灭苦法”：有的贪求自己的涅槃乐，只作些兴修寺院等福业，而不以灭苦的佛法来救众生。自得解脱而不使人得解脱乐，是相似的菩萨。
四、“乐聚徒众，不乐远离”：有的统摄大众，欢喜聚集一些徒众，如世俗的儿女兴旺一样。眷属心深，不重于身心的远离，似乎广度众生，而其实算不得真实菩萨。
这四类，《瑜伽师地论》解说为：持法者，阿兰若者，兴福业者，御众者。如没有真无我的胜解，著于世俗，都是相似的菩萨。
复次，迦叶！菩萨有四真实菩萨。何谓为四？能信解空，亦信业报。知一切法无有吾我，而于众生起大悲心。深乐涅槃，而游生死。所作行施，皆为众生，不求果报。迦叶！是为四种真实菩萨福德。
相反的“菩萨有四真实菩萨”，怎样才是真实的呢？
一、“能信解空，亦信业报”：一切法性空，是依因缘果报而显示的。所以大乘的正义是：由于因果，所以是本性空的；因为本性空，所以因果不失。龙树《中论》说：‘虽空亦不断，虽有亦不常，业果报不失，是名佛所说。’[A17]如菩萨能这样的信解空，也能信解业果，不偏于空理，那么多闻持法者，也就不会为利养而不求正法的实践了。
二、“知一切法无有吾我，而于众生起大悲心”：一切法无吾我——无我无我所，确是佛法的实义。但如信解偏差，会因无我无人而不问众生，去阿兰若修行。不知胜义无我，世俗的众生，却宛然而有。这样的通达，就会彻悟无我而不忘众生，于众生起大悲心，广修福德了。
三、“深乐涅槃，而游生死”：菩萨深深的爱乐涅槃，又深知涅槃不离于生死，所以能安住涅槃而游生死，也就是历劫在生死中度众生。不会自趣涅槃，专兴福业，而不以灭苦的正法救众生了。
四、“所作行施，皆为众生，不求果报”：菩萨是摄众的，是应以财法来摄受众生的。但所有的一切施与，是为了利益众生，而不是贪著徒众，门庭兴盛。因此，所有的功德，不求自己现生与来生的果报而回向大众。这样的摄导大众，才是真实菩萨！
世尊总结的说：“是为四种真实菩萨福德”。特别提到福德，真是语重心长！出家的菩萨，应知菩萨的修证成就，是不能离去福德的。从生长智慧，不退菩提心，到这成就真实菩萨，世尊扼要又完满的开示了菩萨的正行；这是出家菩萨所应好好修习的正行。
戊二　正行胜利
己一　得大藏
复次，迦叶！菩萨有四大藏。何谓为四？若有菩萨值遇诸佛。能闻六波罗蜜及其义解。以无碍心视说法者。乐远离行，心无懈怠。迦叶！是为菩萨有四大藏。
菩萨修学了上面所说的正行，从得智慧，不退菩提心，到真实菩萨福德，就能得到正行的种种胜利；胜利是殊胜的义利。本经又分四项来说（赵宋译作六项），先说四大藏。
世尊又告诉“迦叶”：“菩萨有四大藏”。藏是库藏。菩萨在初阿僧祇劫中，修学正行，积聚无边的福德智慧资粮，如大库藏一样。广大的福智资粮，以四事来统摄，四事是：
一、“若有菩萨值遇诸佛”：菩萨在菩提道的学程中，生生世世，到处都能逢到诸佛。生生都能见佛，也就能生生听法、供养、修行，也就用不著担心退堕了。这是多大的福德善根呀！
二、“能闻六波罗蜜及其义解”：六波罗蜜（度），是大乘菩提道的纲领。菩萨见了佛，不但略闻六度的大要，而且还听到六度的义解。因为六度的意义，深广无边，所以佛与菩萨，又加以解说，发挥，这主要是六度的论典。这样，不但是生生见佛，又能生生听闻大乘法义，成就大乘的闻所成慧。
三、“以无碍心视说法者”：说法者，是佛与菩萨。菩萨听闻了大乘法义，对说法者所说的，要有随顺心，没有成见，没有隔碍，没有异想。这样的随顺师意，才能如理的思惟大乘法义，成就大乘思所成慧。
四、“乐远离行，心无懈怠”：菩萨的亲近如来，听法、思惟，目的在愿乐修学远离行。什么叫远离行？不受境界的拘缚，心能解脱自在，不与烦恼作伴侣，是真远离。为此而修行，从修行来实现解脱自在，一心精进，不懈怠、不放逸，能成大乘修所成慧。
大乘的无边资粮，总摄于见佛、闻法、思惟、修行中，“是为菩萨有四大藏”。此四大藏，等于声闻的四预流支：‘亲近善友，多闻正法，如理思惟，法随法行。’[A18]
己二　过魔事
复次，迦叶！菩萨有四法，能过魔事。何谓为四？常不舍离菩提之心。于诸众生心无恚碍。觉诸知见。心不轻贱一切众生。迦叶！是为菩萨四法能过魔事。
再说第二胜利：修学了菩萨正行，就“能过魔事”。什么是魔事？无论是外境、内心，引使自己向下的，退后的，就是魔事。本经为大乘法，所以凡与大乘法相违，或可能退失大乘的，就是大乘的魔事。修学菩萨正行，就能胜过魔事，也以四法来说明。
一、“常不舍离菩提之心”：菩提心是大乘道的亲因，有了就是菩萨，失去了就不是菩萨。菩萨能常念菩提而不舍离，这就超过了世间五欲，人天果报，声闻自利，缘觉厌烦嚣的魔事。
二、“于诸众生心无恚碍”：菩萨以利益众生的慈悲心为根本，如对众生而有恚怒心、隔碍心，这怎么能利益众生？所以大乘法中，贪欲的过失还小，不妨修菩萨行；而瞋恚的过失极重，与菩萨道不能并存。能心无恚碍，就不致有退失慈悲的魔事。
三、“觉诸知见”：知见，指外道的种种邪论，邪法——一、异、常、断等知见。如不能觉了他，就不能教化他；还有在不知不觉间，落入外道知见的危险。
四、“心不轻贱一切众生”：下贱的、贫穷的、残废的、愚痴的、邪恶的、颠倒的……这些虽可怜可悯，而终究要向上成佛。如《法华经》的常不轻菩萨，逢人就说：‘我不敢轻于汝等，汝等皆当作佛！’[A19]从一切终向佛道来说，怎么下贱也是未来的佛菩萨，就不会如印度的世俗知见，轻视低贱阶级了。
约向佛道说，离菩提心。约化众生说，有恚碍心。于众生中，特别是对外道知见不觉了，对低贱众生起轻视心。这四法，为菩萨道的大魔事。修习正行，就能超过这魔事，成为真实菩萨。
己三　摄善根
复次，迦叶！菩萨有四法，摄诸善根。何谓为四？在空闲处，离谄曲心。诸众生中，行四摄法而不求报。为求法故，不惜身命。修诸善根，心无厌足。迦叶！是为菩萨四法，摄诸善根。
第三胜利，是“摄诸善根”。修学菩萨正行，大乘善根会不断的增长广大起来。如约根本说，菩提心是大乘善根。约差别说，一切善根是大乘善根。现在约能摄持善根而不失的四大要行来说。
一、“在空闲处，离谄曲心”：没有人的地方，叫空闲处。一般人面对别人，多少会注意自己，不起颠倒乱想。怕内心有了邪曲，目光与态度，会自然的流露出来，被人发觉了，损害自己的名誉。但一到无人处，就什么都不在乎，种种谄曲邪心都起来了。菩萨修学正行，真能表里一如；人前人后，都能正念在前，不起邪曲心。这是菩萨的‘慎独’功夫。
二、“诸众生中，行四摄法而不求报”：菩萨在独居时，能正念现前；在大众前呢，就能以四摄法——布施、爱语、利行、同事来广结人缘，普施教化。四摄本是世间法，为摄众的主要条件。菩萨要摄受一切众生，当然要行四摄法。但与常人不同，既不求现生的报答，也不求来生的果报。只觉得：菩萨应该这样行，应这样的利益众生。
三、“为求法故，不惜身命”：佛法是解脱成佛的法门，是难遇难闻的。佛不出世的时候，或生在邪见兴盛的区域，或生三途恶道，长寿天等，一句一颂的佛法，也难以得到。在菩萨本生谈中，有愿以身体供劳役的，愿牺牲身命的，以求得一颂一经。求法是如此的真诚！在传记中，如善财的南参，常啼的东行，玄奘的西游，都是不惜身命求法的榜样。能这样的‘为法忘躯’，是久修菩萨正行的胜利。
四、“修诸善根，心无厌足”：菩萨的心量，虚空一样的广大，海一样的深！修习一切善根，从没有满足（厌）心，显出了菩萨的无限精进，这那里是得少为足的小乘所可及的！
这样的独处、处众、求法、修善，就是“菩萨四法，摄诸善根”的胜利。
己四　福德庄严
复次，迦叶！菩萨有四无量福德庄严。何谓为四？以清净心而行法施。于破戒人生大悲心。于诸众生中，称扬赞叹菩提之心。于诸下劣，修习忍辱。迦叶！是为菩萨有四无量福德庄严。
第四胜利，是“无量福德庄严”。菩萨积集无边的福智资粮，就作为菩萨的庄严。什么是庄严？一、如美丽衣服、耳环、手钏、璎珞等，使人端庄严丽的，是庄严。二、军人出征时，所有的盔甲、武器，也叫庄严。这不但显得更威武，也不易为敌人所损害。这样，菩萨的无量福德，使菩萨的身心，庄严清净，不受烦恼魔外所害，所以称无量福德为庄严。现在以四种最难得的庄严来说。
一、“以清净心而行法施”：菩萨纯以大悲心，为众生说法，不存丝毫名利恭敬的私欲，叫清净心。
二、“于破戒人生大悲心”：菩萨是平等大悲，于一切众生，都看作自己的儿女一样。但对于破戒的恶行众生，特别的悲悯心切。这如父母的爱儿女，虽平等的慈爱，而对于有病的，或能力差些的，会特别的关顾。
三、“于诸众生中，称扬赞叹菩提之心”：这是清净法施中最切要的法施。在大众说法时，常常称赞菩提心的功德（《华严经．入法界品》，赞扬的特别多），劝人发菩提心。以大乘法来说，‘菩提心为因’[A20]，这是首要的！没有菩提心，一切大乘功德，不能出生，不能成立。俗语说‘先立其大者’；‘本立而道生’。以佛法来说，这莫过于菩提心了！
四、“于诸下劣，修习忍辱”：忍辱中最难忍的，是受到下劣者的侮辱伤害。觉得自己这样的身分地位，而受到这种人的辱害，实在难以忍受。其实，对这种人能修忍辱，才能于一切修忍。否则，向富贵、权势、凶恶者低头，不过是权衡得失，明哲保身而已，算得什么忍辱呢？
这四法，都与施、戒、忍有关，也是与众生有关的最难得的福德庄严。
戊三　正行成就
复次，迦叶！名菩萨者，不但名字为菩萨也。能行善法，行平等心，名为菩萨。略说成就三十二法，名为菩萨。何谓三十二法？
修习菩萨正行，就是在初阿僧祇劫中，积集无边的福智资粮。如积集圆满成就（资粮位满），就是名符其实的菩萨。世尊为了具体的，说明这正行成就的菩萨，所以又对迦叶说：“名菩萨者，不但名字为菩萨”，叫叫而已。如初发菩提心的，初受菩萨戒的，也可以名为菩萨，但并没有成就菩萨的体相。如人一样，初在胎中结生，或还在血疱、肉团阶段，虽说是人了，但并没有人的体相。如渐渐的形成了手脚，眼耳口鼻，才真的像人了。菩萨也是这样，发菩提心以后，修习广大正行成就，才是有名有实的菩萨（登地的菩萨，生如来家，如胎儿的诞生一样）。那么，正行成就的菩萨，是怎样的呢？依《瑜伽师地论．决择分》（卷七九）引述本经，要有‘具法行、平等行、善行、法住行相’[A21]。本译但说“能行善法，行平等心”二行，应该是译者阙略了。法行等四行，以“略说成就三十二法”来说明。无著的《摄大乘论．所知相分》，也引本经的成就三十二法名为菩萨。无著菩萨以十六相来分别解说这三十二法，与《瑜伽师地论》不同。现在大体依《瑜伽师地论》说。
常为众生深求安乐。皆令得住一切智中。心不憎恶他人智慧。破坏㤭慢。深乐佛道。
一、法行，有五法。法行，是一切修行，与正法不相违：依于法，顺于法，向于法而行。(一)、“常为众生深求安乐”：深求即‘增上意乐’，强胜有力的愿乐，常为众生的利益安乐著想。这是说：菩萨一切修学，不为自己，但为众生。(二)、“皆令得住一切智中”：一切智是佛的大菩提。教化众生发菩提心，使众生都能安住佛道。(三)、“心不憎恶他人智慧”：菩萨自己知道了智慧的功德，所以对他人的甚深智慧，不会起憎恶心，嫉[A22]妒障碍。(四)、“破坏㤭慢”：能谦虚低下，对有学有德、有修有证的菩萨，尊敬随顺，不起㤭慢心。上对胜法说，此对胜人说。(五)、“深乐佛道”：深心爱乐佛菩提，志愿坚固，牢不可破。
爱敬无虚。亲厚究竟，于怨亲中其心同等，至于涅槃。言常含笑，先意问讯。所为事业，终不中息。普为众生等行大悲。心无疲倦，多闻无厌。自求己过，不说他短。以菩提心行诸威仪。
二、平等行，有八法。(一)、“爱敬无虚”：菩萨能真诚的爱敬众生。爱心重了，不免‘近则狎’；敬心重了，又会疏远起来。所以菩萨有爱有敬，爱敬合一。(二)、“亲厚究竟，于怨亲中其心同等，至于涅槃”：亲厚即亲密，究竟即彻底。亲厚究竟，是彻底的敬爱亲密。约人来说，不论是怨敌、亲爱，或不怨不亲的中人，心都同等的亲密。约时间来说，从现在，未来，一直到涅槃，都是一样的亲爱。(三)、“言常含笑，先意问讯”：和颜悦色的与人谈话（爱语），而且是先向人问讯起居。(四)、“所为事业，终不中息”：曾答应了帮助为他作什么事，一定有始有终，在没有完成以前，决不会中间停顿的。(五)、“普为众生等行大悲”：对没有答应担当为他作事的，内心也普遍的起平等大悲。在有缘时，一定为他作利益的事业。(六)、“心无疲倦，多闻无厌”：菩萨是无限的精进，教化众生，无论怎样的任劳任怨，也不会疲倦。利益众生的无量方便，要从多闻中得来，所以听法也永没有厌（足）心。(七)、“自求己过，不说他短”：常反省自己的过失，所以能日进于善。不说他人的短处，所以能存心宽厚去爱人。(八)、“以菩提心行诸威仪”：行住坐卧，语默动静，叫威仪。菩萨的一切身语行为，都出发于菩提心——上求下化的心。以上八法，都是对众生有平等大悲的表现。
所行惠施，不求其报。不依生处而行持戒。诸众生中行无碍忍。为修一切诸善根故，勤行精进。离生无色而起禅定。行方便慧。应四摄法。
三、善行，有七法。六度、四摄，是菩萨的善行——自利利他的大纲。正行成就的菩萨，所修的六度、四摄，能做到像下面所说的。(一)、施度：“所行惠施，不求其报”：财施或法施，都不求现生的报答、未来富乐的果报。(二)、戒度：“不依生处而行持戒”：不是凡夫那样的，为了来生的生于人间天上（生处）。(三)、忍度：“诸众生中行无碍忍”：对众生修忍辱时，能心平气和，没有恚碍心。(四)、精进度：“为修一切诸善根故，勤行精进”：菩萨的精进，是大精进！不是为了少少功德，少少善根，而是为一切善根而行精进。(五)、禅度：“离生无色而起禅定”：修禅定成就的，要随定力（不动业）而生色无色界天。菩萨行以见佛、闻法、利他为先要，所以虽修起禅定，而以悲愿力、智慧力，常生人中；或生于天上，也决不生四无色——空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处天。因为生在这种长寿天上，于见佛、闻法、修菩萨行，是有障碍的。(六)、智度：“行方便慧”：慧是般若。般若的正观无分别法性，三乘是同样的。菩萨的般若，以方便助成，所以与小乘不同。什么是方便？悲愿为方便；无所得为方便。这样的方便慧，是菩萨的般若。(七)、“应四摄法”：一切化导众生，都与四摄法相应。
善恶众生，慈心无异。一心听法。心住远离。心不乐著世间众事。不贪小乘，于大乘中常见大利。离恶知识，亲近善友。成四梵行，游戏五通。常依真智。于诸众生，邪行正行，俱不舍弃。言常决定。贵真实法。一切所作，菩提为首。
四、法住行，正行成就的菩萨，不但闻思而已，能勤修止观，安住正法，所以叫法住。有十二法，(一)、“善恶众生，慈心无异”：菩萨能以同样的慈心，而对待持戒或毁禁的说法者。(二)、“一心听法”：在这不同的说法者前，都恭敬的一心去谛听。(三)、“心住远离”：听了能住远离行，不为境相所转。(四)、“心不乐著世间众事”：虽行在世间，说法、乞食、游行、知僧事，而心不会爱著这些事。(五)、“不贪小乘，于大乘中常见大利”：菩萨能时时见到大乘的殊胜功德——佛果的难思功德，菩萨的利济功德，所以不贪小乘法。否则，心住远离，不乐世事，就落入小乘行径了。(六)、“离恶知识，亲近善友”：离，不是嫉恶如仇，拒人于千里之外，而只是不随顺恶法。(七)、“成四梵行，游戏五通”：梵行即清净行。这里的四梵行，约慈悲喜舍——四无量定说。菩萨以利益众生为主，所以得禅以后，多修起此四梵行。得了根本定，就能修发神通——神境通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通（五通）。菩萨利益众生，常以神通摄化，故起五通。游戏是自在的意思。(八)、“常依真智”：一切修行，都依真实智，不依虚妄识，所以说‘依智不依识’[A23]。什么是真实智？如下文正观真实中说。
上来八法，从亲近知识到依智修行；此下四法，是菩萨的摄化众生。一、“于诸众生，邪行正行，俱不舍弃”：菩萨的摄化，是不舍弃众生的。就是邪行众生，也不会弃绝他。二、“言常决定”：一切教授言说，明确决定，使人能断疑起信。三、“贵真实法”：所说的以真实为要，使听者能如所说而向于实证。四、“一切所作，菩提为首”：教化众生所有的身教言教，没有世俗的爱染心，都是以回向菩提为主。
如是，迦叶！若人有此三十二法，名为菩萨。
上面以法行、平等行、善行、法住，分别了三十二法。世尊又总结说：“若人有此三十二法”，有菩萨的德相，资粮位圆满，才可名符其实的“名为菩萨”了。
丁二　赞菩萨功德
戊一　标说
复次，迦叶！菩萨福德无量无边，当以譬喻因缘故知。
上来说明菩萨的正行，使人因解起行；以下要赞叹菩萨的功德，令人起信生敬。所以世尊又说：“迦叶！菩萨福德无量无边”，说也说不尽，也不容易了解，唯有“以譬喻因缘”来说，才可以明白。譬喻，是比喻，也是事例；现在约比喻说。因缘，是举述事由；如用作举例，就与譬喻相同了。譬喻与因缘，为佛说法所常用的。本经虽双举譬喻因缘，而以譬喻为主。
戊二　别赞
己一　地、水、火、风
迦叶！譬如一切大地，众生所用，无分别心，不求其报。菩萨亦尔，从初发心，至坐道场，一切众生皆蒙利益，心无分别，不求其报。
在譬喻的赞说功德中，共十九喻，分为九类；先以四大来譬说。四大，即地、水、火、风。这里的四大，约世俗的假名四大说，不约极微说。
一、地喻：“如一切大地，众生所用”。五趣（地狱、饿鬼、旁生、人、地居天）众生，都依大地而住：穿的、吃的、用的；居住睡眠，行来出入，一切都依大地。对众生来说，大地的恩德太大了！然而大地“无分别心”，不会想到这些，对众生也“不求其报”。菩萨也是这样：“从初发心，至坐道场”成佛，随时随处，利益众生。“一切众生”的任何功德，任何安乐，都是直接间接的依菩萨而成就，“皆蒙”受了菩萨的“利益”。大地是没有分别的心，所以不求报。菩萨是“心无分别”，观一切法无我，所以也“不求其报”。一切不为自己，但为利益众生，菩萨是何等的伟大！
迦叶！譬如一切水种，百谷药木皆得增长。菩萨亦尔，自心净故，慈悲普覆一切众生，皆令增长一切善法。
二、水喻：水种，即水界。各有特性，各各类别，叫种。“如一切水种”的滋润，水分充足，而后“百谷”、“药”、“木皆得增长”：没有水就不生不长，枯槁死了。菩萨也如水一样，由于“自心净”洁，不偏爱自己，所以引发“慈悲”，“普覆一切众生”。菩萨的慈心普被，以种种教化，种种策励，种种安慰，令众生都能“增长一切善法”——或得人天善法，或得二乘善法，或得菩萨善法，佛善法。如没有广大慈心，如小乘一样，怎能滋润众生，增长善法呢？
迦叶！譬如一切火种，皆能成熟百谷果实。菩萨智慧亦复如是，皆能成熟一切善法。
三、火喻：火是热性，温度。一切植物的生长到成熟，温度是极重要的。在最极寒冷处，植物都不易生长，不要说成熟了。所以说：“如一切火种，皆能成熟百谷”、“果实”。“菩萨智慧”火，也是这样。愚痴无智，为一切不善法的因缘。有智慧，才能向上向善，生长一切善法。拿菩萨行来说：般若如眼目一样，能引导一切善法，到于佛地，一切善法能圆满成就。如没有般若，有漏善法，终久要散失灭尽的。所以说：智慧“皆能成熟一切善法”。
迦叶！譬如一切风种，皆能成立一切世界。菩萨方便亦复如是，皆能成立一切佛法。
四、风喻：风是动性。在世界初成立时，先于虚空中有大风轮起，从风轮起水轮，从水轮起金轮，才成大地。这是说，在虚空中，先现起气体的漩涡运动；而后形成液体，到固体。世界成立的过程，从风——气体的运动开始，所以说如“风种，皆能成立一切世界”。“菩萨方便”力，也是这样：应时应机，以方便的善巧施设，而后“能成立一切佛法”。
上面四喻，以地、水、火、风，比喻赞叹菩萨的无分别心、清净慈悲心、智慧、方便——不可思议的功德。
己二　月、日
迦叶！譬如月初生时，光明形色日日增长。菩萨净心亦复如是，一切善法日日增长。
五、月喻：世尊又以白月为喻说：“如月初生时，光明”、“形色”——丝月、眉月、弦月、满月，一“日日增长”起来。“菩萨净心”——菩提心，也是这样。从初发心，登地，到佛地，不但一天天清净，与净心相应的“一切善法”，也一“日日增长”起来，到功德圆满。
迦叶！譬如日之初出，一时放光，普为一切众生照明。菩萨亦尔，放智慧光，一时普照一切众生。
六、日喻：“如日”“初出，一时放光，普为一切众生”而作“照明”，成办一切事业。菩萨“放智慧光”，也这样的“一时普照一切众生”。佛菩萨的慧光照明，据《华严经》说：日出先照高山，次照山谷，然后普照平地；有先后不同，怎么说一时普照呢？菩萨的慧光，于众生无分别想，所以是顿照的。至于见或不见，先见或后见，那是众生自己的业力，与善根力的关系。
己三　师、象
迦叶！譬如师子兽王，随所至处，不惊不畏。菩萨亦尔，清净持戒，真实智慧，随所住处，不惊不畏。
七、师王喻：“如师子兽王”，威勇无比！在深山中，“随所至处”，无论遇到什么禽兽，都“不惊不畏”的坦然前进。菩萨也是这样，具足了“清净持戒，真实智慧”，所以在生死中，“随所住处”——人间、天上，大众中、空闲处，受赞叹、被毁谤，不论怎样，菩萨一样的心安理得，“不惊不畏”。戒行清净，行为就正当了。真实智慧，知见就不错谬了。有了净戒与真慧，还会有恶道、恶名、不活等惊畏吗？什么也不惊不畏，心安理得，唯为众生而行菩萨道。
迦叶！譬如善调象王，能办大事，身不疲极。菩萨亦尔，善调心故，能为众生作大利益，心无疲倦。
八、象王喻：“如善调”顺了的“象王”，在战争时，勇往直前，“能办”克敌致胜的“大事”。无论怎样劳苦、创伤，象王还是非常坚强，“身不疲极”。菩萨也是这样，由于止观熏修，极“善调”伏自“心”，使心极明净，极安定，极有力量，所以“能为众生作大利益”，任劳任怨，“心无疲倦”。
己四　莲华、树根、流水
迦叶！譬如有诸莲华，生于水中，水不能著。菩萨亦尔，生于世间，而世间法所不能污。
九、莲华喻：“如有”青的、红的、白的“诸莲华，生于水中”，但“水不能著”他。菩萨也是这样，“生于世间”，不免有衣事、食事、住事、行事、彼此往来事、相互谈论事；在家菩萨，更有家庭、社会的一切事。然而菩萨虽行于世间，却是这些“世间法所不能污”染的，心行还是那样的清净解脱！在世间而不为世间法所染，名为‘出世’。
迦叶！譬如有人伐树，根在还生。菩萨亦尔，方便力故，虽断结使，有善根爱，还生三界。
十、树根喻：“如有人伐树”，只砍些枝叶，或截去树干，树“根”既“在”，“还”是要“生”枝叶的。菩萨在三界中受生的道理，也是这样。三界是众生的生死相续，死了为什么还要生？由于烦恼。烦恼能发业，又能润业使生起果报，所以有了烦恼，就生死不断。声闻行者，断了见所断烦恼，就只剩七番生死；阿罗汉断尽了一切烦恼，就不再招感后有生死了。这样，凡夫在生死，就受苦报；小乘证涅槃，就没有生死。菩萨要长在生死中度众生，才能行菩萨行而成佛。这样的长在生死，与凡夫有什么不同呢？不同，菩萨也是断烦恼的。那为什么又不证涅槃呢？菩萨有悲愿熏修的“方便力”，“虽断结使”（使，是随眠的异译），不再爱著三界，与小乘一样；但还“有善根爱”，深深的爱慕佛菩萨的无边功德善法。虽断结使，不以为完成了，还要志求佛菩萨的难思功德。就以这种善根爱为爱，滋润业力，“还生三界”，广度众生。如没有愿度众生，愿成佛道的方便力，早就小乘一样的证涅槃了。
迦叶！譬如诸方流水，入大海已，皆为一味。菩萨亦尔，以种种门集诸善根，回向阿耨多罗三藐三菩提，皆为一味。
十一、流水喻：溪、涧、江、河，叫流水。“如诸方流水”，清浊、咸淡、甘苦，种种不同。等到流“入大海”，那就“皆为一味”——咸味，不再有江水、河水等分别了。菩萨也是这样，“以种种门”——信愿门、智慧门、慈悲门、施门、戒门等种种门，修“集诸善根”，各不相同。但这一切善根，和集一同“回向阿耨多罗三藐三菩提”。等到同归如来的一切智海，一一法都竖穷横遍，“皆为一味”——大解脱味了。
己五　山王、国王
迦叶！譬如须弥山王，忉利诸天，及四天王，皆依止住。菩萨菩提心亦复如是，为萨婆若所依止住。
十二、山王喻：这也可与上流水为一类。须弥山，译义为妙高山。拔海八万由旬，为一切山中最高的，所以叫山王。“如须弥山王，忉利诸天，及四天王，皆依止”而“住”。须弥山拔海的半山（出海四万由旬），有四大王众天——东方持国天王，南方增长天王，西方广目天王，北方多闻天王。四天王统摄八部鬼神，守护世界。在须弥山顶上，有忉利天。忉利是梵语，义译为三十三。山顶四方各有八天，如封疆大臣；中央有释迦提婆因陀罗（简译释提桓因，或帝释天），为忉利天王；合称三十三天。四大王众天，与忉利天，都依须弥山而住，名地居天。“菩萨菩提心”，也这样的“为萨婆若所依止住”。梵语萨婆若，汉译为一切智，就是佛的大菩提。菩提心为因，一切智为果，果依因立。大地中最高最胜的，是须弥山顶的帝释；一切众生中最尊胜的，莫过依菩提心的佛菩提了！
迦叶！譬如有大国王，以臣力故能办国事。菩萨智慧亦复如是，方便力故，皆能成办一切佛事。
十三、国王喻：“如有大国王”，他的国土既大，人民又多，国王怎样能治理呢？国王“以”文武大“臣力故能办国事”；国王只是总其成，统御百官去治理而已。这样，“菩萨智慧”，证入一切法空性，平等不二；‘般若将入毕竟空，绝诸戏论’[A24]，也是不能安立作为的。但依般若起“方便力”（或称为依根本智起后得智），‘方便将出毕竟空，严土熟生’[A25]，就“能成办一切佛事”。般若如王，方便如大臣一样。
己六　阴云
迦叶！譬如天晴明时，净无云翳，必无雨相。寡闻菩萨无法雨相，亦复如是。迦叶！譬如天阴云时，必能降雨，充足众生。菩萨亦尔，从大悲云起大法雨，利益众生。
十四、阴云喻：本喻有晴明、阴云二喻；但从称叹菩萨功德来说，只有阴云一喻。先反喻：“如天晴明时”，虚空“净无云翳”，那是“必无雨相”。这如“寡闻菩萨”一样，慧力不足，不会说法，必“无法雨”的。然后正喻说：“如天阴云时，必能降雨，充足众生”的需求。真实菩萨也是这样，“从大悲云起大法雨，利益众生”。如《法华经》所说：三草二木，各得受润生长一样。
己七　轮王、摩尼珠
迦叶！譬如随转轮王所出之处，则有七宝。如是，迦叶！菩萨出时，三十七品现于世间。
十五、轮王喻：转轮圣王，是统一天下，以正法化世的仁王。据说，“随转轮王所出”的世界，就“有七宝”出现。七宝是：军事领袖的主兵臣宝；理财专家的主藏臣宝；化洽宫内的女宝（王后）。象宝、马宝，是快速的交通工具。珠宝是夜光珠，在黑夜中照明军营。轮宝是圆形武器，从千里万里外飞来，威力惊人，见了都无条件的降伏。轮王以此七宝，统一天下。“菩萨出”世“时”，也有七宝——“三十七品现于世间”。三十七品，即三十七道品，为修行解脱的德行项目。三十七品也分为七类：四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七菩提分、八圣道分。这与轮王的七宝一样。
迦叶！譬如随摩尼珠所在之处，则有无量金银珍宝。菩萨亦尔，随所出处，则有无量百千声闻辟支佛宝。
十六、摩尼珠喻：摩尼珠，义译为如意珠，这是非常神妙的！“如随摩尼珠所在之处”，就会“有无量金银珍宝”，从摩尼珠中出来。菩萨也是这样，“随所出处”，化导众生，就有“无量百千声闻”、“辟支佛宝”。辟支佛，即缘觉或独觉。声闻与独觉，为小乘二圣，都从大乘菩萨而来。
上轮王喻，说明了有菩萨就有法宝；摩尼珠喻，说有了菩萨，就有小乘圣者——人宝。
己八　同等园
迦叶！譬如忉利诸天，入同等园，所用之物皆悉同等。菩萨亦尔，真净心故，于众生中平等教化。
十七、同等园喻：“如忉利诸天”人，本来随福力大小，穿的、吃的、用的、玩的，都优劣不同。可是进“入同等园”去游玩时，“所用之物”，就一律“同等”，没有差别了。同等园，为忉利天四园之一，唐译作杂林园。菩萨也是这样，由于“真净心”的体验，证得平等不二法性。本著真净平等来观一切，所以能“于众生中平等教化”，不生差别想。教法的差别，只是适应的机感不同而已。
己九　咒药、粪秽
迦叶！譬如咒术药力，毒不害人。菩萨结毒亦复如是，智慧力故，不堕恶道。
十八、咒药喻：“如咒术药力”，能使“毒不害人”。毒，或是毒药，或是蛇蝎等毒，本是要伤害人命的。但如以药力来消解，或以咒术来制伏，毒力就不会害人了。这样“菩萨”的“结（使）毒”，虽本来是使人作恶，使人堕落的。但有了“智慧力”，虽有烦恼结毒，也就“不堕恶道”。所以说：‘假使有世间，正见增上者，虽复百千生，终不堕恶趣。’[A26]结毒为菩萨的智慧所制伏，虽有而不成大害。这所以菩萨能不断尽烦恼，久在生死中度众生，而没有堕落的危险。
迦叶！譬如诸大城中所弃粪秽，若置甘蔗蒲桃田中，则有利益。菩萨结使亦复如是，所有遗余，皆是利益，萨婆若因缘故。
十九、粪秽喻：“如诸大城中所弃粪秽”，垃圾呀，粪便呀，非立即清理不可。可是，到了农夫手里，“若置”放在“甘蔗”、“蒲桃田中”，作为肥料，那不但不讨厌，反而“有利益”了。“菩萨结使”，也是这样。在凡夫、小乘人看来，这是最要不得的。可是在菩萨心中，除了断除的以外，“所有遗余”的善根爱等，不但不坏，反而“皆是利益”，因为这是“萨婆若因缘”。菩萨有烦恼的剩余，所以能生三界，在生死中度众生；因为这样，才能成就萨婆若。菩萨对于烦恼，如农夫的粪秽一样，不但不嫌恶他，而且还要好好的利用他。
上喻说菩萨有烦恼而不为害；下喻说菩萨有烦恼，才能成佛。
上来以十九喻，赞说菩萨的功德，充分显示了菩萨的伟大！
丙二　习甚深中观
丁一　明正观真实
戊一　开示中观
己一　标说
如是，迦叶！菩萨欲学是《宝积经》者，常应修习正观诸法。云何为正观？所谓真实思惟诸法。
菩萨积集无边正行的福智资粮，等到正行成就，也就是资粮位满，要进入加行位，正观法性以趋入见道（登初地）了，所以接著说修习甚深中观。但并非以前不曾修习，早已是从闻而思，从思而修。不过进入加行位时，专重于中观的修习罢了！在这一大章中，也是先明菩萨的修习，再赞说菩萨的功德。明正观真实中，分二科，第一是开示中观。
依本经及中观家的意思，正观、中观、真实观，为同一含义的不同名词。不邪为正，不偏（二边）为中，不虚妄为真实。古称《中观论》为《正观论》；叡公又说：‘以中为名者，照其实也。’[A27]所以佛法的中观，不是模棱两可，协调折中，而是彻底的，真实的，恰到好处的。中观、正观，都是观察究竟真理的观慧。说到观，梵语毘钵舍那。经上说：‘能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察，若忍、若乐、若慧、若见、若观，是名毘钵舍那。’[A28]所以观与止的德用不同，是思择的，推求的，观察的。不过观有世俗的，胜义的不同；中观是真实的思择、推求，是胜义的观。
说到这里，应知一般众生的心识作用，都是不曾经过寻求真实，而只是随顺世俗安立的。不要说常识的，就是科学、哲学，被称为精密的，求真的，也不过是常识的精制。依据一些假定的原理，或以为‘自明’的东西，来假定、推论、证实。从没有能够不预存成见，不假定原理，真从现实事相去直探真实的。众生的一般心境如此，所以无论是常识，或常识的精制品——科学、哲学，都只能在相对世界中，寻求相对的真实（现代的相对论，也不能例外），而不能彻见究竟的绝对真实。也就因此，不能彻了真实，所以不能彻底解脱。唯有佛才能正觉了，解脱了（以此教化众生，同得正觉、解脱）。佛是从事事物物的缘起依存中，发见事物的矛盾对立，从此而深入透出，契入真实。这是不同于世间的一般思想方式，而有独到的、特殊的观法，所以叫胜义观。在修学时，虽还是众生的虚妄识，但与一般的思想方式不同，不随顺世俗，而却能顺向于究竟的真实。有了这独到的，不共世间的观慧，所以能不落世间常情，豁破两边，直入真理。能契应绝对的真实，才能真正的了脱生死。这是不同于世俗心境的甚深观。说难呢，不论怎样的聪明，就是能从星球上来回，还不是世间常途，与此事无关。说容易呢，七岁沙弥均提，愚笨如周利槃陀伽，都彻证了（没有悲愿方便，就成为小乘）。约世俗心境所不能契入说，所以称为甚深最甚深。龙树菩萨综集经中的深观，而作《中论》，最完备的开示了中道的正观，为求解脱的不二门（瑜伽大乘师，对本章作十三种中道观来解说，不及中观大乘的精要）。
世尊要开示中观，先总标劝学说：“迦叶！菩萨欲学是《宝积经》”——法门，那就常“常应修习正观诸法”。宝积法门，不但是广大正行，而更重要的是甚深中观，所以对于一切法（《般若经》中列举一切法，从五蕴到佛无上菩提），要或别或总的，常修正观。但这句话，还不大明白，所以问“何为正观”？世尊解说为“真实思惟诸法”。真实就是正，思惟（寻思，思择）就是观。意思说：思择或寻伺一切法的究竟真实，才是正观，这就是加行位菩萨所应专修的中观。
己二　别示
庚一　我空观
真实正观者，不观我、人、众生、寿命，是名中道真实正观。
思择真实的中观，就是空观（龙树作《中论》，而处处观空）。大乘约我空、法空，作分别的思择。我，是有情识的，如人、天、鬼、畜等都是。法，是特性的存在；是我所依的，我所有的。约世俗的复合物说，如山河大地，血肉筋骨，都是我所依的法。血肉筋骨、以及衣、车、田、屋，为自己所摄取的，就是我所有的法。约世俗的实法说，如极微、电子等，都是我所依的法，依之而显有我的存在。现在先观我空。
什么是我？世间立有种种的名字（《般若经》举十六名）；本经与《金刚经》一样，举四个名词。我，是主宰义，就是自主的支配一切。人人愿意自由作主，支配其他，直觉得有自主而能支配的自体。我是印度学术中重要术语之一，最为常用。人（这里不是约人类的人说），是思惟义，有意识活动，觉得有思惟的主体。众生，意义为不断受生死，觉得有历受生死的主体。寿命或作寿者，一期的生存为寿命，从而觉得有无限的生命自体。这些，本是世间有情的现象之一，有意志力（权力意志），有思惟作用，有生死死生，有寿命延续。但主宰的是谁？思惟者是谁？受生死者是谁？寿命者是谁？这些，众生的世俗心境，从来不曾彻见究竟，只是无始以来的习见，想当然的，认为有自我、思惟等自体，而且非有不可。这到了哲学家、神教徒手里，虽然各说各的，大抵推论出微妙的，真常自在的神我（灵体），绝对主体之类。其实，这种真常本净的我，源于无始来的习见，成为生死的根源。所以佛陀开示的“真实正观”，要以种种观门，来思择这我、人、众生、寿命了不可得，也就是‘无我相、无人相、无众生相、无寿者相’[A29]。求我、人、众生、寿命的自性不可得，叫“不观我、人、众生、寿命”，并非闭起心眼，麻木自己，不去观他就算了。这样的我不可得——我空，“是名中道真实正观”；这才是究竟的，彻底的，正确的体认。
到底怎样去观察我不可得呢？经论中，约有无门、生灭门、自他门、一异门、总别门、离合门——无量的观门来思择，门门通大道，都归结于空不可得。今试略举即离门来观察：如执有我自体的，推论起来，非实有、常有、自有不可。但到底什么是我呢？就是我们的身心吗？还是离身心而别有我体呢？如就是身心，那身心是因缘所生，生灭无常，我也应该这样了。果真这样，我为因缘所决定，不息变化，那就非常有、自有，也就不成其为我了！如说就是身心，那到底是身、是心，还是身心的综合。如是身，那我应同于物质，不应有知觉了。如是心，那应与身体无关。如是身心的综合，那就是复合的假有，没有真实自体了。假使说：离身心而别有我体，那怎么知道有我呢？世俗所说的我，无非是我见（眼）我闻（耳），我来我去（身），我苦我乐（受），我想，我行，我知识；离了这些，怎么知道有我呢？如与身心截然别体，那怎么会与身心有关呢！所以审谛观察起来，求我了不可得。一般人的著我，是由于无始来习见的影响，不自觉的认为一定有我。而哲学家、神学家，推论为形而上的，本体论的真我，全属于幻想的产物。佛正觉了这，所以以执我为生死的根源，而无我为解脱的要门。
庚二　法空观
辛一　蕴（处）界观
壬一　观非常非无常
癸一　观真实
复次，迦叶！真实观者，观色非常亦非无常，观受想行识非常亦非无常，是名中道真实正观。
本经的法空观，略举蕴（处）界，缘起来观察。正观法性空，略有二门，因为任何法的存在，都是待他显己的。所以经论的正观，或约自性以显性空，或约相待以明中道。没有自性，名为空；不落二边，称为中。在本经本节中，多约相待门说。
观非常非无常中，先观真实，后显中道。观中，先就五蕴来观察。色是变碍义（物质），受是领纳义（情绪作用），想是取像义（认识作用），行是迁流造作义（意志作用），识是了别义（主观心体）。色是物质的，受、想、行、识是精神的。据佛的正觉开示，人生宇宙，不外这五事（无我）而已。这五事的每一法中，含有非常多的法。如色中，有眼、耳、鼻、舌、身，色、声、香、味、触，地、水、火、风等。有粗的、细的；过去的、现在的、未来的等，种种的聚合为一，同名为色，所以叫色蕴；蕴是积聚的意思。受、想、行、识，也是这样。这五蕴，是佛对现实的大类分别，现在就依此来观察真实。
世尊说：“迦叶！真实观”是这样的：“观色非常亦非无常，观受”、“想”、“行”、“识非常亦非无常”。对色等五蕴，观察得常与无常都不可得，那就“名中道真实正观”了。常与无常，到底是什么意义？现实的色法、心法，都有时间相的。从时间去观察他，如前后完全一致，没有一些儿差别，那就是常（不变）。如前与后不同，生灭变异了，那就是无常。为什么真实观察起来，非是常呢？常是没有生灭变异可说的；而现实的色法、心法，无疑的都在生灭、成坏、生死——变动不居的情况中，怎么会是常呢？如果是常的，那就一成不变，也就没有因果生灭的现象了。所以常是倒见，真实观察起来，常性是不可得的。这样，应该是无常（生灭），佛不是也说‘诸行无常’是法印（真理）吗？的确，佛也以无常生灭来说明一切，也以无常为法印。但佛是从如幻的世俗假名去说无常，是以无常而观常性不可得的。所以说：无常是‘无有常’，是‘常性不可得’。如执为实有生灭无常，那就与佛的意趣不合，非落于断见不可。如就世俗的观察，当然有生灭无常（也是相续）的现象。但如据此为实有而作进一步的观察，就越来越有问题了。如析一年为十二月，一月为三十日，昨日与今日，有了变异，当然可说是无常了。再进一步，析一日为二十四小时，一小时为六十分，一分为六十秒：前秒与后秒间，可以说无常吗？一直推论到，分析到分无可分的时间点（‘无分刹那’），名为刹那。这一刹那，还有前后生灭相吗？如说有，那还不是时间的极点，而还可以分析。如说没有，这一刹那就失去了无常相了。而且，这样的前刹那与后刹那，有差别可说吗？如说没有，那就成为常住，也就失去时间相了。如说有，那前与后不同，失去了关联，也就成为中断了。所以一般思想（不离自性见）下的无常生灭，如作为真实去观察，非落于断见不可。如色等法是有实性的，那就以常无常观察，应可以决定。而实常与无常都不可得，所以法性本空。佛说无常以遮常见，如执为实有，即违反佛意。所以说：‘常与无常，俱是邪见。’[A30]
复次，迦叶！真实观者，观地种非常亦非无常；观水火风种非常亦非无常，是名中道真实正观。
再以界来观察。界，后代论师，举十八界为代表，而在阿含及古典阿毘昙中，实以六界为主。地、水、火、风、空、识——六界，或译为六种（《中论》也这样），是种类差别的意思。本经略举四大来观察，四大约色法（物质）所依的通遍特性说。地是坚性，有任持的作用。水是湿性，有凝摄的作用。火是热性，有熟变的作用。风是动性，有轻动的作用。一切物质，在凝聚到坚定，熟变（分化）到轻动的过程中。审细观察起来，这是一切色法内在的通性（所以叫大），是一切色法所不能离的，所以称四大为‘能造’[A31]（色法依之而成立），说‘四大不离’。
依“真实观”察起来，“观地种非常亦非无常；观水火风种非常亦非无常”。能这样的观察，“是名中道真实正观”。为什么非常非无常呢？如是常的，那就应性常如一，而没有四大可说。有四大差别，有四大作用的起灭增减，怎么可说是常呢？如果说是无常，那坚性应可以化为湿性……热性也可以化为湿性、坚性了。这样，就不能说是界，界是‘自性不失’的意义呢！所以，观四大非常非无常，显得四大是如幻假名，而没有实性可得了。
癸二　显中道
所以者何？以常是一边，无常是一边；常无常是中无色无形无明无知，是名中道诸法实观。
在文句上，是承观四界而来。而意义上，是总承蕴与界的观察而来。这样的观非常非无常，为什么名为中道真实正观呢？“以常是一边，无常是一边”；边有偏邪非中非正的意思。即不落二边，那当然是中道正观了。不落二边，这又是什么意思呢？众生心有戏论，于一切意象，一切言说，都是相对的，顺世俗的，不著于常即著无常的。现在从真实去观察，了得常与无常都不可得。观心渐深时，观心上的常无常相，起灭不住而了无实性。久之，常无常不现，空相现前。再进，空相也脱落了，超越了一切相对的能所、彼此、时空、数量，而现证真实。所以说“常无常是中无色无形无明无知”。就是从常与无常的相对中透出，而现证无色无形的中道。依《瑜伽师地论》有六句，本译但出四句：一、无色，这不是色根识所得的。二、无形（相），既不是五根识所得，也就不是色等五尘相了。三、无明，这也不是意根识所明了的。四、无知，也不是杂染的有漏识所知的。这四句，说明了不落二边，非有漏心识所得，而唯是般若现证的。《般若经》说‘慧眼于一切法都无所见’[A32]，这就是真见道的现证，“是名中道诸法实观”。
本经的中道实观，重于此（与《般若经》同）。现证以后，起方便智；五地以上，才得真俗并观的中道，那是进一步的中道了。
壬二　观非我非无我
我是一边，无我是一边；我无我是中无色无形无明无知，是名中道诸法实观。
再以我无我门来观察。这也应有观蕴、观界非我亦非无我等文。经文但直显中道，准上文可知。
随世俗说，因缘和合而成的，有心识的众生，就是我。众生妄执有实我，所以佛常说诸法无我。但“我是一边，无我是一边”，都是世俗的，相对的。如作为真实观时，那不但我不可得（如上文我空观所说），无我也不可得了。为什么呢？佛说无我，是我性不可得。众生尽管没有实性，而如幻众生的因果相续，生死不已，是宛然而有的，所以说：‘毕竟空中，不碍众生。’[A33]所以如从即空的世俗如幻来说，不能说没有（假名）我。如从即幻的性空，胜义自证来说，那不但没有我相，也没有无我相可得。能这样的超越“我无我”二边，通达“是中无色无形无明无知，是名中道诸法实观”。
壬三　观心非实非非实
复次，迦叶！若心有实是为一边，若心非实是为一边；若无心识，亦无心数法，是名中道诸法实观。
再以心的实不实门来观察。我，是如幻身心的综合，而核心是心识。所以有的经论，就依心识立我。现在来观察心识，是实有呢？非实有呢？这可以作二释：一、如心没有自体，待境界缘而生；或依根身（生理组织）而有心识，如顺世外道等说，那心是非实有了。如虽然依根缘境，而心有他的自性；或分析心聚，而得心与心所等一一自性，如阿毘昙论师所说，那心是实有了。二、如从无始以来，心是虚妄分别的，那是非实了。如有不灭的常心，那是实了。现在佛告诉“迦叶”：“若心有实”，“是为一边”；“若心非实”，“是为一边”。实与非实，是世俗的相对安立。如作为真实的，那是常是实，也就不必待缘而有了；或不待修行而早就觉证了。虚妄无实的，也就等于龟毛兔角了！所以就世俗说，心如幻化，缘起而有，不能说是实，也不能说非实。约胜义说，实与非实，都是名言假立，胜义中是了不可得的。这样，在真实观时，能“若无心识，亦无心数法，是名中道诸法实观”了。心识，是心王，即六识（七识、八识）。心数，新译作心所。心中所有种种的心用，系属于心的，名为心所。中道真实观中，心、心所不可得，也如《解深密经》所说：‘若诸菩萨，于内各别，如实不见阿陀那，不见阿陀那识；不见阿赖耶，不见阿赖耶识；不见积集，不见心；不见眼色及眼识……不见意法及意识：是名胜义善巧菩萨。’[A34]
壬四　例观诸门
如是，善法、不善法，世法、出世法，有罪法、无罪法，有漏法、无漏法，有为法、无为法，乃至有垢法、无垢法，亦复如是离于二边，而不可受，亦不可说，是名中道诸法实观。
再例观种种相对的二门。一、“善法、不善法”：凡顺于法（理）的，有益于他的，能得未来世出世乐的，名为善法。反之，不顺于法的，有损于他的，能招感未来苦果的，名不善法。二、“世法、出世法”：系属于三界生死的，叫世间法。如心离系缚，一切无漏的心行功德，名出世法；出是超胜的意义。三、“有罪法、无罪法”：罪是过失；心有所取著，取著的都有过失，名有罪法。如心无所著，无所得，名无罪法。四、“有漏法、无漏法”：漏是烦恼的别名。能起烦恼，能增益烦恼的，叫有漏法。如不能增益烦恼的，名无漏法。五、“有为法、无为法”：迁流造作的，也就是有生有灭的，叫有为法。不生不灭的，名无为法。六、“有垢法、无垢法”：垢是垢染；这与有罪、无罪法一样。经论所说相对的二法门，非常多，本经且略举六门。这一切，如观察而能达到“离于二边”，不是有漏心行所行的，所以“不可受”，受是取的异译。也不是文字言说的境界，所以“不可说”。能这样，“是名中道诸法实观”。
壬五　观非有非无
复次，迦叶！有是一边，无是一边；有无中间，无色无形无明无知，是名中道诸法实观。
末了，再以有无门来观察。有无是一切见的根本，所以以此门来结束。众生为无始以来的自性见所蒙惑，所以不是执有，就是执无。要说有，就非实有不可；如说非实有，就以为什么都没有了。虽然，众生也承认假有，但在说假有时，当下就肯定了实有，也就是假有依实有而有。‘依实立假’，是众生的见解。‘一切是假有’，这是众生情见所不能想像，也不能肯认的。所以在众生的心境中，推求到究竟，不是实有，就是什么都没有（无）了。佛在《阿含经》的《化迦旃延经》中，已明确的以缘起来遮破这有无二见了。从一切法去观察，如真的是实有，那就不必依待因缘了。如真的没有，也就用不著因缘了。而世间一切是缘起的，幻幻相依，幻幻相摄，从缘起如幻的起灭中，不著有见与无见。所以本经说：“有是一边，无是一边；有无中间，无色无形无明无知，是名中道诸法实观。”
辛二　缘起观
壬一　叙缘起
复次，迦叶！我所说法，十二因缘：无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死忧悲苦恼：如是因缘，但为集成是大苦聚。若无明灭则行灭，行灭故识灭，识灭故名色灭，名色灭故六入灭，六入灭故触灭，触灭故受灭，受灭故爱灭，爱灭故取灭，取灭故有灭，有灭故生灭，生灭故如是老死忧悲众恼大苦皆灭。
因缘，新译作缘起，是为缘能起的意思。世尊依缘起而觉悟，也依缘起而说法。所以如来常说‘我说缘起’[A35]；也就是本经说的“我所说法，十二因缘”。佛说法不离缘起，而最常用的是十二缘起，一般称之为业感缘起。其实，佛以生死及解脱为问题核心，而十二缘起，就圆满的开显了这个问题。所以十二缘起有二门：一、流转门，如说：“无明缘行”……“但为集成是大苦聚”，这说明了生死相续的生死序列。果必从因，推求观察生死苦果的因缘而到达无明，也就是发见了无限生死的症结所在。在‘此有故彼有，此生故彼生’[A36]的缘起法则下，显示了生死流转的现实。二、还灭门，如说：“无明灭则行灭”……“如是老死忧悲众恼大苦皆灭”。既然是果必从因，依因有果，那就发见了解脱的可能；也就是因灭果就灭，无因果不生了。在‘此无故彼无，此灭故彼灭’[A37]的缘起法则下，开显了涅槃还灭的真实。生死与解脱，都依十二缘起而开显，这是如来说法的肝心！
现在来略为解说。一、无明：是一切烦恼的通性，最根本最一般的，如《般若经》说：‘诸法无所有，如是有；如是无所有，是事不知，名为无明。’[A38]一切法是本无自性的，是从缘而现为这样的。这样的从缘而有，其实是无所有——空的真相；如不能了达，就是无明。众生在见闻觉知中，直觉的感到一一法本来如此，确实如此。既不能直觉到缘有，更不知性空。这种直觉的实在感，就是众生的生死根源——无明。二、行：行是造作迁流的意思，指依无明而起的身心活动。约性质说，有罪行、福行、不动行；约所依说，有身行、语行、意行。身心动作及引起的动力（业），名为行。三、识：泛称一切生死的因缘，是烦恼与业。约这一生来说，新生命开始最初的一念心，名为识。四、名色：依人类的胎生来说：识是父母精血结合的最初心。依之而引起生理的（色）、心理的（名）开展，在六根未成就位，名名色。五、六入：新译六处，即六根，为六识生起的所依处。胎儿渐长，有眼、耳等六根相现，名六入。六、触：等到胎儿出生，与境相触，引起身心的活动，名触。七、受：受是领纳。婴儿渐大，受用受学，受苦受乐等，名受。八、爱：到了成人，性欲发动，而开始男女的染爱，名爱。九、取：到了壮年，为了生活，为了事业，争名争利争权，追求外在的一切，占有他，支配他，名取。十、有：在爱取的活动中，造成或善或恶的种种业，成为未来新生命的潜力，名有。十一、生：依现生的烦恼发业，因业力而又有未来新生命的开始，名生。十二、生了，无论如何，跟著来的，是老是死。这样，在生死过程中，因果钩引，展转相生，充满了忧虑、悲哀、苦痛、热恼。生死相续，只是无限苦恼的大集合而已！
壬二　显中道
明与无明，无二无别，如是知者，是名中道诸法实观。如是，行及非行，识及所识，名色可见及不可见，诸六入处及六神通，触及所触，受与受灭，爱与爱灭，取与取灭，有与有灭，生与生灭，老死与老死灭，是皆无二无别；如是知者，是名中道诸法实观。
佛说缘起，本就是开示中道的，所以《阿含经》中，一再说：‘离是二边说中道，所谓此有故彼有，此生故彼生；无明缘行。’[A39]如《化迦旃延经》说：佛弟子见缘起生，不起无见；见缘起灭，不起有见。因为缘起是世俗的，如幻的生灭，所以不落二边，契入中道。但有些佛弟子，见佛说十二缘起，流转还灭，就执有无明等自性，以为实有生灭可得。这样的与佛的意趣相反，所以佛又不得不说：‘无无明，亦无无明尽（尽与灭相同）；乃至无老死，亦无老死尽’[A40]。本经也就依十二缘起的流转还灭，来显示本性空的中道。
说到无明，就离不了明，无明待明而安立。无明是愚痴，明就是般若。“明与无明”，是相待的假名，了无自性；以本性空寂，所以“无二无别”。烦恼与菩提，都空无自性。能通达烦恼的自性不可得，就是菩提；如取著菩提相，就是烦恼，所以说烦恼即菩提。能“如是知”，“是名中道诸法实观”。
“行及非行”：非行是非造作性。如思是行，受想等非行；善恶法是行，无记法非行；有漏法是行，无漏法非行。“识及所识”：所识是所知识的，是认识的对象；识不能离所识而存在。“名色可见及不可见”：名是受想行识，色是色。大概来说，名是不可见的，色是可见的。审细的分别起来，色中的色是可见的；声、香、味、触，眼、耳、鼻、舌、身，也是不可见的。或者说：五根为天眼所见。“诸六入处及六神通”：众生的六入（六根，为生识的所依处），眼但能见色，耳但能闻声，限碍不通。圣者到六根自在互用，即成六神通。如约一般的六通说：天眼通与眼，天耳通与耳有关；神境通与身有关；他心、宿命、漏尽通与意有关。“触及所触”：触是根、境、识——三和，有触就有所触的。“受与受灭”，到“老死与老死灭”，正约流转还灭的相待说。这一切都是相待的，由于本性空寂，所以“是皆无二无别”。能“如是知”，“是名中道诸法实观”。
戊二　抉择深义
己一　显了空义
庚一　法空
复次，迦叶！真实观者，不以空故令诸法空，但法性自空。不以无相故令法无相，但法自无相。不以无愿故令法无愿，但法自无愿。不以无起、无生、无取、无性故，令法无起、无取、无性，但法自无起、无取、无性。如是观者，是名实观。
上来虽已经开示中观，但空义是甚深的，还得再加抉择显了，以免学者的误会。这又分三节，先显了空义。显了，是以语言文字，使空义更为明了，这又分法空我空来说。
说到这里，先应略说空的差别。佛说空，都是修行法门，但略有三类不同：一、‘分破空’：以分析的观法来通达空；经中名为散空，天台称之为析空。如色法，分分的分析起来，分析到分无可分时，名‘邻虚尘’，即到了空的边缘。再进，就有空相现前。但这是假观而不是实观，因为这样的分析，即使分析到千万亿分之一，也还是有，还是色。二、‘观空’：如瑜伽师的观心自在，观青即青相现前，观空即空相现前。因为随心所转，可知是空的。但还不彻底，因以观空的方法来观空，观心是怎么也不能空的。事实上，他们也决不许心也是空的。这二种法门，佛确也曾说过，也可以祛息许多烦恼颠倒，但不能究竟，究竟的是第三、‘自性空’：不是分破了才空，也不是随心转而空；空是一切法的本性如此。如《阿含经》也说：‘诸行空：常空……我我所空；性自尔故。’[A41]所以，佛说法性空，不是以观的力量来消灭什么，而只是因观而通达一切法的本来面目。如古人‘杯弓蛇影’的故事一样，以为吞了蛇，所以忧疑成病。现在使他自觉到根本没有蛇，忧疑病苦就好了。所以，观空是祛除错觉，达于一切法的本性空，这才是大乘究竟空义。否则，众生为情见所缚，不能彻了真空，终于又背空而回到‘有’中去安身立命。
空，是本性空，绝一切戏论的毕竟空，所以说‘空’就圆满的显示了中道。但为了适应机宜，又说为无相、无愿（古译为无作），合名三解脱门。又每说无起、无生（无灭）、无取、无性等，使众生同归于一实。依大乘了义说，‘空无相无愿，同缘实相’[A42]。无自性以离见，名空；离相以息分别，名无相；离取著以息思愿，名无愿。但也不妨约偏胜说：依‘诸法无我’即名空，依‘涅槃寂静’即名无相，依‘诸行无常’即名无愿。也可作浅深说：空一切而有空相现（其实毕竟空是空也不可得的），所以说无相。虽达境无相，而心还有所著，所以又说无愿。但这都是方便善巧，三解脱门是平等一如的。起是现起，生是生起，与起相近；但起可能是错乱，而生是因缘生。本译在无生下，还有‘无我’二字。参照别译，这应该是衍文，所以删去了。无取，是无所取著。无性，是没有自性。如总相的说，从无相到无性，都是空的异名。
现在依文来解说。佛说：“迦叶！真实观”——中道正观是这样的：并“不以空”三昧的观力，“令诸法”的有性成“空，但”是“法性自空”。本性是空的，以观照去观察，只是觉了他的本来如此而已。这是本性空，自空，不是他空；这才是中道的真实正观。依此可见，空观，真实观，中道观，是一样的。同样的，并“不以无相”三昧力，所以诸“法无相，但法自无相”。也“不以无愿”的观力，所以诸“法无愿，但法自无愿”。这样，佛说的“无起、无生、无取、无性”，都是这样的本来如此。能“如是观”本性空，“是名实观”，而不是分破空，观空等他空的观门。
庚二　人空
复次，迦叶！非无人故名曰为空，但空自空。前际空，后际空，中际亦空。当依于空，莫依于人。
人空，就是我空。我空的意义，与上说的法空一样。佛又说：“迦叶！非无人故名曰为空，但空自空。”这是说，并非以无我观力，除灭了人才叫空，而只是我性本来不可得。为了说明这人（我）性本来不可得，所以接著说：“前际空，后际空，中际亦空。”际是边际，前际是过去，一直到过去过去。后际是未来，一直到未来未来。在过未中间，叫中际，就是现在。人（我），是死生流转的，从过去世到现在，又从现生到未来世的。如人我是实有的，那一定在这三际中。但真实的观察起来，过去我不可得，现在我不可得，未来我也不可得。于三世中求我不可得，可见空性是本来无我了。
多数声闻及一分大乘学者，以为我空与法空不同，所以虽通达我空，却可以不知道法空，甚至否认法空的。但一分声闻及大乘中观者，完全不同意这种误解。我空及法空，只是正观所依的对象不同，而照见的性空，并无差别。如稻草火与煤炭火，约火所依的草及炭说，火力的强弱说，虽有不同；而约火热性，烧用说，怎能说有不同？依此，声闻法多说无我，大乘法多说空，是习用的名词多少不同，而非性空有什么不同。据这样的正见来说，如声闻者证得我空，他可以不再观法空，但决不会执法实有。因为如作真实观时，他怎样了解无我，就会同样的了解法空。反之，如执法实有，不信法空，那他决没有真正通达无我，而是增上慢人，自以为证果而已。所以《大般若经》明说：须陀洹（初果）及阿罗汉，一定会信解法空的。《金刚经》更显然说：‘若取法相，即著我人众生寿者。若取非法相，即著我人众生寿者。’[A43]本经依本性空明法空，也依本性空来明人空，这可见中观者的正见，是充分了解大乘正观的真义。
末了，佛又说：“当依于空，莫依于人。”这两句，似乎很突然，但实在非常重要！这里的空，是空性（空相、真如等）。佛所开示的正观，要依此空性而修证，切莫依人而信解修证。原来印度的婆罗门教，以为要得解脱，非有真我的智慧不可。能通达真我，才能得解脱。释迦佛的特法，就是全盘否定了这种形而上的真我论，始终说：‘无常故苦，苦故无我，无我故无我所，则得涅槃。’[A44]换言之，非彻底照破了真常我，才能解脱。所以在佛弟子的现证时，每说：‘知法、入法，但见于法，不见于我。’[A45]法是正法（妙法，即法性，涅槃），在觉证中，但是体见正法，根本没有我可见可得。一般学佛者，不知外道的我是怎样的，就自以为所修所证，与外道的我不同；其实，佛与外道的修证（外道也有修行，宗教经验，也自以为证悟得解脱的）不同，在说明上是很希微的。如说：体见到：真的、常的、清净的、安乐的、不生不灭的、无二无别的、不可思议的。这些句义，都难于显出外道与佛法的不同。但这样的经验，外道一定说，这是真我（或者说是神）。这是说，这是有意志性的。所以把自己的宗教经验，描写为生命主体，绝对主观；或者神化为宇宙的真宰——耶和华、梵天等。但佛弟子的体验，与外道不同，是‘但见于法，不见于人’的。所以在世俗的安立说明中，虽说如智不二，而但说为一切法性，不生不灭，而没有给与意志的特性，当然也不称为真我，不想像为创造神了。本经在说明我性本空时，特别说到‘当依于空，莫依于人’，真是切要之极！不过，众生从无始以来，我见熏心，所以也不免有佛弟子，还在体见真我，自以为究竟呢！
己二　遣除情计
庚一　取圆成实相
若以得空便依于空，是于佛法则为退堕。如是，迦叶！宁起我见积若须弥，非以空见起增上慢。所以者何？一切诸见，以空得脱，若起空见，则不可除。
于中道正观的修学，如不能善巧，或执空，或著有，都是不契中道的。所以佛举譬喻来说——约三性以遣情执。先说取圆成实相。
圆成实相，就是法空（真如、法性等）。古来有‘二空即真’，‘二空所显’二宗。佛在经中，或称为空，或称为空性，空相，所以在安立言说边，这都是可以的。空以离情执为用，但如专以遮破为空，那是不对的，因为空也意味那因遮而显的。但空所显性，是绝无戏论的，超越相待安立的，能称之为什么呢！虽不妨‘离执寄诠，称之为有’[A46]，但到底是顺于世俗的。‘寄诠离执，称之为空’[A47]，不更顺于胜义吗？所以二空即真，及二空所显的不同说明，可依《解深密经》来解说：为五事具足的人，佛直说无自性空，不生不灭，策发观行以趣入自证，空是顺于胜义的。但为五事不具足的人，使他引生空解，不致于畏空及偏执空，所以顺俗而说空所显性。
不问是二空即真，空所显性，如于圆成实空（或空性）而有所取著，那过失是非常大的！所以佛承上我法自性空而说：“若以得空便依于空，是于佛法则为退堕”。得空，是有空可得可证。依空，是依著于空（这与上文‘但依于空’的依义不同）。这是说：行者在无分别观中，生灭相息而空相现。如以此为证得圆成实相，那就错了！还有，修无分别定的，直下离一切念，有空相现。那时，如虚空明净，湛然皎洁；自觉得空灵，明显，安乐，就于中取著。这对于佛法，不但障碍了进修，而且还要退失。因为这样的观（或定）境，如取著久了，勤勇心就渐渐失去，兀兀腾腾，了此一生。有的善恶不分，还自以为佛魔一如呢！
执著空相的过失太大了，所以佛开示迦叶说：“宁”可生“起我见”，“积”聚得“若须弥”山那样，也决“非以空见起增上慢”。没有得，没有证，自以为得了证了，叫增上慢。取著空相是空见，而误取空见为证得圆成实空，那是何等的错误！这样的比较得失，并非过甚其辞。因为有了我见，虽不能解脱，但不妨广修人天善业。而执空是不再勇于为善，终归于退失。而且，我见无论怎么大，还可以空来化导破除，引入空的自证。空见却不行了，因为“一切诸见，以空得（解）脱”，也就是以空观而离一切见。如错会佛法，而颠倒的生“起空见，则不可除”了。已经著空，当然不能再以空来化导解除。也不能以有来解除空见，有只是更增长情执而已。所以龙树《中论》据此而说：‘大圣说空法，为离诸见故。若复见有空，诸佛所不化。’[A48]青目释比喻为：水能灭火，如水中又起火，就无法可灭了。
中观与瑜伽论师，对于空相现前，都不许为可取可得的。二乘圣者证空，那是无漏般若，现证无分别法性，更不能说取著。所以有空可得，依著于空的，那是修观或修定，而没有方便的增上慢人。
迦叶！譬如医师授药令病扰动，是药在内而不出者，于意云何？如是，病人宁得差不？”“不也，世尊！是药不出，其病转增。”“如是，迦叶！一切诸见，唯空能灭。若起空见，则不可除。
如来又举譬喻来说明著空的过失：“迦叶！譬如医师授药”给病人服下。由于药力，“令病扰动”；受药力影响，减杀病势而逐渐好转。假使不断服下的那些“药”，一直“在内而不”排泄“出”来。迦叶！你以为是“病人”的病，可能会全愈吗？“差”，与瘥同，是病好了的意思。迦叶对佛说：不会的。“是药不出”来，“其病”不但不会好，反而要“转增”的。这就叫‘旧病未愈，药反成病’[A49]了。说到这里，佛才合譬喻说：“如是，迦叶！一切诸见，唯空能灭”，如一切病，唯有服药才能治愈一样。“若起空见，则不可除”，如药留在体内不出来，起副作用，反而增病一样，那才无药可治了。
庚二　怖依他性空
譬如有人怖畏虚空，悲嗥椎胸，作如是言：我舍虚空。于意云何？是虚空者可舍离不？”“不也，世尊！”“如是，迦叶！若畏空法，我说是人狂乱失心。所以者何？常行空中而畏于空。
依他起相，就是因缘所生法（唯识学者以唯识为宗，所以说依他起是心心所法）。‘因缘所生法，我说毕竟空’，是《华首经》所说，而表达了《般若经》等大乘经的要义。这里，应该分别：一、如说缘起法空，而彻底否定了缘起法，以为如龟毛兔角那样，那是方广道人——空假名论者的妄执。二、如说缘起的法性空，而缘起法相不空，那是假名不空论者。前是太过派，这是不及派。空的究竟了义是：缘起法唯是假名，所以是毕竟空；但毕竟空不碍缘起如幻，才是空有无碍的中道。然而从小乘到一分大乘（近于不空论者），都是‘闻毕竟空，如刀伤心’[A50]，难以忍受的。因为照这些实有论者的见地，‘假必依实’，怎么能说一切都是假名，毕竟空呢！如一切唯假，也就一切皆空，那一切都没有（他们是以空为没有的）了，假名也不可能呀！既不能说一切唯假名，当然假名安立的，没有自性，可以说空，而自相安立的有，不可以说空了。所以他们怖畏真空，违逆真空。或者修正真空说：一切法空，是不了义的；其实某些是空的，某些是不空的。在一切唯假名，一切毕竟空中，他们就感到没有著落，不能成立生死涅槃一切法。所以非要在空的以外，求到一些不空的，才能成立生死与涅槃，才能发心修行而向佛道。众生一向为自性见所蒙昧，也就一向是爱有恶空。佛对于这些（五事不具足的），有时也不得不方便假说，隐空说有，以化导他们呢！
像这种怖畏因缘生法，毕竟性空，而想在空外别求不空的行人，佛在究竟了义的立场，以譬喻来呵斥他们说：“譬如有人怖畏虚空”，大声“悲嗥”（与号同），以手自己“椎胸，作如是言：我”要“舍虚空”，而到没有虚空的所在。佛问迦叶：你觉得怎样？“是虚空者可舍离”吗？迦叶说：“不”可能的。虚空遍一切处，是物质存在的特性；那里有物质，那里就有虚空，怎么能离却虚空，而到没有虚空的所在呢！佛这才以法合譬说：“如是，迦叶！”那些听说一切法毕竟空，怖“畏空法”，一定要在不空中安立一切法的，不就像这想逃避虚空的愚人吗？“我说是人”——不能信忍一切法毕竟空，而要安立不空的人，是“狂乱失心”的神经病者！是为无始以来，自性见所蒙昧，而没有正知见的人。为什么这样说呢？一切法毕竟空，是一切法的本性如此。众生无始以来，起惑也好，造业也好，受报也好，就是发心也好，修行也好，什么都从来就是毕竟空的。一向“常行空中”，幻生幻灭而不自知，反“而畏于空”，要求得不空法，这不是颠倒失心吗？
庚三　著遍计执有
譬如画师，自手画作夜叉鬼像，见已怖畏，迷闷躄地。一切凡夫亦复如是，自造色、声、香、味、触故，往来生死，受诸苦恼，而不自觉。
为了显示众生的遍计妄执，所以又说画鬼喻。“譬如画师，自手画作夜叉鬼像”。夜叉，是捷疾有力的大力鬼，相貌非常凶恶。但是自己画的，无论怎么样，也不应该怕他。可是众生是愚痴的！由于画得太像了，活像是真的一样。自己“见”了，也不免动心。越看越怕，竟然“怖畏”起来，吓得昏迷过去，“迷闷躄”倒在“地”。这真太可怜了！“一切凡夫”，“亦复如是”可怜！自己起惑造业，招感到这一期身心，以及外在的种种尘境。这都是“自造”的“色、声、香、味、触”等。从业所感的如幻缘起法，本性空寂。但由于过去的妄执熏习，生起时有自性相现（所以一分学者，说是自相安立），就是错乱的戏论相。内而根身，外而尘境，也真活像是实有的；在众生的认识中，自然的直觉为实有的，不空的。因此更起妄执，执为实有，愈执愈迷，一直造业受报下去。唉！生死本来性空，而众生却“往来生死”，生死不了。色声等本来性空，而众生为境相所缚，于是今生后世，不断的“受诸苦恼”。在如幻毕竟空中，苦苦不已，生生不已，“而不自觉”为性空，从空得解脱，这岂不像那画鬼的画师吗？
己三　善巧智断
庚一　智
辛一　观俱境空
譬如幻师，作幻人已，还自残食。行道比丘亦复如是，有所观法，皆空皆寂无有坚固，是观亦空。
在宣说显了空性，遮遣情计以后，如来又接著说善巧智断一科。因为遣执显空，是非智慧不办的。有了智慧，就一定能断除惑业。但众生的智浅福薄，对于智与断，也不能善巧，易于颠倒执著，违害了佛的深义，所以也非明确的抉择不可。
先说智。现证的如实智，从观慧生，也就是从观照般若而起现证的实相般若。一般不明空义的凡愚，对这问题，起二大妄执。第一、有的以为：所观境是空的，观心是不空的。他们说：观一切法空，一切法是空的，但总不能说观心也是空呀！如观慧也是空的，那就没有观慧，也就不能观了。这样，他们成立心有境空论。这如西哲笛卡儿一样，起初怀疑一切，而最后觉得，能怀疑的我，到底是不容怀疑的。如我也是可怀疑的，那就不能怀疑一切了。这样，他又从‘我思故我在’的实在上，建立他的哲学。这样的理解，尽是世间的思想路数，与佛出世解脱的深义不合。为了破斥这境空心不空的妄执，所以举喻说：“譬如幻师”，以咒术等，变化“作幻”化的“人”、狮、虎等。这些虽都是幻化的，性空无实的，但彼此却“还自残”害，啖“食”。以幻害幻，以幻食幻，而归于不可得。这样，“行道比丘亦复如是”。比丘如幻师；所起的观境、观心，如幻化的人、虎等一样。这能观所观，一切都是如幻性空的，所以说：凡“有所观法，皆”是性“空”，“寂”灭，都是“无有坚固”；能“观亦空”。虽一切如幻性空，而所观、能观，一切成立。所以，以即空的观慧，观即空的观境；境空寂，观也空寂，怎么倒执境空而观心不空呢！这一执著的主要根源，还是以为空是没有；没有，怎么能观呢！不解空义，妄执就由此而起了。
辛二　智起观息
迦叶！譬如两木相磨，便有火生，还烧是木。如是，迦叶！真实观故生圣智慧，圣智生已，还烧实观。
第二、有的以为：无漏圣智——现证般若，是如如智，是无分别智，所以虚妄分别（妄识）为性的分别观，是怎么也不能引发圣智的。不但不能，反而是障碍了！因为这是妄上加妄，分别中增分别，如以水洗水，以火灭火一样，永不可能达成离妄离分别的自证。这所以，主张直体真心，当下都无分别，以无念离念为方便。这对于如来的无边善巧方便，可说是完全失坏了！佛于止外说观，定外说慧，经闻、思而起修慧（观），才能趋入真证，怎么说分别观无用呢？这里，佛就说一譬喻，来除灭这些妄执。佛呼“迦叶”说：“譬如两木相磨”，不要以为一木加一木，木更多了。如以两木相磨为方便，久久生暖，接著“便有火生”。等到火生起时，反“还烧是木”，而木都被烧去了。这如由于“真实观”的观一切法空，“故生圣智慧”。等“圣智生”起了，不但境相寂灭，反“还烧”了这能观的真“实观”。这就达到了境空心寂，如如无分别智现前。
这里的真实观，是什么呢？是分别观慧。论体性，是有漏的虚妄的，那怎么说是真实呢？要知分别的观慧有二：一、世俗观慧：如观青瘀脓烂等，佛土的依正严净等，这都以‘有分别影像相’为境。二、胜义观，也就是真实观。观一切法无自性空，不生不灭等。这虽是分别的，而能观一切分别自性不可得，是以‘无分别影像相’为境的。这样的分别观，是顺于胜义的，是分别而能破分别的。经论中说有以‘声止声’[A51]（如说大家不要讲话），‘以楔出楔’[A52]等譬喻，来显示无分别观的胜用。等到引发无漏圣智，这样分别为性的无分别观，也就不起了。以分别观，息分别执，是大善巧，妙方便！这样的真实观，有观的妙用而没有取著。在悟入真实性时，是不能没有这样的真实观——中道观的。
庚二　断
辛一　破无智
譬如然灯，一切黑暗皆自无有，无所从来，去无所至。非东方来，去亦不至南西北方四维上下。不从彼来，去亦不至。而此灯明无有是念：我能灭暗。但因灯明法自无暗，明暗俱空，无作无取。如是，迦叶！实智慧生，无智便灭。智与无智，二相俱空，无作无取。
智慧，能观法性空而证实性，又能断除惑业。惑是烦恼的别名，以无明为总相。什么叫无明？总相的说，是不知缘起性空的中道。别相的说，是不知苦，不知集，不知灭，不知道；不知性，不知相，不知体用因果等。所以无明又叫无智；而能破无明的般若，也可以称为明了。智生惑灭，是一定的，但如取著实性，以为实有般若可生，实有无明可破，那就是无智烦恼了。所以佛又举喻来显示：“譬如然（就是燃烧的燃字）灯”，灯真的点亮了，那“一切黑暗”，“皆自”然的“无有”了。光明从那里来的？黑暗又向那里去了？如以明暗为实有自性的，那光明应有一确定的来处，然而光明是“无所从来”的。黑暗应确定到那里去，而黑暗又是“去无所至”的。一般以为明暗是物质性，那物质应占有空间。如有空间性，那光明不是应从十方的那一方来，黑暗应向十方的那一方去吗？佛以简要的句法来说：光明“非东方来”；黑暗的“去”，“亦不至南西北方”，“四维（东南、西南、东北、西北，叫四维）上下”。这可见灯明“不从彼来”，黑暗的“去”，“亦不至”什么地方了。明生暗灭，不是这样的不来不去吗？不仅没有来去的处所，光明也没有破暗的实用。所以说：“灯明无有是念：我能灭暗。”灯明的不作此想，即表示灯明没有破暗的实用。如以为有实性实用，那试问：灯明是及（接触到）暗而破暗呢？不及暗而破暗呢？如明暗不相及，明在明处，暗在暗处，那明怎能破暗？如明不及暗而能破暗，那一室的灯明，应尽破十方的黑暗了！如说明暗相及，那不是明中有暗，暗中有明吗？明既破暗，暗也应障明了！这可见明暗如幻，如《中论》的〈观燃可燃品〉广说。所以说：不是灯明实能破暗，而只“因灯明法”尔如此，灯明现起，“自”然“无暗”。“明暗俱空”，如幻如化的。没有自性的破暗作用，所以说“无作”。没有一毫的自性可取著，所以说“无取”。
智慧如灯明，无明如黑暗。根据上说的明暗，也可以比知般若破无明的意义了。佛这才告诉“迦叶”：这样，“实智慧生，无智便灭”。这不但不生不灭，不来不去，而般若也没有破惑的自性实用，这只是“智与无智，二相俱空，无作无取”，法尔如是的智生惑灭而已。
辛二　灭结业
迦叶！譬如千岁冥室，未曾见明，若然灯时，于意云何？暗宁有念，我久住此不欲去耶？”“不也，世尊！若然灯时，是暗无力而不欲去，必当磨灭。”“如是，迦叶！百千万劫久习结业，以一实观，即皆消灭。其灯明者，圣智慧是。其黑暗者，诸结业是。
结业，可作二说：一、结是烦恼，如三结、五结等。能系人于生死而不得解脱，所以名为结。业是身口意的动作；由表业而起无表业，为招感种种苦乐异熟的因缘。上说无智，约烦恼的通相说；这里的结业，约种种烦恼与业说。二、结业是系属三界的业，如欲界系业，色界系业，无色界系业。这样，上文约烦恼说，这里约业说。
智慧生而结业灭，与智生而无智灭一样，所以如来还是举灯明破暗作比喻。所不同的，上约空间说（十方），今约时间说而已。佛说：“迦叶！譬如千岁”来乌黑的“冥室”，从来“未曾见”过光“明”，这黑暗，简直可说是冥室中的主人了。“若然灯时”，光明要来了，你的意思如何？冥室的黑“暗”，可能“有”这样的意“念”——“我久住此”间，这是我的老家，我“不欲去”吗？迦叶听了说：“不”会的！“世尊！若然灯时，是暗无力”，想继续住下“而不欲去”的。因为光明一来，这黑暗是自然的消失，“必当磨灭”。佛说：“如是，迦叶！”同样的，众生无始以来，“百千万劫久习”而成的无边“结业”，虽这么久了，但“以一实观”的照明，结业也就“即皆消灭”，如黑暗一样。所以结论说，上面说的“灯明”，就是“圣智慧”；而“黑暗”也就是一切“结业”了！
丁二　赞菩萨殊胜
戊一　生长佛法胜
己一　不断结使
迦叶！譬如种在空中而能生长，从本已来无有是处。菩萨取证，亦复如是，增长佛法，终无是处。迦叶！譬如种在良田，则能生长。如是，迦叶！菩萨亦尔，有诸结使，杂世间法，能长佛法。
在修广大正行时，曾以十九种譬喻，显示菩萨的功德。现在这习甚深中观段，也以十二种譬喻，赞叹菩萨的殊胜。十二譬喻，分八种殊胜，第一是生长佛法胜。为什么菩萨能生长佛功德法？因为他不断结使，不离生死。不断结使，不离生死，而能生长佛法，听来希奇。其实，正因为不断结使，不离生死，才能生长佛法呢！
先说不断结使，如《观弥勒菩萨上生经》说：‘此阿逸多，具凡夫身，未断诸漏。……不修禅定，不断烦恼，佛记此人成佛无疑。’[A53]可见不断结使，为菩萨道的特胜！佛举喻说：“迦叶！譬如”谷麦，“种在空中而能生长”苗叶，开花结实，那是“从本”际——无始“已来无有是处”，绝无可能的。这样，在修行菩萨道时，如“菩萨取证”空性，断除烦恼，以为到达了究竟，参学事毕，那就如种在空中一样。虽毕竟清净，而要他“增长佛法”，圆成佛道，也是“终无是处”的了！这因为取证空性，烦恼就断了。生死要在烦恼水滋润业种的情况下，才会生起。如烦恼断了，生死就不能再起，菩萨也就不能长在生死中广度众生了。这就等于小乘，退堕小乘，怎会增长佛法而向佛果呢？
接著，佛又反过来告诉“迦叶”：“譬如种在”肥沃的“良田”，虽不大清净，却“能生长”苗叶，开花结实。这样，“迦叶”！真正的“菩萨”，也是如此。在修行道中，如悲心还没有深切，愿力还没有宏大，般若还没有五度来扶助，那就不求取证，尽量降伏粗重烦恼，削弱烦恼的势力，而仍保“有诸结使”。结是三结等；使是七使（或译随眠，以随逐行人，增长烦恼得名）。菩萨没有断除这些烦恼，所以在所修的圣道——戒定慧中，“杂”有烦恼等“世间法”。也就因此，在生死中度众生，“能长佛法”了。
己二　不离生死
迦叶！譬如高原陆地，不生莲花。菩萨亦复如是，于无为中不生佛法。迦叶！譬如卑湿淤泥中，乃生莲花。菩萨亦尔，生死淤泥邪定众生，能生佛法。
生死，指生了又死，死了又生起的意思。本来，不断烦恼与不离生死，是不相离的，一约杂染因说，一约杂染果说。如来慈悲心深，再举喻来说明。“譬如高原陆地”，非常干燥洁净，却“不生莲花。菩萨”也“如是”，如取证空性，“于无为中”——无差别真如性中，以为所作已办，更没有事了。由于清净寂灭，也就“不生佛”的功德“法”。反之，“迦叶！譬如卑湿淤泥中”，虽是污秽的，却能“生莲花。菩萨”也如是，不证空性，不断烦恼，不离生死，与邪恶苦恼的生死众生在一起，也就能救度“生死淤泥”中的“邪定众生”。这样的悲愿深广，才“能生佛法”。
众生有三类：成就八正道，一定趣入出世解脱的，叫正定聚。如成就八邪道，一定要堕入三恶道的，叫邪定聚。成就人天善法的中等众生，叫不定聚。也就是上智、下愚与中人的分类。这里说邪定众生，意思说菩萨对罪恶的苦恼众生，特别关切而已。其实，不定众生，也是菩萨救度的对象。又莲花喻，一般只重视他的出淤泥而不染，而不知莲花是不能离开淤泥的。
戊二　福智广大胜
己一　功德大
迦叶！譬如有四大海，满中生酥。菩萨有为善根甚多无量，亦复如是。迦叶！譬如若破一毛以为百分，以一分毛取海一渧。一切声闻有为善根，亦复如是。
第二是福智广大胜。菩萨一定修集福德与智德二资粮，都是广大无边，非声闻乘可比。先说福德，佛说：“迦叶！譬如有四大海”，充“满”了海“中”的，都是“生酥”。生酥，是从牛乳取出来的，没有熬熟，熬熟就成为熟酥，再不能与水交融了。四大海充满了生酥，真是多极了！现在拿来比喻“菩萨有为善根”，也是这样的“甚多无量”。生灭有作的，名有为。菩萨没有与法性相应以前，所有的一切福德善根——施、戒、定等，都还是有为的。菩萨的有为善根那么多，而声闻呢，佛告“迦叶”：“譬如若破一毛以为百分，以一分毛”，沾“取海”水的“一渧”，那简直微不足道！而“一切声闻”人的“有为善根”，恰好如毛分的一渧，真是难以为喻！
己二　智慧大
迦叶！譬如小芥子孔所有虚空；一切声闻有为智慧亦复如是。迦叶！譬如十方虚空无量无边；菩萨有为智慧甚多，为力无量，亦复如是。
再说声闻的智德，也还不及菩萨的智德。佛又举譬喻说：“譬如小芥子孔所有虚空”；芥子已够小了，芥子孔不更微小吗？“一切声闻”——随信行，随法行，慧解脱，俱解脱，或贤或圣，他们所有解悟无我我所空的“有为智慧”，也是这样的微小。“譬如十方虚空”，是那样的“无量无边；菩萨有为智慧”——胜解一切法性空的智慧，也是这样的“甚多”；功“力无量”，能为佛道的眼目，导一切功德而向于佛果，也“如是”的不可思量！大小乘的胜义慧，都是观空的，所以举虚空为譬喻。芥子孔的空，与太虚空，虽然本质是平等的，而量是相差得太远了。这所以小乘偏重人无我的空慧，仅能自了，而菩萨特重一切法空。这空无我的胜慧，能为上趣佛道，下化众生的善巧方便。这一比喻，龙树的《大智度论》也曾引述到，以明大小乘空义的差别。
戊三　种姓尊贵胜
己一　真实佛子
迦叶！譬如刹利大王，有大夫人，与贫贱通，怀妊生子，于意云何？是王子不？”“不也，世尊！”“如是，迦叶！我声闻众亦复如是，虽为同证，以法性生，不名如来真实佛子，迦叶！譬如刹利大王与使人通，怀妊生子，虽出下姓，得名王子。初发心菩萨亦复如是，虽未具足福德智慧，往来生死，随其力势利益众生，是名如来真实佛子。
第三是种姓尊贵胜。在古代，重视种姓的贵贱。尊贵的王族中，如确系先王的血统，而能继承王家的大业，那是特受尊敬的。这里就以此为比喻，显示菩萨的殊胜，远非声闻贤圣可及。先明菩萨为真实的佛子，如来举喻说：“迦叶！譬如”印度四种姓中，主持国政的“刹利大王，有大夫人”——王后。他虽是大王的元后，却“与贫贱”阶级的臣仆私“通”，因而“怀妊生子”。迦叶！你的意思如何？这算“是王子”吗？迦叶说：这不是大王的血统，虽或者也叫他王子，而实“不”能说是真正王子的。“世尊”！我以为这样。佛即印可他说：“如是，迦叶！”要知道在佛法中，“我”所教化的“声闻众，亦复如是”。“虽”然声闻也称“为同证”法性，同得解脱，也说“以法性生”。他们每自己宣说‘从佛口生，从法化生’[A54]，自认为佛子；但他们“不名如来真实佛子”。为什么呢？‘佛心者，大慈悲是。’[A55]他们没有广大甚深的悲愿，多少继承了外道的独善与苦行，没有能契合佛的真精神，正像王大夫人，与贫贱私通而生的王子一样。
接著，佛又对“迦叶”说：“譬如刹利大王”，“与使”女交“通”；使女也“怀妊生子”。母亲“虽出下”贱的种“姓”，而生下的孩子，却“得名王子”，享受王家的尊贵。为什么呢？因为这确是大王血统的缘故。这样，“初发心菩萨亦复如是”。虽是薄地凡夫，因自力或他力——受人教化，发起了自利利他，上求下化的大菩提心。菩提心在凡夫心中成就，如王子从贫贱的使女而生一样。当凡夫初发心，初名菩萨时，“虽未具足福德智慧”，看起来苦恼非常，还是“往来生死”当中，头出头没。但他确是菩萨，“随其”菩提心成就的“力势”，已能在生死中“利益众生”。他有了大慈悲为本的菩提种姓，所以“是名如来真实佛子”。
在声闻法中，声闻四果，名为佛子，因为从佛闻法而已同证法性了。大小兼畅的大乘中，说声闻与菩萨，都是佛子。但约大乘不共的意义来说，声闻算不得佛子。而菩萨，即使是无福无慧，生死流转，却已是真实的佛子了！
己二　绍隆佛种
迦叶！譬如转轮圣王而有千子，未有一人有圣王相，圣王于中不生子想。如来亦尔，虽有百千万亿声闻眷属围绕，而无菩萨，如来于中不生子想。迦叶！譬如转轮圣王有大夫人，怀妊七日，是子具有转轮王相，诸天尊重，过余诸子具身力者。所以者何？是胎王子，必绍尊位，继圣王种。如是，迦叶！初发心菩萨亦复如是，虽未具足诸菩萨根，如胎王子，诸天神王深心尊重，过于八解大阿罗汉。所以者何？如是，菩萨名绍尊位，不断佛种。
再说绍隆佛种。这与上文大致相近，但这里著重在将来能荷担如来的家业。如来举喻说：“迦叶！譬如”刹利大王中，统一四洲的“转轮圣王”，一定“有千子”具足。但如还“未有一人有”转轮“圣王”相时，“圣王于”这么多的王子“中”，就“不生子想”。什么是圣王相？出胎后，有三十二相具足。在胎时，母后的心意清净，少烦恼，身体安和；还有天龙等来卫护的瑞相。千子虽不能成转轮圣王，但到底是圣王的王子，怎么说不生子想呢？要知道，子，第一是自己的血统；第二是能继承自己的家业。千子们都没有轮王相，将来不会继承王的尊位，统理国政，那就会觉到还不是太子。这一比喻，如来合法说：“如来”是轮王一样，自成佛教化以来，“虽有百千万亿声闻”贤圣，为如来的“眷属”。如来说法时，声闻众是云屯雾集的，“围绕”如来，庄严法会。但在这大众中，如“无菩萨，如来”也就“于”声闻众“中”，“不生子想”。因为这都不是当来下生，继承佛位的佛子。
相反的，“譬如转轮圣王有大夫人”，忽然“怀妊”了。虽还只是“七日”，但“是子具有转轮王相”。当时，臣民们虽还不知道，而“诸天”——天龙八部，都“尊重”胎中的王子，而来护卫他，超“过”了其“余诸子”，年长而“具身力”的人。天龙等为什么如此？因为“是胎”中的“王子”，将来生下来，“必”定“绍”承轮王的“尊位，继”续“圣王”的“种”胤，主持国政，利益民众，远过其他王子的功德。如来再合喻说：“迦叶！初发心菩萨亦复如是”。“虽未具足诸菩萨根”——没有显而可见的菩萨德相，不是一般人所能认识，“如胎”中的“王子”，也还只是精血凝和，没有眼耳等根相。但“诸天神王”——天龙八部们，却“深心尊重”初发心菩萨，胜“过于八解”脱的“大阿罗汉”。在声闻乘中，最高的圣果，是阿罗汉位。阿罗汉是梵语，意思是断尽了烦恼，生死已尽，应受人天的供养。约断烦恼，证法性，了生死说，阿罗汉是一样的。但约定力、通力、悲心、世俗智来说，浅深也大有差别。其中俱解脱阿罗汉能得八解脱：一内有色想外观色解脱；二内无色想外观色解脱；三净身作证具足住解脱；四空无边处解脱；五识无边处解脱；六无所有处解脱；七非想非非想处解脱；八灭受想定解脱。这是定力极深，具足三明六通的大阿罗汉。说菩萨的功德，比声闻的自利功德大，还容易信解。现在说菩萨最初发心，什么功德还没有，就比得八解脱的大阿罗汉还高，就难免有人怀疑了。所以佛又说明理由：“如是，菩萨”虽还没有成就菩萨根，但已“名”为能继“绍”如来的“尊位”者，能使未来“不断佛种”。有了菩萨，就有佛佛相承，广大无尽的普利众生，这那里是八解罗汉可及呢！
戊四　初心希有胜
己一　胜出声闻
迦叶！譬如一琉璃珠，胜于水精如须弥山。菩萨亦尔，从初发心，便胜声闻辟支佛众。
第四是初心希有胜。上说菩萨的种姓尊贵，已说到初发心菩萨的尊贵，现在如来承上意而更为譬说。“迦叶！譬如一”颗小小的，蔚蓝色的“琉璃珠”，价值与妙用都“胜于水精”——一般的水晶，那怕水晶大得“如须弥山”那样。“菩萨”也如此，“从初发心”以来，即使位居凡夫，“便胜”于“声闻辟支佛众”。声闻，一向是大众共住的。辟支佛，译义为独觉。其实除麟角喻辟支一人出世而外，其余也都是众多共住的。上文说初发心菩萨，胜过八解脱的大阿罗汉。现在进一步说，不要说得八解脱的，就是无数的二乘无学众，也不及一位初心菩萨呢！
己二　人天礼敬
迦叶！譬如大王夫人生子之日，小王群臣皆来拜谒。菩萨亦尔，初发心时，诸天世人皆当礼敬。
初发心菩萨，不但胜过二乘，而且也为人天所尊敬。如来举喻说：“迦叶！譬如”刹利“大王夫人”，当他诞“生”王“子”的“日”子，所属的“小王”及“群臣”，都要“来拜谒”，为他是王子而庆贺。这样，“菩萨”也如此。“初发心时，诸天”与“世人皆当礼”拜恭“敬”，因为他是菩萨，是佛的种姓，是未来佛。凡夫没有慧眼，或者会轻视初心菩萨，所以佛特地说应尊敬。
戊五　普利众生胜
迦叶！譬如雪山王中生诸药草，无有所属，无所分别，随病所服，皆能疗治。菩萨亦尔，所集智药，无所分别，普为众生平等救护。
第五是普利众生胜。佛举比喻说：“迦叶！譬如雪山王”——喜马拉耶山区，近印度西北区的大山，终年积雪，极高极大，所以叫雪山王。在这大雪山“中”，“生诸药草”。这一地区，古代是不属于任何国家，也不属于任何人的，所以雪山的一切药草，也都“无有所属”。因为不是属于谁的，所以不问是什么人，“无所分别”。只要是“随病”所宜——对症的话，就能随“所服”的药，而“皆能疗治”。“菩萨”也如此，修行“所集”的，以智为主的一切法门，如雪山的各种药草一样，所以叫“智药”。对人的贵贱、贫富、智愚，都“无所分别”，一视同仁，而能“普为”一切“众生”，作“平等救护”，解脱众生的苦恼。
戊六　出生如来胜
迦叶！譬如月初生时，众人爱敬逾于满月。如是，迦叶！信我语者，爱敬菩萨过于如来。所以者何？由诸菩萨生如来故。
第六出生如来胜。人天应尊敬菩萨，而且要敬重到极点。对于这，如来又举喻说：“迦叶！譬如月初生时”，印度的民俗，就举行非常隆重的新月祭。所以说：“众人爱敬”这新月，“逾”越了十五晚上的“满月”。我们中国人，是喜爱满月的。但在印度，除了团圆的满月外，还敬爱新月，因为新月是象征著光明的出生，从此一直向大圆满的光明而前进。如来说了这一比喻，才合喻说：“迦叶”！大家如相“信我”的“语”言，那么“爱敬菩萨”，就应该“过于”对“如来”的尊敬。为什么呢？因为如来如满月，初发心菩萨如新月。大乘经中，有以月光渐增到圆满的比喻，说明菩萨的从初发菩提心，到无上菩提的圆成——成佛。从爱敬新月的意义，就可知特别爱敬菩萨的意义，“由”于从“诸菩萨”，能出“生如来”呀。没有菩萨，就没有佛，佛是从菩萨生的。这就显出菩萨的重要，应受世人最高的崇敬了！
戊七　众生福田胜
迦叶！譬如愚人舍月，礼事星宿。智者不尔，终不舍离菩萨行者，礼敬声闻。
第七众生福田胜。菩萨这样的可崇敬，那自然应尊敬菩萨，菩萨才是我们的殊胜福田。如来又举喻说：“迦叶！譬如愚人”，“舍”弃了圆满光明的“月”亮，反而去“礼”拜“事”奉那些“星宿”，如北斗星，二十八宿等。这是怎样的颠倒？如以菩萨为月亮，那星宿就如声闻众了。这样，有“智者不”会那样的颠倒，“终不舍离菩萨行者”，真实福田，反而去“礼敬”那小乘的“声闻”行人。
戊八　声闻依止胜
迦叶！譬如诸天及人，一切世间，善治伪珠，不能令成琉璃宝珠。求声闻人亦复如是，一切持戒，成就禅定，终不能得坐于道场，成无上道。迦叶！譬如治琉璃珠。能出百千无量珍宝，如是，教化成就菩萨，能出百千无量声闻辟支佛宝。”
第八声闻依止胜。这末后一喻，从不应礼敬声闻而来，原来声闻还是从菩萨出生的呢！菩萨为声闻根本，大乘法为小乘法根本，拿这点来结赞菩萨的殊胜。如来举治珠的譬喻：珠，不仅是生成的，也还要经人力的修治。古法，治珠要经磨、押、穿——三个过程，才能显出珠所具的光泽。现在佛对迦叶说：“迦叶！譬如诸天”，或者是“人，一切世间”“善”于“治”珠的治珠师，假使所治的是“伪珠”，那无论怎样的修治，也“不能令成”无价的“琉璃宝珠”，这是伪珠的品质限定了的。这样，“求声闻人亦复如是”。他发的是出离心，没有悲愿，但求自苦的解脱。这也决定了他，无论声闻人所有“一切持戒”功德，“成就”甚深的“禅定”功德，熏修得怎么好，也“终不能得坐于道（道是菩提的旧译）场”，而“成无上道”。总之，声闻人无论如何修持，也不能成佛。
再举喻来说菩萨：“迦叶！譬如”治珠师所“治”的，是一颗毘“琉璃珠”。经过一番琢磨修治，就能显出琉璃珠的妙用。据说，从琉璃珠，“能”引“出百千无量”数的各种“珍宝”。拿这来比喻，那就是“教化”发菩提心，起大悲愿，修集广大福智资粮。等到“成就”真实“菩萨”，那就从菩萨的教化中，“能出”生“百千无量”数的“声闻辟支佛宝”。二乘圣果，虽不及菩萨，但也是世所希有的珍宝，故比喻为各种宝物。
从菩萨的不断结使，到这出生二乘，为二乘所依止，种种比喻赞叹，显出菩萨道的善巧，崇高。
丙三　作教化事业
丁一　毕竟智药治
戊一　总说
尔时，世尊复告大迦叶：“菩萨常应求利众生。又正修习一切所有福德善根，等心施与一切众生。所得智药，遍到十方疗治众生，皆令毕竟。云何名为毕竟智药？
正明菩萨道中，已说了修广大正行，习甚深中观，现在要说起方便大用，作教化事业。前二是自利，这里要说利他。菩萨虽以利他为重，而实是自利利他相成的。如修广大正行，都是与众生有利益的。而现在要说的方便教化，又都是从自己的修集得来。怎样自利，就怎样利他，所以菩萨是在利他为先的原则下，去从事自利利他，上求下化的工作。
在菩萨的方便化导中，分毕竟智药与出世智药二科。菩萨能治众生的生死苦恼病，主要是智慧，所以叫智药。菩萨以般若——智慧而修集的一切法药，是能根治众生生死重病的，所以叫毕竟智药，毕竟就是究竟彻底的意思。这些智药，虽能达到菩提、涅槃，但或是远方便，或是近方便；或是助成的，或是主要的。那切近而主要的智药，名为出世智药。菩萨修集得来的佛法，不外这二类。
说明毕竟智药，先总说。这是另起一大段，所以经上说：“尔时，世尊”又“告大迦叶”说：修广大正行，与甚深中观的“菩萨”，是出发于大菩提心的，利他心重，所以“常应”寻“求”方便，怎样去“利众生”。要利益众生，就知道要切实修学。约修集福德说，“又正修习一切所有”的“福德善根”，不是为自己，而愿以平“等心”，普遍的回向，“施与一切众生”，同得解脱，同成佛道。约修习智德说，凡菩萨修习“所得智药”，也愿与众生共有，所以“遍到十方”世界，去“疗治众生”的身心重病。不但去疗治，而且“皆令毕竟”全愈，这正如《金刚经》所说：‘我皆令入无余涅槃而灭度之。’[A56]那么，那些药“名为毕竟智药”呢？
戊二　别说
己一　诸对治行
谓不净观治于贪淫，以慈心观治于瞋恚，以因缘观治于愚痴。以行空观治诸妄见，以无相观治诸忆想分别缘念，以无愿观治于一切出三界愿。以四非倒治一切倒：以诸有为皆悉无常治无常中计常颠倒，以有为苦治诸苦中计乐颠倒，以无我治无我中计我颠倒，以涅槃寂静治不净中计净颠倒。
毕竟智药，是些什么法门呢？分对治行与菩提行二类。菩提行是近方便，是引发证悟的法门。对治行是远方便，在初学时，先要调治烦恼，安定自心，才能进一步的趋向出世解脱。这在古译中，称为‘停心’观；奘译作‘净行所缘’[A57]。停心观，旧有不净、慈悲、因缘（很多经论，只说此三法门）、界、数息——五门。本经以前三为一类，以界观的达无我我所，分为三空观及四正观二类。
一、“不净观”，这是于死尸取青瘀等相，然后摄心成观。如经中所说的九想——胀想、青瘀想、坏想、血涂想、脓烂想、啖想、散想、骨想、烧想，就是不净观。如修习不净观，为对“治”“贪淫”的特效法药。贪淫是障道法，而凡人都为他惑乱。或贪姿色；或贪音声；或贪体臭；或贪体态，如曲线等；或贪他的温柔供事……。修九想观成就，这一切淫念，就都不起了。二、“以慈心观”来对“治”“瞋恚”病。瞋恚病极其粗重，俗说‘一念瞋心起，八万障门开’[A58]，这是大乘行者所特重的。因为瞋心一起，对于利益众生，就成为障碍了。这应观一切众生，如父如母，如儿如女，修习愿一切众生得安乐，同情众生的慈心；慈心增长，瞋恚也就不起了。慈心遍于一切众生，所以素食、放生，也能培养慈心。当来下生的弥勒佛，初发心就不食众生肉，特以慈心（所以姓弥勒，弥勒就是慈）来表彰他的特德。三、“以因缘观”来对“治”“愚痴”病。这里的愚痴，不是别的，而是不明善恶，不明业果，不明流转生死，不明我我所空等愚痴。这唯有以如来十二因缘的观察智药，才能对治他。因为‘空相应缘起’[A59]，即开示业果流转等道理。——以上三观为一类。
其次是三空观。一、“以”诸“行”生灭无常，无常故苦，苦故无我无我所的“空观”，修习成就，悟解得有为诸行，没有实我可得。我见为一切妄执根本；能降伏我见，自然就能“治诸妄见”。这里的妄见，可摄得常无常见，边无边见，一见异见等。二、“无相观”：众生著有，就于一切法取相分别；妄想无边，最为解脱的重障。所以修无相观，观一切法虚妄，不取一切相，就能对“治”顾恋过去的“忆想”，取著现在的“分别”，欣求未来的“缘念”——离一切取相。三、“无愿观”：无愿，或译无作。众生于生死中，爱著不舍，所以起‘后有爱，喜贪俱行爱，彼彼喜乐爱’[A60]；起心（思愿相应心）作业，愿求生死的相续，名为凡夫。或者把生死看成怨家，三界看做牢狱，于是愿求出此三界生死，名为小乘。现在菩萨的无愿观，能治三界生死的思愿，更能对“治”小乘“一切出三界”生死的“愿”欲。能观生死本空，即没有生死可出，涅槃可求，为菩萨的无愿观。——以上三观为一类。
此下四观，名“四非倒”，能对治四颠倒——常颠倒、乐颠倒、我颠倒、净颠倒。治四颠倒，即“治一切倒”。如分别来解说，一、无常观：“以诸有为皆悉无常”的正观，对“治”于生灭“无常中计常”住的“颠倒”。二、苦观：以“有为”生灭法，无常故“苦”的正观，对“治诸苦中计乐”的“颠倒”。什么叫诸苦？在对境而起领受时，分苦受、乐受、舍受——三受。但深一层观察，老病死等苦受，不消说是苦的——苦苦。乐受，如一旦失坏了，就会忧苦不了，叫坏苦。就使是不苦不乐的舍受，在诸行流变中，到底不能究竟，所以叫行苦。这些，都离不了苦，而凡夫著为快乐，所以经说如贪刀头上的蜜一样。三、无我观：“以”诸法“无我”的正观，对“治”于本来空“无我中计我”的“颠倒”。这更是众生的颠倒根本！一切众生，都不自觉的起自我见，其实不过为迷于色、受、想、行、识而起的妄执。所以萨迦耶见——有身见（俗称我见），是以五蕴为所缘，而并没有自我可得的。四、涅槃寂静观：“以涅槃寂静”观，对“治”于“不净中计净”的“颠倒”。净是清净、不染污。浅一些说：如把自己的身体，看得非常清净美丽，所以去修饰庄严他。或把世间看得非常美好，而迷恋他。单是这些净颠倒，佛法常以‘不净观’来对治他。但深一些的，或因自己的修养，节制；或幻想一圣神的崇高德性，唯一真神，而想像为怎样的圣洁。这些净颠倒，就不是不净观所能对治得了。所以本经从大乘法来说，内而身心，外而世界，三界六道（神也在其内），一切是不净的，所以可因之而起贪恋，因之而起烦恼。三界的生死杂染法，那里有净呢？特别是自己的色身，佛说是画瓶一样。外面看来美观，加上庄严，真使人顾影生怜。但里面尽是些臭秽便利，怎么庄严修饰，也无法掩饰得了。但众生于不净计净，志求清净，才幻想有圣洁的神等。不知唯有不生灭，离众相，无烦恼的涅槃，才是寂静的，究竟清净。所以观涅槃，能治一切净颠倒。以四正治四倒，如执著四非倒，还是颠倒，所以大乘法说‘非常非无常’等。——这又是一类。
这三类十法，是对治行，都是观——智慧。菩萨用这些智药，来对治众生的烦恼重病。
己二　七菩提行
以四念处，治诸依倚身、受、心、法：行者观身，顺身相观，不堕我见。顺受相观，不堕我见。顺心相观，不堕我见。顺法相观，不堕我见。是四念处，能厌一切身、受、心、法，开涅槃门。以四正勤，能断已生诸不善法，及不起未生诸不善法；未生善法悉能令生，已生善法能令增长。取要言之，能断一切诸不善法，成就一切诸善之法。以四如意足，治身心重。坏身一相，令得如意自在神通。以五根，治无信、懈怠、失念、乱心、无慧众生。以五力，治诸烦恼力。以七觉分，治诸法中疑悔错谬。以八正道，治堕邪道一切众生。
再来说切近的法药——七菩提行。菩提，义译为觉。达成正觉的条件，因素，名为菩提分，或菩提支，菩提品。总括佛说的菩提分，主要的有三十七类，名为三十七菩提分。这是可以分为七大类：四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七菩提分、八正道分。这七大类，就是现在所要说的七菩提行。以下分别来解说。
一、“四念处”：这是被称为‘一乘道’[A61]，能灭忧苦的重要法门，菩萨就以此来救治众生。四念处是：身念处、受念处、心念处、法念处。菩萨以身、受、心、法为系念处，心住于此而正观察，所以名身念处（或译念住）……法念处。以念得名，而实体是念相应的智慧。四念处有二：(一)、别相念处：观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我。(二)、总相念处：观身为不净、苦、无常、无我；……观法也是不净、苦、无常、无我。本经所说的，也是总相念处，但归结于无我。因无常、苦、不净等正观，最后都是为了引发无我正见，这才是四念处法门的宗要。众生对于身、受、心、法，总是有所取著，起常、乐、我、净四倒。所以佛说四念处，对治颠倒，不再取著，所以说：“治诸依倚身、受、心、法”；依倚，就是依之而生取著的意思。分别来说：身念处是：修“行者观身”——自身、他身、自他的色身，随“顺身相观”察。如观身是种种不净，三十六物所成等，就可以治灭执净的颠倒。如随顺这身的实相——空无我性来观察，就不再依著身而起我执，就能“不堕我见”了。身体，确是最容易引起我执的，所以如来说法，每每是先说身念处。受念处是：修行者，随“顺受”——苦受、乐受、舍受的实“相”来“观”察。受，一切都离不了苦，所以观受是苦，能不著受而治乐颠倒。如观受的实相，从因缘所起，了无自性可得，那就不会计著受而“不堕我见”了。心念处是：众生的颠倒，莫过于执著心识为常住不变的。这虽是婆罗门教以来的老执著，也实是众生的通病。所以修行者，随“顺心相”，“观”心识如流水、灯焰，刹那生灭无常。‘无常是空初门’[A62]，从生灭无常中，得空无我正见，就能除常倒而“不堕我见”了。法念处是：一切法中，除了色（身）法，及心法中的受与识，其他如想、思等一切心相应行，心不相应行——有为法；还有无为法。这些，就是法念处观察的对象。修行者，随“顺法相”而起正“观”，没有一法是可取可著的；也就是没有一法是可以安立为我的（如著法是有，这就是执我的所在），因而能“不堕我见”。“是四念处”，如能修习观察，都能不起我见，就“能厌一切”——“身、受、心、法”，也就是能厌离生死流转，心向涅槃。所以说能“开涅槃门”，而有了进入涅槃的可能！
二、“四正勤”：这是四种能断除懈怠、放逸，勇于为善的精进，所以也名四正断。勤与精进，佛法中都是指向上向善的努力来说。那四种呢？(一)、由于精进，“能断”过去“已生诸不善法”——烦恼。已生的已经过去了，但过去了的烦恼，还能影响自己身心，束缚自己，这要以精进来断除他。如曾经加入了社会的不良组织，虽然好久没有活动了，但还受他的控制。必须以最大的勇气，割断过去的关系，才能重新做人。(二)、以精进来达成“不”再生“起未生诸不善法”。未生的烦恼，还没有生起，那不是没有吗？不能说没有，只是潜在而没有发现出来罢了。这必须精进对治，使善法增长，智慧增长，才能使未生的烦恼，再没有生起的机会。(三)、“未生”起的“善法”，要以精进力，“能令生”起。这如潜在的财富，生得的智力，要努力使他充分发挥出来一样。(四)、对“已生”起的“善法”，要常生欢喜心；加以不断的熏修，“能令”他一天天“增长”广大起来。这四种正勤，扼“要”的说一句，这是“能断一切诸不善法，成就一切诸善”“法”的精进。没有精进，是不能达成这一目标。依大乘法说：‘修空名为不放逸。’了达一切法性空，才能痛惜众生，于没有生死中造成生死，没有苦痛中自招苦痛；才能勇于自利利他，不著一切法，而努力于断一切恶，集一切善的进修。
三、“四如意足”：如意，是神通自在。神通自在，依禅定而引发。禅定有欲（希愿）增上，勤增上，心（止的别名）增上，观增上，依这四法而修成定，为神通所依止（如足一样）。所以欲、勤、心、观所成定，名为四如意足，也叫四神足，这是得定发通的重要行门。但为什么会发神通呢？如他心通能知他人的心念；神境通能入地、履水、升空，那怕千里万里，一念间就能到达，这怎么会可能呢？要知身心、世界，都是因缘和合的幻相，没有自性可得。而众生无始妄执，却取著‘一合相’，想像为一一个体的实在。由于实执的熏习，身心世界，一一固体化，粗重化，自成障碍，如因误会而弄到情意不通一样。这才自他不能相通，大小不能相容，远近不能无碍。修发神通，不过部分或彻底的，恢复虚通无碍的诸法本相而已。如修世间禅定，那是修得离去我们这个欲界系的身心世界，也就是最实体化，粗重化的身心世界。从根本禅——色界系法中，修发得神通自在。但这只是心色比较微妙轻灵，还只是有限度的虚通无碍。如修大乘出世禅定，那是观一切法如幻性空，也就得一切法无碍（论说‘以无所得，得无所碍’）。所以能对“治身心”的个体化，粗“重”化，破“坏身”心的“一”合“相”，而得心意相通，法法无碍，“得如意自在神通”。
四、“五根”：根是根基深固的意思。修信根，能对“治”不信三宝四谛的“无信”。修精进根，如四正勤，能对治懒于为善，勇于作恶的“懈怠”。修念根，如四念处，能系心念处，对治“失念”——正念的忘失。修定根，如四禅，能对治散“乱心”。修慧根，如四谛、二谛、一实谛的正知，能对治“无慧”的“众生”。众生二字，应通前四根。五法具足，善法才坚固，所以叫五根。
五、“五力”：五力的内容，还是上面说的信、勤、念、定、慧。但由于五根的善力增强，进而有破“治”不信等“诸烦恼”的“力”量，所以又名为五力。
六、“七觉分”：也名七菩提分。(一)、择法觉支（支就是分）：择是简择、抉择，为观慧的别名；法是智慧简择的正法。这是七觉分中的主体，余六是助成。(二)、喜觉支：喜是喜受，因为深尝法味，远离忧苦而得悦乐。(三)、精进觉支，即依择法而向寂灭的精进。(四)、念觉支，即正念相续。(五)、轻安觉支，是因得定而起的身心轻安。(六)、定觉支，即与慧相应的正定。(七)、舍觉支，这不是舍受，而是行蕴中的舍心所，住心平等而不取不著。以择法为中心的七觉分，能达成正法的觉证。如能现觉正法，知法入法，就能对“治”于“诸法中”所有的“疑悔错谬”。在迷不觉的众生，在人生旅程中，不是面临歧途，踌躇不决——疑；就是走上错路，盲目前进而死路一条——错谬。错误与疑惑，到头来是徬徨、空虚、忧悔。正觉的圣者，主要为断除三结——我见、戒禁取、疑。我见是理的迷谬；戒禁取是行为的错谬；而疑是对三宝四谛——真理与道德的怀疑。如真正的觉悟了，这一切烦恼都不再存在，因而是真知灼见，心安理得，充满了正法的喜乐，而没有忧悔（这名为‘于法无畏’[A63]）。在一切菩提分中，这是极重要的一项。
七、“八正道”：这是如来说法，最先揭示的道品，为离邪向正，转迷启悟的修持轨范。(一)、正见：于四谛、二谛、一实谛的深彻知见，为八正道的主导者。(二)、正思惟：对于正见的内容，深思而求其实现。这二者，属于慧学。(三)、正业：为远离杀、盗、淫的身恶行，而有身正业。(四)、正语：为远离妄语、两舌、恶口、绮语，而有正语。(五)、正命：是如法得财，如法使用，所有的正常经济生活。这三者属于戒学。(六)、正精进：即断恶修善，为助成一切道品（三学）的精勤。(七)、正念：于正见、正思所得的正法，系念现前，不忘不失。(八)、正定：因系心一处，到达禅定的成就。这二者是定学。八正道，以无漏的戒定慧为体。这不但是圣者的，‘八正道行入涅槃’[A64]，也是凡夫邪道的彻底对治者，所以说能对“治堕邪道”的“一切众生”。堕邪道，即邪定聚众生。邪道，是八邪道——邪见、邪思惟、邪业、邪语、邪命、邪精进、邪念、邪定。有了八邪，一定堕落恶趣。修八正道，才能回邪向正而使他解脱。
戊三　结说
迦叶！是为菩萨毕竟智药，菩萨常应勤修习行。
上面所说的，三类十项的对治行，七类三十七品的菩提行，都是菩萨修集所成的，以智为主的法药。菩萨以此自利，也就以这样的智药，遍十方界去化导群迷，救治众生的生死重病。这些智药，本来都是声闻所常用的法药，为什么称为菩萨的智药呢？这因为，(一)、大乘能容受一切，所以名大。这些声闻所修行的三乘共法，也就是大乘菩萨的修法。所以《大般若经．摩诃衍品》，就以三十七品等为大乘。(二)、在大乘菩萨修学起来，也就比声闻的深一层。如以没有出三界愿为无愿；以涅槃寂静来对治净颠倒；以不堕我见来说四念处等。所以只要以大乘心行来修学，小法也就成为大乘了！如来将这些法药说明了以后，结告迦叶说：“迦叶”！这就是“菩萨”的“毕竟智药”，能彻底救治众生的大法。这些，无论是自利，或者利他，作为修学“菩萨”道的，都是时“常应”该精“勤修习”实“行”的。
丁二　出世智药治
戊一　举喻起说
又，大迦叶！阎浮提内诸医师中，耆域医王最为第一。假令三千大千世界所有众生，皆如耆域，若有人问心中结使烦恼邪见疑悔病药，尚不能答，何况能治！菩萨于中应作是念：我终不以世药为足，我当求习出世智药，亦修一切善根福德。如是，菩萨得智药已，遍到十方，毕竟疗治一切众生。
再来说毕竟的出世智药。以我执系著而起的，是世间法；体达空无我性，超胜了这样的世间法，名为出世。出世为佛法本义，但每被人误解。如来要说明出世智药，先以比喻说起。“大迦叶”！譬如我们这个地区，是四大洲之一的南阎浮提洲，从有一棵阎浮提树得名。在这“阎浮提内”，所有的“诸医师中”，要推“耆域医王最为第一”。耆域，是频婆娑罗王的王子，长于医药，为当时僧团的特约医师。由于他医理高明，所以赞为医王。耆域是一位了不起的大医师！然而，“假令三千大千世界所有众生”，大家“皆如耆域”那样的擅长医药，简直是没有治不了的病。“若有人问”起：人们“心中”的“结使”、“烦恼”、“邪见”、“疑”、“悔”等心“病”，该用什么“药”来治疗？那大家“尚不能答”覆——根本不知道，又从那里答起！连答都答不出来，“何况能治”疗这心中的烦恼病呢！结使等烦恼，为生死根本，有烦恼就有业，有业就有生死苦报。所以解脱生死重病，要从根治烦恼下手。可是世间的医师，虽也有治精神病的，应用心理治疗的，但对心中的烦恼头数，烦恼力用……根本不明白。不能认识病源，当然不能下药治疗了！学“菩萨”道的，对“于”此“中”道理，有深刻的认定，知道这不是世间一般所能根治的。所以“应”该常“作是念：我终不以”一般的“世药为”满“足，我当求习出世”间的“智药”。不但学习出世的真智慧，还要“修一切善根福德”。这样的福慧双修，才能自他两利。“如是，菩萨”学“得”了“智药”，就会“遍到十方”界去，“毕竟疗治一切众生”的生死重病。
戊二　随义正说
己一　标法性空以观心
何谓菩萨出世智药？谓知诸法从缘合生；信一切法无我无人，亦无众生寿命知见，无作无受；信解通达无我我所。于是空法无所得中，不惊不畏，勤加精进而求心相。
说到出世的毕竟智药，就是究竟解脱的不二法门。依唯识宗的现观次第，是先观所取空，次观能取空，然后趣入现证。依中观宗的现观次第，是先泛观一切法空，次观能观的心也空，然后趣入现证。大致相近，但唯识宗以唯识无境的胜解为方便，而中观宗以缘生无性空为方便。本经所说，更顺于中观的修法。
如来承上譬喻，进一步起问：什么叫“菩萨出世智药”？这是先要依经（论）的教理，了“知诸法”都是“从缘”和“合”而“生”。一切法依众缘而有，依众缘而生。离去因缘，就什么都不能存在，这是确认了佛法的根本法则。既然一切是因缘和合而有，那就能深“信一切法”是“无我”、“无人，亦无众生”、“寿命”、“知”、“见，无作”、“无受”了。这就是依因缘和合生的法则，信得‘诸法无我’法印。这里的我、人到知、见，都是我的异名。在《大般若经》中，我的异名，一共有十六名。在上面解说我空时，已说到我、人、众生、寿命；这里再说到四名。外道、凡夫，对于自我，以为是能知者，能见者，作善恶业者，受果报者。所以知、见等，都是自我的别名；在缘生无我的正观中，一切都不可得。能信得诸法无我，也就能“信解通达无我我所”。信，是依人及经论所说，经教理的推比而起信；解，是经思惟而得深刻的胜解；通达，是修慧，能深彻的了达。无我，就没有我所；无我是我空，无我所是法空。——上来泛观一切法空。
进一步，要返观这能观的心相也空。一般人，大都是‘依识立我’；所以这也就是广观法空，而后反观我空的现观次第。如上所说的我法皆空，是最难信解的。因为一般都误以为空是没有，所以听说一切空，就不免有没有著落的恐怖。但大乘利根菩萨，从缘生无性去解空，知道‘毕竟空中不碍一切’。有业有报，有修有证，能于毕竟空中立一切法，所以能“于是空法无所得中，不惊不畏”。不但不惊怖，而且深信不疑，更能“勤加精进”，由博返约，从一切法空中，“而求心相”是什么。心相，也可译作心性。求心相，就是求心的自性。知见作受，系缚解脱，众生总以为心在主宰。有心可得，为众生妄执的最后堡垒；所以非进求心相不可。从前慧可禅师，向达磨禅师求安心法。这也是以为有心可得，而只是忧悔不安，不得自在。达磨禅师说：‘将心来与汝安！’这就是要他返观自心，勤求心相。可禅师求心的结果是：‘求心了不可得。’这与下文的观心一样，这才是安心解脱的不二法门！
己二　观心无性以显性
庚一　观心无性
辛一　约胜义观心无性
菩萨如是求心：何等是心？若贪欲耶？若瞋恚耶？若愚痴耶？若过去、未来、现在耶？若心过去，即是尽灭；若心未来，未生未至；若心现在，则无有住。是心非内、非外、亦非中间。是心无色、无形无对、无识、无知、无住、无处。如是心者，十方三世一切诸佛，不已见、不今见、不当见。若一切佛过去来今而所不见，云何当有？但以颠倒想故，心生诸法种种差别。是心如幻，以忆想分别故，起种种业，受种种身。
以下是勤求心相，观心无性以显性。在说明上，分为观心无性，无性即性两节。观心无性也分二科，先正约胜义显无性，是勤求心相的正意。如来先总标说：“菩萨”应“如是求心”。怎么样求呢？应推求观察，“何等是心”？求心，是求心的自性是什么。但求觅起来，心是毕竟不可得的。本经约三门观察，(一)、三毒求：心是“贪欲”吗？“瞋恚”吗？“愚痴”吗？假如心是贪欲，那瞋、痴就不是心了。假如是瞋恚，贪、痴又不是心了。假如心是愚痴，那心就不能是贪、瞋了！假使说，贪、痴或瞋、痴，可以相应，同时而有，所以不妨是贪又是痴，是瞋又是痴。但这既不免贪瞋相违的过失，而且相应共有，可见是众缘和合，而不是心自性相，自性是不二的自体呢！这样，从这三毒去推求，什么都不能说是心。依经论成法，这应该是三性求：心是善吗？是恶吗？是无记吗？心既不能局限于一性，又不能同时通于三性，所以以三性推求，心是了不可得。本经且约恶性说，从三毒去推求。(二)、三时求：从时间去观察，心是“过去”的吗？“未来”的吗？“现在”的吗？“若心”在“过去”，过去是已灭，那“即是尽灭”而不可得。“若心”在“未来”，未来是“未生”起，“未至”现在，那不是等于没有吗？“若心”在“现在”，现在只是不离过去未来的假名，并没有一念安住不动的现在。所以经上说：‘即生即灭’。这样，现在是即生即灭，“无有住”相，那又指什么为现在心呢？作三时观察，心是了不可得，所以《金刚经》说：‘过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。’[A65](三)、三处求：如心是有实自性的，那心在什么处？在内？在外？在中间？推求观察起来，“是心非内”，并不能指出心在身内的那一处。而且心如在内，怎么能了外境呢？当然也“非外”，谁能证明心在身外？而且在外，又怎能觉了自己身心呢？也“非中间”，中间是相待的假名，是并不能确指的。观门无边，本经且约三毒、三时、三处为观门，但推求起来，不见有一定法名为心，不见心有自性可得而契入心空。
观心性空而入现证无分别性，《瑜伽师地论》说（经）有六句；本经前文出四句，这里译为七句，以显示心相不可得。七句是(一)、“是心无色”，非色根识所能得的色相。(二)、“无形无对”，无形就是无对，是译者的衍文。这是说，心不如五尘等那样的有形有对。(三)、“无识”，不是意根识所能明了的。(四)、“无知”，也不是杂染有漏识所能知的。(五)、“无住”，不是心依根住而有所得的。(六)、“无处”，也不是心在器世间而有处所的。观察起来，心是这样的无所得，唯是如如无差别性。所以如来接著说，不是由于智力微薄，观察不到，而是心相本来如此。“是心”，连“十方三世一切诸佛”，也是观心了不可得。过去佛，“不已见”；现在佛，“不今见”；未来佛，“不当见”。这样，“若一切佛”，也“过去”未“来”现“今”——三时观“所不”能“见”，那怎么众生一定以为应“当有”心可得呢？
经说‘云何当有’，是反问，以表显心不可得。但从下文看，也是伏一疑问。尽管胜义观中，求心了不可得，但心确是那样的现成，这到底是什么呢？这可说是人人怀疑的问题。从前德山禅师，挑了《金刚经》青龙疏，想到南方去难破禅宗。半路上遇到卖点心的婆子，问他：‘金刚经说三心都不可得，上座点的是那一个心？’德山竟茫然不知所答。德山以为心不可得，就误会为没有心了。真俗不能无碍，解空不能达有，难怪他经不起老婆子现实门中一问，就落得哑口无言。这问题，且看如来如何解答！佛说：“但以颠倒想”，“心生诸法种种差别”。为了解说这二句，接著说：“是心如幻”，“以忆想分别”，所以心与烦恼俱起，而“起种种”善恶“业”；作了业，就“受”人天恶趣等“种种身”。这一解说，包含两个意义：(一)、心是什么？是本性空而如幻的有。虽现现成成的有心，有分别，心相是了不可得。心是如幻性空，并非不可得中，别有什么微妙的，真实的心。(二)、心生种种差别法生，确是《阿含经》以来的决定说。这与唯识学的依识立境，‘诸识所缘，唯识（心）所现’[A66]不同。这是说：由于无始来的妄想心，所以造业受果，生死流转。心就是那样的如幻如化，那样的虚妄颠倒。在幻化虚妄中，织成幻化虚妄的三界六道，生死不了。如以为一定有心可得，是真是实，那不妨打破沙盆问到底，心是什么？怎么样有的？什么时候开始有的？一连串的推求观察，而心是了不可得。通达心无所得，就能现证真性，解脱自在！
辛二　约世俗呵心妄有
又，大迦叶！心去如风，不可捉故。心如流水，生灭不住故。心如灯焰，众缘有故。是心如电，念念灭故。心如虚空，客尘污故。心如猕猴，贪六欲故。心如画师，能起种种业因缘故。心不一定，随逐种种诸烦恼故。心如大王，一切诸法增上主故。心常独行，无二无伴，无有二心能一时故。心如怨家，能与一切诸苦恼故。心如狂象，蹈诸土舍，能坏一切诸善根故。心如吞钩，苦中生乐想故。是心如梦，于无我中生我想故。心如苍蝇，于不净中起净想故。心如恶贼，能与种种考掠苦故。心如恶鬼，求人便故。心常高下，贪恚所坏故。心如盗贼，劫一切善根故。心常贪色，如蛾投火。心常贪声，如军久行，乐胜鼓音。心常贪香，如猪憙乐不净中卧。心常贪味，如小女人乐著美食。心常贪触，如蝇著油。
胜义观中，心是毕竟不可得的；有的是世俗如幻妄心，为作业受报的主导者。上明从观空入证，本可以直接‘无性即性’的下文。但对于世俗幻妄的心识，本不可得而众生著有，实为颠倒忆想分别的根源，所以又大加呵责，劝众生远离他。如知道心的幻妄而不惑，知道心的性空而不著，自能离妄心而现证无分别法性。呵妄心有一大段喻说，共二十四句，可说是集阿含与毘尼中散说的大成。如来在本经中，一一的总叙出来。
如来说：“大迦叶”！如幻的妄心，是怎样的呢？一、“心”是似有而不可得的。刹那生起，就灭入过“去”，“如风”一样的迅速，风一样的“不可捉”摸，没有一些痕迹可得。二、“心如流水”，俗说‘长江后浪推前浪’，刹那“生灭不住”。所以才觉得此心，早就不是此心了。三、“心如灯焰”，从“众缘有”。灯焰是依缘而有的，所以看起来灯焰长明，而其实是由于众缘——油及灯芯等的被烧，前后的灯焰相续，并不一样。四、“是心如”闪“电”一般，一霎间过去，所以说“念念灭”。五、“心如虚空”那样，本来清净（净是空的异名），什么也不可得。但由于外来的“客尘”——云、雾、沙尘等，而现出虚空昏暗的“污”染相。经上说‘心性本净，客尘所染’[A67]；‘是心非心，本性净故’[A68]。如以为众生有一清净真心，那就不是如来虚空喻的本意了。——上来五喻为一段。风喻无常故空；流水、灯焰、电，喻无常；虚空喻不净。
六、“心如猕猴”一样，跳跃不停；不是拉著这个，就是捉住那个。心的“贪”爱“六欲”——微妙的色欲、声欲、香欲、味欲、触欲、法欲，也是贪这贪那而不息的。七、“心如画师”：画师能在白纸上，画出山水、人物、鸟兽，形形式式。心在一切本空中，以忆想分别，“能起种种”善恶“业因缘”。有了业因缘，就会招感三界六趣的种种报身。八、“心”如生性“不一定”的人，自己毫无定见，一切随环境转。心没有定性，所以也就“随逐种种诸烦恼”，或时成贪心，或时成瞋心，或成㤭慢心等。九、“心如大王”，大王是一国的主，有权力，能统摄。心在“一切诸法”中，也是“增上”——最有力的“主”导者。这约第六意识说；如约心与心所相应，六识都名为心王。十、“心常”如“独行”而“无二无伴”的人；这以旅程中的独行者为喻。心在生灭过程中，也是“无有二心能一时”中有的。但这不妨多识并生，也不妨心与心所同时相应，不过说在一念心中，没有二眼识……二意识，可以同时生起而已（但一心论者，心所无体论者，就依据这一比喻而成立他的理论）。十一、“心如怨家”，怨家是时常想害你，使你受苦。心的认识不全，烦恼相应，所以心也“能”给“与”众生以“一切诸苦恼”。十二、“心如狂象”，象一旦发起狂来，土地也被践踏，房舍也会被撞倒，所以说“蹈诸土舍”。这如心颠倒起来，“能坏一切诸善根”；特别邪见起重恶业，能断善根。——上来七喻为一段，广明心的作用。其中心如大王，心如画师，心常独行，尤为佛法所常说。
十三、“心如”鱼的“吞钩”，被钓住而有丧生的危险，却颠倒的以为美味当前，在“苦中生”起“乐”的觉“想”。十四、“是心如梦”一样，颠颠倒倒，好像别人就是自己，以为我在做什么，而不知是“于无我中生”起自“我”的觉“想”。十五、“心如苍蝇”，在粪便等臭秽物上乱飞，“于不净中”，颠倒的生“起净想”。——上来三喻为一段，明颠倒心。
十六、“心如恶贼”，为了劫夺物品，追求宝物的所在，“能”以残酷手法，“与”人以“种种考掠”的“苦”痛。十七、“心如恶鬼”一样，常“求人便”——伺人以可乘的机会。如人的福尽了；或起了邪心，作了恶业，恶鬼就乘虚而入，作怪害人。十八、“心常高下”不平，如恶神一样。没有平等心，因你的信他不信他而或爱或恨，给人以幸福或灾祸。心也就是这样的，常为不平等的“贪恚所坏”——变异。十九、“心如盗贼”，如不加防备，会“劫”夺你所有的“一切善根”。——上来四喻为一段，形容心的邪恶。
二十、“心常贪色”，色是显色、形色，特别是（男）女色。如贪欲心盛起来，就“如”飞“蛾”的自“投火”中一样，死活都不顾的。二十一、“心常贪声”，如歌唱、音乐。贪声的，听见了就心里舒畅，“如”从“军”的“久”在“行”伍，习惯了，就爱“乐”战“胜”的凯旋“鼓音”。二十二、“心常贪香”，香是好香、恶香、平等香的总称。俗语说：‘如入鲍鱼之肆，久而不闻其臭。’心如贪香（臭）成习，那会越臭越过瘾。“如猪憙乐”在粪秽“不净中卧”，你要拉猪到清净所在，猪是死命都不肯走的。二十三、“心常贪味，如小女人乐著美食”，这有一故事在内。国王有一幼女，宫人抱著到王园中去玩。经过大树，忽然落下一颗不曾见过的果实，宫人捡来给王女吃。王女吃了，非常好吃，一定还要吃。这到那里去找呢？宫人研究起来，大树上有鸟巢，这一定是老鸟从深山中衔来喂小鸟，不慎而落下来的。于是宫人伏在树上，等老鸟衔果回来时，就夺下给王女吃。久了，老鸟生了气，衔一颗看来一样的毒果回来。宫人照样的伏在树上，抢果来给王女吃，这可吃得肠断而死。俗语说‘拼死吃河豚’，也正是贪美味而不惜一死的明证。二十四、“心常贪触”——轻、软等合意的触觉。“如”苍“蝇”的贪“著油”的润滑，而终于死在油中一样。——上来五喻为一段，明心贪五欲的过失。
庚二　无性即性
辛一　无为相
如是，迦叶！求是心相而不可得，若不可得，则非过去未来现在。若非过去未来现在，则出三世。若出三世，非有非无。若非有非无，即是不起。若不起者，即是无性。若无性者，即是无生。若无生者，即是无灭。若无灭者，则无所离。若无所离者，则无来无去，无退无生。若无来无去，无退无生，则无行业。若无行业，则是无为。
现在要说到无性即性。依经文看来，这是直承前文——胜义观心无性而来。空与无性，一般总觉得是否定，是没有；总觉得应该有其所有，真如实相是真实有才对。然如来的方便开示，是从空无自性中显示法性的。如《般若经》说：‘何谓诸法自性？一切法自性不可得，是为一切诸法自性。’[A69]换句话说，众生于一切法执有自性，所以法性不显。唯有通达一切无自性，一切不可得，说似一物即不中，才开显了一切法的自性。所以，无性为自性，是有甚深意义的。如在无性外别求自性，无性与自性相对立，那就失去了如来说法的善巧方便，有言无义。本经的显示法性，充分的表显此义。这又分两节来说。
如来承前文的观心不可得，对迦叶说：“如是，迦叶！”上面从三毒门、三时门、三处门，种种方便来观察，“求是心相而不可得”。不但凡夫不能得，十方三世诸佛也不能得，这可见真实如此，并非颠倒了！“若”心是毕竟“不可得”，那就“非过去”法，非“现在”法，非“未来”法。“若非过去未来现在”，那就“出三世”，也就是不落时间，超越时间了。“若出三世”，不落时间相，那就“非有非无”。为什么？有，一定是因缘和合的有。从因缘而有，一定有时间相可说。所以既不落时间相，就不能说是有了。既然非有，也就是非无。无与有相对，待有成无。或约时间说，或约空间说，或对他说，或自身分位说，都是待有而无的。如非有，也就非无，例如一向就没有牛角、鹿角等，那也决不会说兔角的没有了。有与无，为认识上极根本的概念，如非有非无，就不落意识，不落言诠了。如来从超越时间，超越有无，进一步说：“非有非无”的，“即是不起”。起是从没有到有，从不是所知而成为所知的。如有无都不可说，那还有什么起呢？“若不起，即是无性”，无性是没有自性。如有自性，就有现起的可能；既毕竟不起，可见是极无自性了。“若无性，即是无生”。这如经上说：‘若说缘生即无生，是中无有生自性。’“若无生”性，也“即是无灭”。没有生，怎会有灭呢？“若无灭”，那就“无所离”。不生不灭中，有什么可离呢！“若无所离”，就“无来无去，无退无生”。无来无去，约死生往来，生来死去不可得说。无退无生，约善恶、得失的不可得说。退是得到了而又失去，如世间定慧的退失，或善恶业力的有尽。生是没有而得到了。这样的“无来无去，无退无生”，就“无行业”。业是动作、事业；行是迁流、造作。一切无来无去，无得无失，那就没有行业可说了。“若无行业”，那就“是无为”。行业是有为法，有为法是业烦恼所为（作成）的；有生有灭而迁流三世的。所以没有行业，就是业烦恼所不起的，生灭所不得的无为。大小乘论师，虽成立多种无为，但如来对有为说无为的本意，如本经所说，是《阿含经》以来一致的定说。这一段，从观心空不可得，展转显示现证的无为法。
辛二　圣性相
壬一　泯诸相
若无为者，则是一切诸圣根本。是中无有持戒，亦无破戒。若无持戒无破戒者，是则无行亦无非行。若无有行无非行者，是则无心无心数法。若无有心心数法者，则无有业，亦无业报。若无有业无业报者，则无苦乐。若无苦乐，即是圣性。是中无业无起业者，无有身业，亦无口业，亦无意业。是中无有上中下差别。
以下，据现证无为而显示圣性，先约泯绝诸相说。佛先总标说：“若无为”法，那就“是一切诸圣”——三乘圣者的“根本”。无为法本来如此；如以此为所依而体证这无为法，那就成为圣人——声闻四果，缘觉，大地菩萨，佛。圣是正义，离惑而证真的，叫做圣人。《金刚经》也说：‘一切贤圣，皆以无为法而有差别。’[A70]如离去无为法，就没有圣人可说。诸圣者所现证的无为法，是没有时空相，没有能所相，没有心境、名义、质量等相待相。所以，在这现证的绝对空性——无为“中”，是“无有持戒”，也“无破戒”可得。本经在宣说菩萨广大正行时，特重于戒律（下面也如此），所以在六度万行中，举戒来说。戒，如受持不犯，不染污，不渗漏，不破损，名为持。犯了戒行，损坏了戒体，叫做破。从现相边说是如此，但深求一切法的真相，无性空不可得——无为，这是没有能持所持的相对，也没有受持与破坏的增减。所以《般若经》说：‘戒性空，持犯不可得故。’[A71]“若”无为中，“无持戒”，“无破戒”，那就“无行”、“无非行”了。行是身行、语行、意行。持戒与破戒，都是行；持戒破戒不可得，就无行；无行也就无非行。“若无有行”，“无非行”，那就“无心”、“无心数法”。心数，即心所的旧译。心是六识，心数是受想行等。无行与非行，当然无心与心所可得。“若无有心心数法”，就“无有业”、“无业报”。业是思心所相应，及引起的身语动作；心是受业的果报主。所以如没有心与心所，就没有业与业报可说。“若无有业无业报”，就“无苦乐”，苦乐约业力所感的苦报乐报说。“若无苦乐”，那就超脱了生死系缚的业报，那“即是”离系的“圣性”。上文揭示无为为圣者的根本，展转论证，到这才归结到就是圣性。圣者以此而成，也就是圣者以此为性。如在大乘不共学中，就称为佛性。圣性、佛性，只是无为——法空性的别名。从上来的显示，可见圣性“中”是“无业”、“无起业”的人；所以“无有身业”，“无口业”，“无意业”。圣性中没有行业，所以没有优劣，没有增减，没有得失，一切平等，所以说：“是中无有上中下差别”。圣者所现证的，圣者以此为性的，就是这样的无为。《金刚经》也说：‘是法平等，无有高下。’[A72]
壬二　显净德
是性平等，如虚空故。是性无别，一切诸法等一味故。是性远离，离身心相故。是性离一切法，随顺涅槃故。是性清净，远离一切烦恼垢故。是性无我，离我我所故。是性无高下，从平等生故。是性真谛，第一义谛故。是性无尽，毕竟不生故。是性常住，诸法常如故。是性安乐，涅槃为第一故。是性清净，离一切相故。是性无我，求我不可得故。是性真净，从本已来毕竟净故。
上来约泯绝诸相说，现在在不可说而又不可不说中，方便显示那圣性的清净德性。共十四句。一、“是性”——上文所说的圣性，是“平等”的，不生不灭，不增不减，不垢不净，“如虚空”一样。二、“是性无别”，“一切诸法”虽万别千差，而究极是平“等”的“一味”；同一解脱味，为圣者所同证。如‘四河入海，同一咸味’[A73]一样。——上二总说圣性的平等无差别性。
三、“是性远离”，因为远“离身心相”。身相心相，系著众生而不离；但在圣性中，是没有身心的系著相可得。四、“是性离一切法”，从身心而扩大到一切法；为什么离这生死一切法？因为圣性是“随顺涅槃”的。涅槃是无为法，可以说圣性就是涅槃。但约究竟的无余涅槃说，圣性是随顺涅槃，趣向涅槃，临入涅槃的。五、“是性清净”，因为“远离一切烦恼垢”染。圣性清净，本来是离垢的。又从一切法而说到系缚的烦恼，但圣性是‘修证即不无，污染即不得’[A74]的清净。六、“是性无我”，因为圣性是“离我我所”而证的。我是烦恼系缚中的根本著处，所以又说离我。离我我所才能现证圣性，那怎么可说这圣性是我或真我呢！——上四句，约圣性离染说。
七、“是性无高下”，因为圣性是“从平等”的无为法性而现证的，与平等法相契而“生”起的。证平等理，所以圣性也没有高下可说。八、“是性真谛”，谛是确实不倒的意思。谛有二：(一)、世俗谛，就世俗而说谛，其实是虚假的。(二)、胜义谛，是无漏胜智所证的真义，这不但是谛，而且是真而非妄的。现在说：圣性是真谛，因为这是“第一义谛”。第一义谛为胜义谛的异译。既是无漏胜智所证的，那当然是真谛了。——上二句，约真理与胜智显圣性。
九、“是性无尽”，无尽是一直如此，没有灭尽相；圣性是“毕竟不生”的，所以也没有灭尽可得了。十、“是性常住”，常与无尽（恒）略不同：无尽约三世如此说，常约超越三世说。说圣性是常，因为一切“诸法常如”其性，不变不失。所以《法华经》说：‘是法住法位，世间相常住。’[A75]十一、“是性安乐”，在一切安乐中，有为乐可尽；唯“涅槃”出三界苦厄的离系乐，最“为第一”。十二、“是性清净”，“离一切”妄取“相”，性自空寂，所以名清净。上说清净，约离垢说；这里约一切相不现说。十三、“是性无我”，于圣性中“求我”，是毕竟“不可得”的。十四、“是性真净”，不是始染而终净，不是相染而体净，不是离染而成净，这是“从本已来毕竟净”，所以说真净。上说性净，这里说真净，如空有性空与毕竟空一样。——上六句，与一般所说的是常、是乐、是净相同，但说无我，与常乐我净的四德说不同。虽然，圣性也可以说是我，‘得自在故’。但容易与凡外的真我、常我相杂滥，所以本经不说是我，保有无我说的特色。
这就是菩萨的出世智药。以此自得解脱，也以此解脱众生。现证圣性，成就一切清净功德性：声闻、缘觉、菩萨、佛，只是智证的分满而已。——上来，正说菩萨道已究竟。
乙二　兼说声闻道
丙一　正说
丁一　应机开示
戊一　比丘应行不应行
己一　应修三学
庚一　增上戒学
又，大迦叶！汝等当自观内，莫外驰骋！
本经以菩萨道为主，而兼说声闻道。菩萨与声闻，是同证法空性的。基于同一正法，所以是‘无所得大，无所得小’，声闻法决不是法有我有，或法有我无的。因为大小同得无所得正观，一定能信解空义。所以《般若经》说：须陀洹一定能信般若法门。《法华经》也说：不信一乘，是增上慢人——自以为然的假名阿罗汉。现在，如来本著这佛法不二，解脱一味的深见，再来开示声闻道。经文分正说，巧说，密说三科；正说是一般开示的声闻常道。在声闻法中，以出家的比丘为主，所以先说比丘的应行不应行。应修行的，就是戒定慧三学。
佛说三学，以戒为依止，依戒而进修定慧，依慧而得解脱，所以名为增上。如来“又”告诉“大迦叶”说：“汝等”声闻弟子，应“当自”己反观自身，反“观内”心，发现自己的烦恼而降伏他。能内观，才能进入佛法，才能修三学，得真解脱。切“莫”如世人一样，意马心猿的向“外驰骋”。心在外境——尘欲上追求，那是驰求不了，永不满足；也就是生死不了，永没有安心立命处。‘当自观内，莫外驰骋’，可说是佛法的标帜，为戒定慧三学内在共同的特质。
如是，大迦叶！当来比丘如犬逐块。云何比丘如犬逐块？譬如有人以块掷犬，犬即舍人而往逐之。如是，迦叶！有沙门、婆罗门，怖畏好色、声、香、味、触故，住空闲处，独无等侣，离众愦闹，身离五欲而心不舍。是人有时或念好色、声、香、味、触，贪心乐著而不观内，不知云何当得离色、声、香、味、触。以不知故，有时来入城邑聚落，在人众中，还为好色、声、香、味、触——五欲所缚。以空闲处持俗戒故，死得生天，又为天上五欲所缚。从天上没，亦不得脱于四恶道——地狱、饿鬼、畜生、阿修罗道。是名比丘如犬逐块。
如来开示戒学说：大“迦叶”！我为比丘们制戒，现在的声闻弟子，多数能如法如律，深见如来的意趣。可是“当来比丘”，怕就不知佛法的真实意趣，专在形式仪表上著力，“如犬”的追“逐”土“块”一样。怎么说“比丘如犬逐块”呢？“譬如有人以”土“块”投“掷”守门的“犬，犬”忘了守门，不知去追逐那个人，竟然“舍人而往逐”那土块，这不是愚痴吗？不追逐人，人不逃走，那土块是永远投不完的。忙忙碌碌的逐块，结果是门也忘记守了。如来说了譬喻，才合法说：“如是，迦叶！有”些勤修众善，止息恶行的出家“沙门”（沙门是梵语，译义为勤息），还有持戒修清净行的在家“婆罗门”（婆罗门是梵语，译义是净行；不一定指婆罗门种姓说）。这些出家在家人，为了“怖畏”那“好”的“色、声、香、味、触”——五欲，不敢迷恋五欲，而免堕落恶道，不得解脱苦恼，这才“住空闲处”——僻静的环境；“独”自居住而“无”师友“等侣”，远“离”大“众”的喧嚣“愦闹”，一心去修行。可是他们虽“身离五欲”，“而心”欲却并“不”能“舍”离。不知道微妙的五欲，可能引发内心的贪欲，称为欲而并不是真欲，真欲是内心的贪欲。这样，不知道降伏内心的贪欲，而专于避免，控制外在物欲的享受、诱惑，不等于痴犬的逐块而不逐人吗？这样的严持戒行，头陀苦行，不贪五欲，最后是必然失败的！“是人”——住空闲处修行的，“有时或”忆“念”曾经受用的“好色、声、香、味、触”。他们尽管山居苦行，但在事相上著力，“贪心乐著”五欲，“而不”知“观”察“内”心，不知道怎样才能“当得”远“离色、声、香、味、触”——五欲，不再受他的诱惑。他们始终“不知”从根去解决，所以虽长期的住山持戒，而一直过著物欲与离欲的矛盾生活！人不能永远山居独处的，“有时”为了什么，又“来入城邑聚落，在人众中”，遇到了诱惑的境遇，内心控制不了（特别是内心压抑久了，更易冲动），于是“还为好色、声、香、味、触——五欲所缚”，也就是舍戒还俗了；从山林出来，重过喧嚣的生活了；或犯戒而仍混在僧团中过活。这是现生就失败了的，非堕恶趣不可！即使他终老山林，严持戒律，苦行头陀到底，但他在“空闲处”所“持”的，是“俗戒”，仅是世俗的事相戒。以这种持戒功德，“死得生天”。欲界天上，是最微妙的五欲所在，天子天女，欲乐自在。那时的持戒苦行，早不知那里去了，“又为天上”的“五欲所缚”，而过著欲乐的生活。等到天寿尽了，“从天上没”（与殁同），持戒功德已受用尽了，恶业现前，也“不得脱于四恶道——地狱、饿鬼、畜生、阿修罗道”的苦报。众生生死的趣向，有六，名六趣或六道。人与天为二善道；地狱等为四恶道。地狱是最苦的处所，有八热、八寒大地狱，及游增地狱等。饿鬼中，虽也有多福的，受用不了；但多数是无福的，常受饥饿苦，所以以饿鬼为名。畜生，实包括一切的禽、兽、鳞、介。阿修罗，译义为非天。这是本住忉利天，而现退住须弥山下的大海中，可说是堕落的天神。上面说的那种沙门、婆罗门，在制御外来的五欲上著力，怎样持戒，怎样苦行，而不知在内心的贪欲上下一番功夫。知外而不知内，知形仪而不知心地，“是名比丘如犬逐块”。
又，大迦叶！云何比丘不如犬逐块？若有比丘，为人所骂而不报骂，打、害、瞋、毁亦不报毁，但自内观，求伏其心。作如是念：骂者为谁？受者为谁？打者、害者、毁者、瞋者，亦复为谁？是名比丘不如犬逐块。
佛“又”告“大迦叶”，那要怎样才“比丘不如犬逐块”呢？上从心离贪欲说，今再从心离瞋恚说，以说明降伏内心的任何烦恼，是达成清净持戒的心要。“若有比丘”，遇到恶因缘，不管是自己不对，他人不对，或者是误会，总之，如“为人所骂而”能“不报”以“骂”詈；受到别人的“打、害、瞋”恨、“毁”辱，也“不”加“报”复，不会你打我也打，你毁辱我我也“毁”辱你。这样的不为瞋恚烦恼所动，能忍辱而不还报，才能清净持戒。对外不采取报复态度，中国也有‘唾面自干’等忍辱法。但一般的修养，如遇重大的逆境当前，要忍也难忍了！佛说：要坚忍持戒，非要“自”己“内观”，以“求”降“伏其心”，不随瞋恚等转不可。降伏其心的方法是，内心“作如是念”：“骂”我“者为谁”？“受”骂“者为谁”？“打者、害者、毁者、瞋者”，又“为谁”？这大有中国禅师看话头的风格。谁？谁？谁？观察推求起来，由于一切法无我，骂者不可得，受骂者也不可得。骂者与被骂者不可得，骂也就不可得了。骂不可得，那还会气愤不平吗？还会报骂报打吗？以我法空的观慧来自观其心，瞋恚早就不可得了！这就是《金刚经》‘降伏其心’的法门。这样的比丘，不为环境所动转，能自观我法空而离瞋（离贪、离痴也如此），“是名比丘不如犬逐块”。是能知佛法的真实意趣，才是能清净持戒的人。
依经文来说，戒律好像是一套外来（佛制的）的法制规章，从轨范身口以节制内心。其实戒律的真意义，还是要从净化内心中去严净戒律。没有出世正见，怎会有出世的正业、正语、正命呢！
庚二　增上心学
迦叶！譬如善调马师，随马𢘙悷，即时能伏。行者亦尔，随心所向，即时能摄，不令放逸。
增上心学，就是定学；心是定或止的别名。如持戒清净，就能心安理得，容易进而修定了。如来先举喻说：“迦叶！譬如善”于训练马的“调马师”，“随”那“马”是怎样的“𢘙悷”不调，如性情暴恶，不受驾御，乱跳乱奔等，都有适当的方法。主要是勒紧缰绳，加上鞭打、锥刺，“即时能”使马降“伏”，随调马师的意思而行动。接著合喻说：修“行者”的修心——修习禅定，就如调马师的调马一样。为什么修定？为了心的散乱成性，不是掉举而妄想纷飞，就是惛沈而暗昧不明。在这样的散乱心中，触境随缘，心不能自主，为贪瞋等烦恼所役使。那样的散乱、掉举、惛沈，如𢘙悷的恶马一样，非经一番调治，决不能自如。调伏心的方法，主要是“随心所”念而“向”外驰求——忆过去，念未来，向五欲，向贪瞋痴，向亲里、国土等时，不让他继续外向，而“即时能摄”心回来。换言之，是摄心内向，使心安住于应住的境界。佛法中说到系念摄心的方法极多，最简要的是观心。使心不外散，而念念返观自心，安住自心。这一摄心内住的法门，能“不令”心如野马般的“放逸”。如修习到定心增明，不但能发禅定的无边功德，更可以修慧而向解脱。
庚三　增上慧学
迦叶！譬如咽塞病，即能断命。如是，迦叶！一切见中唯有我见，即时能断于智慧命。譬如有人随所缚处而求解脱。如是，迦叶！随心所著，应当求解。
摄心不放逸，即使达到禅心自在，也还只是定学。佛教人于定中修观，修胜义观慧而得解脱，才是增上慧学。佛又举喻说：“迦叶！譬如”生病，各式各样的，或轻或重，或急或缓。但如生了“咽”喉阻“塞病”，如乳蛾胀、喉头癌等，那就与其他的病情不同，“即能”使人“断命”而死。“如是，迦叶！”在“一切见中”，“唯有我见”最为根本，“即时能断”众生的“智慧命”，如咽塞病一样。智慧（般若）与无明相反，有无明就没有般若，般若起就能破无明。无明能障慧明，是著我著法的实有，也就是不了我我所空的我我所见（有我，就有我所）。所以我我所见，是我法空慧的根本障碍，说我见是能断智慧命的重病。知道了这点，那么什么病，病在那里，就应治什么病，向那里去治，才能药到病除。不能如俗语说的‘东门遇鬼，西门送祟’才好！
依上所说，生死根源的病本是我见，那么想解脱生死系著，唯有能治我见的空慧了！如来为此又举喻说：“譬如有人”被人系缚了，那要认清缚在那里，一定要“随所缚处而求解脱”。不能缚在足部，而向腰间去求解。这样，一切烦恼以萨迦耶见——我见为本，我见就是系缚。我见系缚什么呢？我们为五欲所缚，为名利权力所缚，为男女色事所缚，但根本缚著处是心。心与我见相应，著自心为实而起我见，所以“随心所著”，“应当”向心去“求解”脱。如上文求心不可得的观心空寂，就是解脱生死系缚的不二门。这点，唯识学说：末那识与我见相应，执阿赖耶识为自内我，名为我爱执藏，也就是一切众生的根本爱著处。中观学说：识于一切法而起著，见有自性，为我见根源。我见著处——自性，正就是如来所说‘众生爱阿赖耶，乐阿赖耶，喜阿赖耶’[A76]，为众生缚著根本。所以必须随心所著而求解脱，如提婆菩萨的《广百论》说：‘识为诸有种，境是识所行，见境无我时，诸有种皆灭。’[A77]
己二　应离八失
又，大迦叶！出家之人，有二不净心。何谓为二？一者、读诵路伽耶等外道经书；二者、多畜诸好衣钵。又出家人有二坚缚。何谓为二？一者、见缚；二者、利养缚。又出家人有二障法。何谓为二？一者、亲近白衣；二者、憎恶善人。又出家人有二种垢。何谓为二？一者、忍受烦恼；二者、贪诸檀越。又出家人有二雨雹，坏诸善根。何谓为二？一者、败逆正法；二者、破戒受人信施。又出家人有二痈疮。何谓为二？一者、求见他过；二者、自覆其罪。又出家人有二烧法。何谓为二？一者、垢心受著法衣；二者、受他持戒善人供养。又出家人有二种病。何谓为二？一者、怀增上慢而不伏心；二者、坏他发大乘心。
比丘们所应行的，是三学；修了三学，就可以得解脱。但比丘还有八种过失，是不应有的，应离的。每类二法，所以实是八类二法。有了这八失，那就怕要堕落了！所以如来慈悲，又特为开示。
一、不净心：如来说：“大迦叶！出家之人，有二不净心。”不净，本可通一切不清净，但这里指‘意乐不净’[A78]——内心的动机与志向的不净。那“二”种不净心呢？“一”、欢喜“读诵路伽耶（顺从世俗的、功利的）等外道经书”。“二”、欢喜“多”积“畜”（与蓄同）种种美“好衣钵”。本来，人是身心的综合体，需要物质与精神生活的充实。在精神方面，学佛而有丰富的知识，当然是好的。但如不能获得佛法的深切信解，不能辨别德失，而好读外道的世俗的书籍，就大有问题。例如整天在政治、军事、社会、经济、科学、医药，或者上帝、永生，这一类的知识熏习中，久了可能会觉得世间法非常重要，外道也著实高明，这就有动摇佛法信解的危险了！物质方面，人当然要穿要吃。但佛制，比丘们三衣一钵，随缘度日，只要能维持健康就得。如穿衣用钵（盛饭菜的器具），而重视他的质料、光泽；不但够了就算，还要多多的积蓄起来。那是追求物欲，贪心会一天天增长起来。心在不纯正的知识欲，过度的物欲上转，那当然是不清净了！
二、坚缚：如来说：“出家人有二坚缚”。坚缚是系缚得紧紧的，不容易摆脱。那“二”种呢？“一”、“见缚”：为见解、成见所缚，自以为然，固执不舍；那是从多读世俗外道的书籍而来。“二”、“利养缚”：比丘受人的财利供养，如衣、钵、饮食、日用品等。如内心的物欲增长，就会染著利养，为利养所缚。佛说‘利养疮深’[A79]，如绳索的缚人，破皮破肉，彻骨彻髓一样。换句话说，为财利所迷著了，有时看得比生命还重要呢！
三、障：如来说：“出家人”有了二缚，就会“有二障法”，障碍生死的解脱。那“二”种呢？“一”、“亲近白衣”：印度的在家人，多穿白衣，所以白衣即在家人的代名。如比丘多读世俗书籍，引起世俗的执见，那就会欢喜与在家人往来。觉得与在家人在一起，臭味相投，对一般出家人，反而落落难合。“二”、“憎恶善人”：自己这样的俗化腐化，言行都不合法度。不能自知惭愧，就会憎恨厌恶如法的出家（在家）人。对于他，善人们不一定有恶意，但可能会如法教诫。他不肯接受，心里不免‘相形见绌’，这才讨厌如法的善人。
四、垢：如来说：“出家人有二种垢”：垢是内心有了严重的污垢。那“二”种呢？“一”、“忍受烦恼”：烦恼虽是人人都有的，但总有多少自觉，觉得不好。由于执著成见，经常与白衣往来，内心的烦恼，越来越重，浪涌波翻一样。久了，反而‘债多不愁，虱多不痒’，能忍受烦动恼乱，而不再有对治厌离的意念。到这时，内心已经麻木了。“二”、“贪诸檀越”：檀越是梵语，译义为施主。由于贪著利养，也就贪著施主。对于有力的施主，经常亲近，以为这是我的施主，我的护法。如施主而供养别人，就会嫉[A80]妒。于是毁谤同道，争夺护法，这些可耻的行为，都不断地造作了！
五、雨雹：内心有了深厚污垢，进一步会损害自己的善根。如天上落下（雨）冰雹，对于结实累累的果实，萌芽发育的幼苗，会给予严重的损害，或打击得什么都完了。如来所以说：“出家人有二雨雹”，能损“坏诸善根”。那“二”种呢？“一”、“败逆正法”：这是与佛法相违逆，等于反叛了佛教。从前刘宋时代，有一位慧琳比丘，专心世俗学问，满腹的文章经济，大受宋文帝的赏识。他参预政治，当时称为‘黑衣宰相’[A81]。这是好读外书，坚持成见，亲近白衣，忍受烦恼的典型。结果，他写了一篇《黑白论》，竟说有些地方，佛法还不及儒家，这就是败逆正法了。他亏了政治力量的维护，否则早就被驱出僧团了。“二”、“破戒受人信施”：上是破见，这是破戒，实在已失去僧格。但还俗而营谋生活，也并不容易，所以依旧赖在僧团中，受人信心的布施，这怎么消受得了呢！这样的人，损害了自己的善根福德，彻底毁灭自己，岂不可怜！
六、痈疮：破见破戒而留住僧团的，不会身心安乐，如生了痈疮一样的痛苦。所以如来说：“出家人有二痈疮”。那“二”种呢？“一”、“求见他”人的“过”失；“二”、“自”己隐“覆”自己的“罪”过。破见与破戒的，僧团会严重的劝告（谏），或者处罚他。不知反省的恶比丘，唯一的办法，一方面是吹求揭发（见）别人的过失：你还不是一样！某人也是那样，你们为什么不问？僧伽有偏见，故意找我为难。甚至无中生有，诽谤诋毁，以转移人的注意，以达到减轻僧伽对自己的压力。一方面，自己犯罪作恶，决不向人发露，而尽量的掩饰覆藏起来，以免同道大众的举发。这样的自欺欺人，内心是怎样的苦痛不安！
七、烧法：如来说：“出家人有二烧法”。火一样的然烧，形容身心为烦恼与恶业所逼恼，如发高烧一样。这比皮肤上的痈疮，严重多了！那“二”种呢？求见他过而自覆其罪的人，不能忏悔出罪，增加僧团的不安。他还在“一”、充满罪恶的“垢心受著法衣”（如法的衣服，如安陀会、郁多罗、僧伽梨），充出家人。“二”、自己多犯戒行，却“受他持戒善人”——受五戒、八戒在家弟子的“供养”。佛曾比喻为：这样的人而服法衣，受人供养，如身裹烧热的铜鍱，口吞烊铜与热铁一样。现生身心烧然，来生不免狱火的苦迫！
八、病：如来说：“出家人有二种病”，这是严重的病，必死的病。那“二”种呢？“一”、由于他有丰富的世俗知见，往来于白衣知识——王公大臣等，自以为有学问，有势力。久之心智昏昧，还自以为对佛法很了不起。这样的“怀增上慢”，再也“不”会“伏心”——见到自己的缺点而谦卑降伏，接受僧伽的处分。如𢘙悷劣马，纵横在僧伽田园中，践踏一切。“二”、破“坏他”人所“发”的“大乘心”——菩提心。真正的声闻行者，深见如来的真实意趣，是不会违碍大乘的。而这种恶比丘，有学问，有势力，多利养，大抵也多徒众。心在世俗而作些非法非律的事。初发菩提心的，以利益众生为先，不急离生死，所以容易受到熏染，以他为榜样，而损毁了自己的菩提心。大乘菩提心，决不能从世俗的破见破戒中来。
这八类二法，说明了由于比丘的意乐不净，知识欲与物欲的发展，而达到必死——必堕恶道的重病。不但自己不能忏悔，还使人退失菩提心。修声闻道的比丘，必须深切的记取这八法！
戊二　沙门善学不善学
己一　标列
又，大迦叶！谓沙门者，有四种沙门。何谓为四？一者、形服沙门；二者、威仪欺诳沙门；三者、贪求名闻沙门；四者、实行沙门。
出家的比丘，都是随佛修学。但学习的情形，大有差别。或是学习皮毛，或是深得心髓。所以如来约善学与不善学，而作不同的说明。先总标列说：“大迦叶”！所说的出家“沙门”，可以“有四种沙门”的差别。那“四”种呢？“一”、“形服沙门”；“二”、“威仪欺诳沙门”；“三”、“贪求名闻沙门”；“四”、“实行沙门”。单从名称上看，就知道佛所希望比丘的，是那一类沙门了。
己二　别释
庚一　形服沙门
何谓形服沙门？有一沙门，形服具足，被僧伽梨，剃除须发，执持应器。而便成就不净身业、不净口业、不净意业；不善护身，悭嫉、懈怠，破戒为恶：是名形服沙门。
一、“形服沙门”：“有一”类出家的“沙门”，在“形”仪“服”装方面，是“具足”——完备的。随佛出家，有出家的形相，这就是(一)、“被（穿著）僧伽梨”。僧伽梨是衣名，译义为复合。这与一长一短的五衣（安陀会），二长一短的七衣（郁多罗僧）不同；这是三长一短的，九条以上的衣服。在三衣中，这可说是大礼服，凡是乞食，说法，入王宫，授戒等，都要穿这样的法衣。(二)、“剃除须发”，有的连眉毛也剃去了。(三)、“执持应器”，梵语钵多罗，译义为应量器，就是每天执持以乞食，受食的食器。这三点，形式上已完备了出家的形相。但是这一类比丘，只是在生活——衣食等习惯上，学习得有个样子，而另一面，“便成就不净身业”，如杀、盗、淫，或杀、盗、淫的方便罪；成就“不净口业”，如大小妄语、恶骂等；成就“不净意业”，如见解僻谬，心在俗事上转。这一类沙门，“不善”守“护”自“身”，为“悭”吝、“嫉”[A82]妒、“懈怠”放逸等烦恼所使，所以“破戒为恶”。三业都不清净，只是形仪服装上像沙门而已，所以“名形服沙门”。
庚二　威仪欺诳沙门
何谓威仪欺诳沙门？有一沙门，具足沙门身四威仪，行立坐卧，一心安详；断诸美味，修四圣种；远离众会，出家愦闹之众；言语柔软。行如是法，皆为欺诳，不为善净，而于空法有所见得；于无得法生恐畏心，如临深想；于空论比丘生怨贼想：是名威仪欺诳沙门。
二、“威仪欺诳沙门”：“有一”类出家的“沙门”，不但是形服具足，而且在事相上，可说是典型的持戒比丘。(一)、威仪方面，“具足沙门身四威仪”——“行立坐卧”。身体的一切举动，不敢疏忽，都“一心”正念，举措“安详”，做到四威仪的一切如法。例如坐，怎样坐法？在僧众中，坐在那里？到白衣家去，可不可以坐？可以，又坐在那里？什么地方，什么人，不能与他共坐。坐时的身体姿态，衣服整齐，器物安放，要一一如法。说起来，真不简单！如不是一心正念，怎能处处如法？(二)、生活方面，“断诸美味”，专吃粗恶的，聊以维持身命。常时“修四圣种”：常乞食，粪扫衣，树下坐，乐断。总之，对于生活受用，采取最清苦的生活。(三)、环境方面，过著孤独静处的生活，“远离”一切大“众会”集。不但不参与白衣的集会，也远离“出家愦闹”的大“众”共住。因为众多比丘在一起，总免不了僧事等烦杂。(四)、待人接物方面，见了出家众或在家人来，总是一团慈和气象，“言语”温“柔”和“软”，使人觉得慈蔼可亲。这样的沙门，在形仪上，是没有可说的了。但形式为实质而存在，如没有实质，或更违反实质，那形式有什么用呢？所以严持比丘戒律，也不一定能成就解脱善根。这一类比丘，受持严格的戒律，但专重事相，不重胜义，所以精进修“行如是法”门，“皆为欺诳”——在虚诳妄取事上著力，“不为”内心的“善净”；不是为了从内心的善净，而进向胜义的善净。专在取相事上用功，这才反“而于空法”——一切法毕竟空，“有所”执“见”，以为有法可“得”。这样，他对“于无得”的空“法”，“生恐畏心”，厌恶心，“如临深”渊一样的“想”法，怕因空而丧失身命。从前，‘五百部闻毕竟空，如刀伤心’，就是这类人。既重事轻理，爱有恶空，于毕竟空法门生恐畏心，“于”阐扬弘通一切法“空论”的“比丘”，也“生怨”家、盗“贼”一样的“想”法，恨他破坏佛法，不愿相见，甚至呵骂迫害空论比丘。文殊师利菩萨本生，喜根比丘的故事，可为例证。这仅有沙门的威仪，而违害沙门的实质。看来样样如法，其实一无是处！“是名威仪欺诳沙门”，欺诳是虚妄无实的意思。
庚三　名闻沙门
何谓名闻沙门？有一沙门，以现因缘而行持戒，欲令人知；自力读诵，欲令他人知为多闻；自力独处，在于闲静，欲令人知为阿练若，少欲知足，行远离行。但为人知，不以厌离，不为善寂，不为得道，不为沙门婆罗门果，不为涅槃：是为名闻沙门。
三、贪求“名闻沙门”：“有一”类出家的“沙门”，他的出家修学，都是为了“现”生“因缘”——为现生的受人尊敬，生活安乐。为了达成现生的利乐，所以自愿自发的修“行持戒”，非常严净。但目的为了“欲令人知”道他持戒；唯有使人知道，才会称誉他，钦佩他，以他为师范，达到现生利乐的目的。不但持戒，他还以“自力读诵”，精研三藏，对佛法有广博的知识；但目的还是“令他人知”道他是一位“多闻”比丘。他又“自力独处”山林，住“在”“闲静”的所在，目的也是“欲令人知”道他“为阿练若”比丘，是一位“少欲知足，行远离行”的修行人。持戒，多闻（慧），修远离行，一切“但为”他“人知”道，而“不以厌离”心来修学；“不为”心离戏论的“善寂”；“不为得道”（觉悟）；“不为”证得“沙门”、“婆罗门果”——出离清净的究竟果；“不为涅槃”的究竟解脱。精进的修行，一切为了现生因缘，贪求他人的尊敬，这就“是为名闻沙门”。
庚四　实行沙门
复次，迦叶！何谓实行沙门？有一沙门，不贪身命，何况利养！闻诸法空无相无愿，心达随顺，如所说行。不为涅槃而修梵行，何况三界！尚不乐起空无我见，何况我见众生人见！离依止法，而求解脱一切烦恼；见一切诸法本来无垢，毕竟清净，而自依止亦不依他。以正法身，尚不见佛，何况形色！以空远离，尚不见法，何况贪著音声言说！以无为法，尚不见僧，何况当见有和合众！而于诸法无所断除，无所修行，不住生死，不著涅槃。知一切法本来寂灭，不见有缚，不求解脱：是名实行沙门。
四、“实行沙门”：实，是真实，胜义；实行沙门，是为胜义而修行的沙门，勿以为是一般的实行。四种沙门中，形服沙门，不消说是不对的。威仪欺诳沙门，也许自以为修行，严持戒律，以为这才能解脱。但拘泥律行，在虚诳妄取中取相修行，并不是佛说比丘应持戒的意趣所在。如四圣种，比丘是应受的。但佛没有说，非乞食、粪扫衣、树下坐不可；更没有说不能吃精美的饮食。可见这是取相修行，违反如来的精神，而流于苦行。至于名闻沙门，持戒、多闻、远离，也著实精进修行，应该是事理兼通。但为了贪求人的尊敬供养，只此一念，就违反了修行的根本意趣。所以中间二类沙门，看来是很难得的，但是不足取的。佛教人发心修行、持戒、多闻、远离，一切是为了胜义。那么，真实沙门是怎样的呢？
“有一”类出家的“沙门”，他们的真实修行，尚且“不贪”著自己的“身命”，真的生死置于度外，一心向道，“何况”为了身外的尊敬与“利养”而修行呢！这点，就与名闻沙门不同。他们听“闻诸法”皆“空”，空故“无相”，无相故“无愿”，契入一实相的三解脱门。内“心”能如实的通“达”，所以也能“随顺”空法，不起违逆心。信解空法为佛法心髓，所以能“如所说”的空义，修“行”中道正观。这样，与威仪欺诳沙门，是完全不同了！以下，一、约三解脱门，以明深解一切法空而修行者的心境：众生为了愿得三界乐果，二乘为了愿求涅槃，而修行佛法。实行沙门是，信解生死涅槃不二，于涅槃法无知无得，所以“不为”愿求“涅槃而修梵行”——三增上学，“何况”为了愿生“三界”果报而修行呢！不为生死，不为涅槃而修行，是无愿解脱门。虽然信解甚深空义，但知道毕竟空是空也不可得的；是‘但以假名说’，而不可作实法会的。所以能“不”因爱“乐”空义而“起空无我见”。于空都不起取著，“何况”空无我所对治的，众生妄执的“我见”、“众生”见、“人见”、寿者见等呢！这是空解脱门。实行沙门，“离依止法，而求解脱一切烦恼”。依止是什么？依止是依著处。有所依就有所著，有所依著就有烦恼取著，也就成为三界生死一切法的依处。因此从离依止中去解脱烦恼。这点，如唯识学者，以阿赖耶识为所知依——一切法的依处，就以阿赖耶为我爱执藏，或称为‘烦恼过恶聚’[A83]（集处）。中观学者以自性见为依止，也就以此解说佛说的阿赖耶。这都说明了，依处即著处；有所依即不得解脱。那怎样才能离依止呢？就是以中观正“见一切诸法”无自性空；空故不生不灭；不生不灭故“本来无垢”；如虚空性的了无纤尘相可得，“毕竟清净”。这样的离依止法（依中观说，即离自性见；依唯识学，即‘解脱应于阿陀那中求’[A84]），精勤修行，就是如来临入涅槃，教比丘们“自依止”，法依止，不异依止了。这是本分事，所以说自；佛也不能使你解脱，所以说“不依他”。依此法而修行，自悟自度，不取一切依止相，这是无相解脱门。
二、约三宝，以明深解空法而修行的心境：契入正法（胜义空），所以能成佛，佛是“以正法”为“身”的，名为法身，这是佛的真实。在契入法身毕竟清净中，“尚不见”有“佛”的德相可得，“何况”取著三十二相，八十种好等“形色”为佛呢？这是深见佛而不起佛见。“以空”胜解而身心“远离”，如法修行，“尚不见”有“法”相可得，“何况贪著音声言说”，以经论等文字语言为法呢？文字如指月的指，能引入正法而不就是正法，所以深见法性，不会于法起见。梵语僧伽，译义为众，含有和合的意思。出家弟子，同一法味，所以称僧。真实的僧，是理和同证。在共证的“无为法”中，“尚不见”有和合的“僧”相可得，“何况当见有”六“和合众”（戒和、见和、利和、身和、语和、意和），而取著事相的僧呢？这是不起僧见。这三者，是深体一性三宝，而不在事相上（化法三宝、住持三宝）取著。
三、约四谛，以明深解空法而修行者的心境：“于诸法”中，烦恼与业为集谛，是集起生死苦果的因缘。但在深解法空性中，烦恼与业，本自空寂不生，所以于集谛“无所断除”——集不可得。断集，是要修正道——八正道、三十七品等。但通达一切法空，道也是性空，所以都“无所修行”——道不可得。修道，断集，就能断生死，生死是苦谛。但实行沙门，通达生死本空，所以处生死而“不住生死”——苦不可得。离生死以证涅槃，为灭谛。达法性空，即悟‘本来寂静，自性涅槃’[A85]。不离一切法，不得一切法，所以“不著涅槃”，或称之为无住涅槃——灭不可得。从中道正观以观四谛，都无所取著，即四谛不二——一实谛。
三解脱门，三宝，四谛，为声闻道的要门。如为胜义而修行，与一切法空性相应而修行，就一切都无所取著。这样的深见，与法相应，“知一切法本来寂灭”，也就“不见有缚”——能缚、所缚、缚法；“不求解脱”。但这样的不见有缚，而系缚自解；不求解脱而真得解脱，“是名实行沙门”。是佛教授教诫的意趣所在，为一切沙门的真正师范！
己三　结劝
庚一　应住实行
如是，迦叶！汝等当习实行沙门法，莫为名字所坏。迦叶！譬如贫穷贱人，假富贵名，于意云何？称此名不？”“不也，世尊！”“如是，迦叶！但名沙门婆罗门，而无沙门婆罗门实功德行，亦如贫人为名所坏。
如来开示沙门的善学不善学，当然是希望出家弟子，能以实行沙门为轨范，所以又说这结劝一科。如来先劝大众学习实行沙门：如上面所说那样，“迦叶！汝等当”然要学“习实行沙门法”；切“莫为”前三类的“名字”比丘，也就是有名无实的比丘“所坏”（害）了！佛举一非常有意义的譬喻说：“迦叶！譬如贫穷”而又卑“贱”的“人”，却要“假”充“富贵”的“名”称。在你的意见如何？这位贫贱人，能“称此”富贵“名不（否）”？迦叶说：“不”称。如来就说：这样，如前三类的出家人，“但名”为“沙门”、“婆罗门”（婆罗门的意义是净行，佛每以真正出家修证的为婆罗门，这并非指一般的婆罗门而说），“而无沙门”、“婆罗门”的真“实功德行”，那也犹“如贫人为名所坏”了！贫人到底怎样为名所坏呢？俗谚说：‘真贫好过，假富难当。’有的经济已艰困不堪，但由于祖父的余风，在衣服、饮食、交际、捐助……还非充富贵不可。经济愈来愈难，无法节约，非彻底破产不可。这就是为名所坏了！出家人，没有沙门、婆罗门的真实功德，还是贤圣僧一样的受人信施，尊敬礼拜，也就要为虚名所坏，‘袈裟下失却人身’了！
庚二　勿恃多闻
譬如有人漂没大水，渴乏而死。如是，迦叶！有诸沙门，多读诵经而不能止贪恚痴渴，法水漂没，烦恼渴死，堕诸恶道。譬如药师，持药囊行，而自身病不能疗治。多闻之人有烦恼病，亦复如是。虽有多闻，不止烦恼，不能自利。譬如有人服王贵药，不能将适，为药所害。多闻之人，有烦恼病，亦复如是。得好法药，不能修善，自害慧根。迦叶！譬如摩尼宝珠堕不净中，不可复著。如是，多闻贪著利养，便不复能利益天人。譬如死人著金璎珞。多闻破戒比丘，被服法衣，受他供养，亦复如是。如长者子剪除爪甲，净自洗浴，涂赤栴檀，著新白衣，头著华鬘，中外相称。如是，迦叶！多闻持戒，被服法衣，受他供养，亦复如是。
前三类沙门中，第一类是不必说了。持戒、苦行、头陀、独住，这也说得多了。唯为利名而学教的多闻比丘，上面还少加评责。所以这里专约多闻的假名比丘，而劝告大家，勿要以为多闻就可依恃。如来举了一连串的譬喻，来说明这一意思。一、“譬如有人漂没”在“大水”中，却不知道饮水，口“渴”疲“乏而死”，这不是愚昧吗？这样，“有诸沙门，多读诵经”典，通一切教义。佛的经法，是要我们离烦恼的；而上说的多闻比丘，虽读通一切经，“而不能止”自己的“贪恚痴渴”。虽在经教“法水”中“漂没”，还是为炽然的“烦恼”所熏迫，不得法水的滋润而“渴死”。由于烦恼炽然，多闻毫无用处，死了多“堕诸恶道”中。二、“譬如药师”，经常“持”带“药囊”而“行”，随时为人治病。可是“自身病”了，却“不能疗治”，这不是可笑吗？那些“多闻”的“人”，而“有烦恼病”，也是同样的可笑！“虽有”佛法的“多闻”，经常为人说法，却“不止”自己的“烦恼”，“不能”依佛法而得“自利”。三、“譬如有人服”了国“王”所赐的名“贵药”品，论理是应该病好了。但由于他虽服名药，“不能将”养调“适”，饮食等都不如法，与药力相违反。结果，不但无益，反“为药所害”，病势增加严重起来。“多闻”的“人，有烦恼病”，也正是这样。“得”了如来最“好法药，不能”依法“修善”。这样，多闻只是增长名利，增长烦恼，反而害了“自”己，损“害”自己的“慧根”。四、“譬如摩尼宝珠”，本是极清净，极神妙的。但不慎而“堕”在屎尿等“不净中”，也就“不可”再作庄严品，而带“著”在冠上了。“如是，多闻”比丘，本是极难得的，但一经“贪著利养”，以利名心说法，也就“不复能利益天”上“人”间了。
末后还有譬说，从正反两面来说明。“譬如死人”，臭秽不堪，即使带“著金”质的“璎珞”，也不能使他严净。这样，“多闻破戒比丘”，即使“被服法衣，受他供养”，也不能成为清净；不能自利，不能利他。那应该怎样呢？如来又举喻说：“如”世家的“长者子”，身家清白；再“剪除爪甲”，为洗“净自”身而沐“浴”，“涂”上“赤栴檀”香；身上再“著新”净的“白衣”；“头”上再带“著”香丽的“华鬘”。这样的“中外”——表里“相称”，才能人见人爱，受人敬重。“迦叶”！如“多闻”又“持戒”的比丘，再“被服法衣，受他供养”，才是身心清净，表里一致，为人天的福田，值得尊敬了！
这一连五喻，总之是希望多闻比丘，又能持戒，依法修行，成为可敬的实行沙门。
戊三　持戒善净不善净
己一　不净持戒
又，大迦叶！四种破戒比丘，似善持戒。何谓为四？有一比丘，具足持戒：大小罪中心常怖畏，所闻戒法皆能履行，身业清净、口业清净、意业清净、正命清净；而是比丘说有我论，是初破戒似善持戒。复次，迦叶！有一比丘诵持戒律，随所说行；身见不灭，是名第二破戒比丘似善持戒。复次，迦叶！有一比丘具足持戒，取众生相而行慈心；闻一切法本来无生，心大惊怖，是名第三破戒比丘似善持戒。复次，迦叶！有一比丘具足修行十二头陀，见有所得，是名第四破戒比丘似善持戒。
再约持戒的善净不善净来说，先说不净持戒。持戒是难得的，但净见——正知正见，是比净戒更重要的。凡是没有清净知见的，也就一定是破戒的了。如来说：“大迦叶！”有“四种破戒比丘”，实际是破戒的，而看起来好“似善”净的“持戒”者。这是持戒比丘所不可不知的！那四种呢？一、“有一”类“比丘”，能“具足”受“持戒”法。对于有所违犯的“大”罪，如波罗夷、僧伽婆尸沙等；“小”罪，如突吉罗等。在这大小一切“罪中”，都如临深渊，如履薄冰，“心常”怀有“怖畏”，生怕犯罪而堕落。所以对“所闻戒法”，都“能履行”，能做到“身业清净、口业清净、意业清净”，经济生活的“正命清净”。那可说是很难得的了！但是这类“比丘”，宣“说有我论”。主张在生死轮回，系缚解脱中，有一生命主体，叫做真我，大我，不可说我等。由于宣说有我，与佛说的无我正见相违。这“是初”一类“破戒”而“似善持戒”的。这为什么称为破戒呢？依佛法说：‘依法摄僧’，‘依法制戒’：戒是为了令人随顺正法，趣入正法，与正法相应而安立的。如思想、主见，根本违反了空无我性的正法，那一切都与法相违，也就不成其为戒了。而且，戒（梵语尸罗）是清凉义。而取我著相，为戏论分别根源，一切烦恼炽然所依止。如来说依戒而定而慧而解脱，为如来制戒的根本意趣。从这一根本立场来说，有我论者所持的净戒，不能依此而解脱，不能依此而得清凉，所以也就是违犯如来的清净戒了。
二、“迦叶！有一”类“比丘”，能“诵持戒律”，熟悉律部的开遮持犯，“随”律典“所说”而实“行”。这是持律的律师了，比上一类比丘更难得！而且，他也不宣说有我论。可是内心的“身见（我见）不灭”，一切还是以自我为中心：我能持戒，我能清净持戒，我是怎样，我要怎样。这样的比丘，即使不说有我，而思想行为一切依我见而行，“是名第二”类“破戒比丘似善持戒”。
三、“有一”类“比丘”，不但“具足持戒”，而且慈心广大，不止如上的自利了。但同样的有我相、人相、众生相，“取众生相而行慈心”，是凡夫的‘众生缘慈’[A86]。由于取著我、人、众生相，所以“闻一切法本来无生”，无我相可得，无法相可得，就会“心大惊怖”，以为非佛所说，而进行诽毁甚深法义。像这类比丘，“是名第三”类“破戒比丘似善持戒”。
四、还“有一”类“比丘”，持戒精严，能“具足修行十二头陀”法。头陀是梵语，是抖擞的意义，这是过著极端刻苦生活的称呼。十二头陀行中，衣著方面有二：但三衣、粪扫衣。饮食方面有四：常乞食、不余食、一坐食、节量食。住处方面有五：住阿兰若、冢间坐、树下坐、露地坐、随地坐。睡眠方面有一：即常坐不卧。这样的苦行头陀，而心中“见有所得”，以为有法可得，实有法性可证，违反了性空不可得的正法。这样，“是名第四”类“破戒比丘似善持戒”。
从这四类来说，凡是取相、著有、执我、立我的，他们的知见，与世俗甚至与外道一致的，那不管他怎样持戒，也就是破戒，违反如来戒法的真义！
己二　善净持戒
庚一　长行
复次，迦叶！善持戒者，无我无我所，无作无非作，无有所作亦无作者，无行无非行，无色无名，无相无非相，无灭无非灭，无取无舍，无可取无可弃；无众生无众生名，无心无心名，无世间无非世间，无依止无非依止；不以戒自高，不下他戒，亦不忆想分别此戒，是名诸圣所持戒行，无漏不系，不受三界，远离一切诸依止法”。
不善净持戒的四类破戒比丘，已如上说；那怎样才是善巧的，清净的持戒呢？说明这点，如来又对“迦叶”说：真实的“善持戒者”，一定是“无我无我所”的；这是标要。从离执一边说，没有我见我所见（也就没有我爱我所爱等）。从契入正法说，是通达‘无我无我所’，也就是我空法空性的。这才是善净持戒，否则执我执我所，与正法不相应，就是前面所说的破戒比丘了。本著这样的净戒立场，所以说“无作无非作”。依世俗说，戒是善净的表业——动作而有所表示的，与无表业——无所表见的。表与无表，旧译为作与无（非）作。在这法性本空的正觉中，没有法是作的；作都不可得，更无所谓非作了。由于作不可得，所以“无有所作”的戒，也“无”受戒持戒的“作者”。没有能作者与所作法，也就“无行无非行”了。行是迁流造作的意思。广义为一切有为法；要略为以思心所为主的身口意行。什么是戒？有的说是表无表色，有的说是名所摄的思。也可说：身口业是色，意业是名。然从上面无作无行来说，当然也“无色无名”。这样，“无相”可以表示；相都不可得，更“无非相”可得了。以毘尼来说，毘尼的意义是灭，灭一切不如法的罪恶过失。但在我法空性中，一切法本来不生，也就“无”法可“灭”。灭尚且不可得，自“无”所谓“非灭”了。由于正觉法性，“无取无舍”，所以“无”某些法而“可取”可持；也“无”某些法而“可弃”可舍。——上来约正觉以观戒法。
戒是世界悉檀。每一类戒，每一条戒，每一项规章制度，都是与人地、心物有关。约人来说，或是对社会，或是对教团，男女老少，都离不了人；广义即离不了众生。在真实的净戒中，“无众生”可得，众生只是假名，其实假名也是不可得的，所以又说“无众生名”。这正如《般若经》所说：菩萨不可得，菩萨名字也不可得。戒是依内心而动发于外的：但在真实戒中，超越意识的卜度，所以“无心”也“无心名”。戒是世间法，不离地域性，而真实戒不属于地域性，所以“无世间”；但这并非说遗世独存，所以又“无非世间”。戒为学佛者所依止，如佛的依正法而住一样。但这是“无依止”相可得，也“无非依止”。如著于依止或无依止，即乖失佛意。——上来约正觉以观戒所关涉的事件。
这样，真善净戒的，一切如法，清净不染，决“不以”持“戒”而“自高”傲的；不自高，也就“不”会以低“下”来看“他”人的“戒”行。不嫌恶他人的不清净，有违犯，以平等舍心而住。这如《般若经》说：‘尸罗波罗蜜，持犯不可得故。’[A87]不著持犯相，不起高下见，也“不忆想分别此戒”，以为如何如何。这样的善持戒，是什么戒？“是名诸圣”——声闻、缘觉、佛“所持”的“戒行”。这是最胜妙的，如佛在菩提树下，正觉法性而成佛，即名为‘自然戒’[A88]，‘上善戒’。一念般若现前，自然的心地清净，无往而不自得，所作没有不合于法的。这样与圣道相应的戒，就是一般所说的道共戒。这是不与漏相应的“无漏”；不为烦恼所缚的“不系”；“不受三界”生死果报；“远离一切诸依止法”，如不再爱乐欣喜阿赖耶，不著于一切。这样的戒，才是善净的持戒，才是如来戒学的究极意义。
庚二　偈颂
尔时，世尊欲明了此义，而说偈言：“清净持戒者，无垢无所有；持戒无㤭慢，亦无所依止；持戒无愚痴，亦无有诸缚；持戒无尘污，亦无有违失。持戒心善软，毕竟常寂灭，远离于一切，忆想之分别，解脱诸动念，是净持佛戒。不贪惜身命，不用诸有生，修习于正行，安住正道中，是名为佛法，真实净持戒。持戒不染世，亦不依世法。逮得智慧明，无暗无所有，无我无彼想，已知见诸相，是名为佛法，真实净持戒。无此无彼岸，亦无有中间，于无此彼中，亦无有所著；无缚无诸漏，亦无有欺诳，是名为佛法，真实净持戒。心不著名色，不生我我所，是名为安住，真实净持戒。虽行持诸戒，其心不自高，亦不以为上，过戒求圣道，是名为真实，清净持戒相。不以戒为最，亦不贵三昧，过此二事已，修习于智慧，空寂无所有，诸圣贤之性，是清净持戒，诸佛所称赞。心解脱身见，除灭我我所，信解于诸佛，所行空寂法，如是持圣戒，则为无有比。依戒得三昧，三昧能修慧，依因所修慧，逮得于净智，已得净智者，具足清净戒。”
说了上面清净持戒，那“时，世尊”为了要显示“明了此”清净持戒的深“义”，所以又重“说偈言”。偈，即伽陀，为印度文学中的诗歌体。凡经中先长行直说，又以偈重说，使意义更显了的，称为重颂，属于十二部经的祇夜。佛在这里所说的重颂，都是显了清净持戒，凡九节，可分二段。
第一段，直据持戒以明清净：一、如来所说的“清净持戒”，到底是怎样的呢？“无垢”污杂染，清净得都“无所有”。这样的了无纤毫可得的清净“持戒”，“无㤭慢”心，不会以自己能持戒，或有功德而起㤭慢的；心也“无所依止”，不会落入任何窠臼。这样的清净“持戒”，“无”烦恼根本的“愚痴”——无明，也“无有”依无明而起的“诸缚”，烦恼都是系缚。“持戒”非常清净，不但不犯罪，也“无”少少“尘污”的沾染；对僧众的规制，也“无有违失”。这样的“持戒”，“心善”调伏柔“软”，能成法器。安住于“毕竟常寂灭”中，能“远离于一切”的“忆想”“分别”。心不为戏论所动，所以能“解脱诸动念”。经上说：‘动即为魔缚，不动为法印。’[A89]这样的离念安住毕竟寂灭，才“是”清“净持佛戒”者。二、清净持戒的，“不贪惜”自己的“身命”，一心为道，不会因爱著自己而作种种非法，这约不贪爱现身说。“不用诸有生”，约不贪爱未来说。有是欲、色、无色三有，生是胎、卵、湿、化四生。众生的造作，凡夫的持戒，都是为了未来的果报——有生。清净持戒，是不为这些生死法的。唯“修习于正行”——八正道行，不向生死，而住心寂灭。不著现未身命，一心“安住正道中”的，“是名为佛法，真实净持戒”。三、清净“持戒”，“不染”著“世”间生死，也“不依”如幻错乱的“世法”。不染不依，“得智慧”的光“明”，自然“无”愚痴黑“暗”。“无所有”相——无法相；又“无我”相，“无彼”相——无人相。人相与法相都不可得，“已知见诸”法的真“相”，如说：‘一相无相，所谓实相。’[A90]这样，“是名为佛法，真实净持戒”。四、戒为波罗蜜，能登彼岸。但在清净持戒的，“无”生死的“此”岸可著，也“无”涅槃“彼岸”可住。在生死与涅槃，彼此二岸的中间，或以烦恼为中流，或以戒等道为中流。既不著生死，不住涅槃，也“无有中间”可住。这样的两边不著，中道不留，所以说“于无此彼中（间），亦无有所著”。心地清净，“无”种种系“缚”，“无诸漏”——欲漏、有漏、无明漏。心无烦恼，正见一切而“无有”虚妄“欺诳”的乱相，“是名为佛法，真实净持戒”。五、清净持戒的，“心不著名色”，即不著精神与物质的一切境相；内心又“不生我我所”执见。这样的不著境相，不起执见，也就是总结上来的广说，“是名为安住，真实净持戒”了。
第二段，约持戒而进求究竟以明清净。六、清净持戒的，“虽行持诸戒”，如比丘、比丘尼戒等，而谦下柔和，“其心不自”以为“高”而起㤭慢。也“不以”持戒“为”最“上”的。不以自己的持戒为了不起，不以受持的戒行为究竟，这就能进一步的，超“过戒”行而上“求圣道”。宽泛的说，戒定慧都是圣道；彻底的说，唯有无漏慧才是圣道。佛法出世解脱的圣道特质，就在于此。如清净持戒而又能进求圣慧道的，“是名为真实”“清净持戒”者的德“相”。七、持净戒的，不但“不以戒为最”上，也“不贵”重“三昧”。三昧是梵语，义译等持，即正定。戒是世界悉檀，定是共世间学。如没有中观相应，都只是世间生死法，那有什么可贵呢？所以，能超“过此”戒定“二事”，而“修习于智慧”。这不是世俗的事相的智慧，是胜义观慧，以观一切法毕竟“空寂无所有”为法门的。如能证入空寂无所有，那就是三乘“诸圣贤之”圣“性”。能这样，才“是清净持戒”，为十方“诸佛所称赞”。八、这样的依戒而修慧，在智慧“心”中，即能“解脱身见”。不为我见所系缚，且更能“除灭我我所”而不起。这样的无我慧，能深彻“信解于诸佛”“所行”的“空寂法”。这样的“持圣戒”，“为”一切中最上妙的，“无有比”的了！九、末了，总贯这一意义说：“依戒”修定，能“得三昧”；依“三昧能修”胜义观“慧”。与定相应的，名修所成慧。“依因”此“所修慧”，能“逮得于净智”——无漏的圣智。“已得净智”的，能所并寂，才是“具足清净戒”。
从如来的重颂来说，如来赞扬道共戒，而确认为应依戒而定，依定而慧，三学的次第增上不可废，但不宜拘守于戒定。这样的圆满清净持戒，显示了戒学与慧学的合一，法毘奈耶不二。这样的戒，才是正法，才是如来所称赞的。
丁二　当机蒙益
说是语时，五百比丘不受诸法，心得解脱。三万二千人远尘离垢，得法眼净。
如来宣说真实的声闻法门，这里已告一段落。如来说法，是不会没有义利的，所以再叙述当时声闻学者得益的情形。经典的结集者，叙述当时法会的情形说：如来“说是”——上面这些法“语时”，有“五百比丘”，当下“不受（取）诸法”。于一切法不再有所取著，而“心得解脱”。经典中，或说‘离贪欲故，心得解脱；离无明故，慧得解脱’[A91]；或简要说‘心得解脱’，这都指证得声闻究竟的阿罗汉果说。阿罗汉，离见修所断一切烦恼，心得解脱自在，不再为烦恼及世法所拘碍。此外，还有“三万二千人”，听了佛的开示，也“远尘离垢”。断除见所断的烦恼（简称三结），名远尘。不起感生死报果的杂染业，名离垢。那时般若现前，与正法——我空法空性相应，名“得法眼净”。法是正法；法眼是证觉正法的智慧眼。法眼契证正法，不与染惑相应，法性清净，智慧清净，所以叫法眼净。声闻乘所说的法眼，与大乘所说（五眼之一）的法眼，多少不同，反而与慧眼相合。得法眼，约证得声闻初果——须陀洹果说。总之，在当时的听众中，五百位出家比丘众，已证果的圣者，得了阿罗汉。还有在家或出家，没有证悟的三万二千人，也证得了初果。在家，出家，初学，久学，都随机而得法益。
丙二　巧说
丁一　钝根退席
五百比丘闻是深法，心不信解，不能通达，从坐起去。
以下为‘巧说’大科。一般的正常说法，那些自以为然的小乘学者，不能得益。所以如来又别出方便善巧，来引导教化他们。先叙说钝根的退席，如法华会上的五百位增上慢人一样。当时，有“五百比丘闻是”——上面所说的甚“深法”义，“心不信解，不能通达”。既不能因信顺而起解，更不能深切的悟入，这当然对如来所说的法门，不得法味而兴趣索然。听又听不进去，坐著也无意义，所以就“从坐”位上“起”来，离开如来与法会而“去”了。
丁二　退席因缘
戊一　迦叶说
尔时，大迦叶白佛言：“世尊！是五百比丘，皆得禅定，不能信解入深法故，从坐起去。”
佛法难闻，这些比丘是应该知道的，怎么会在法会中间离去呢？大众也许会觉得希奇，所以由本经的当机者——大迦叶出来说起，经如来开示以说明他们的退席因缘。那“时，大迦叶”出来启“白佛”说：“世尊！是五百比丘”，是一向重禅的，都修“得禅定”。禅，是梵语禅那的简译，译义为静虑，是安静中思虑，思虑而又安静的定。定是三昧，为心住一境的通称。禅也是定，但别指初禅到四禅。通别合举，叫禅定。大迦叶说他们得禅定，是重定的根机。不但‘坐禅岂能作佛’，修禅也岂能解脱！重定而忽略慧学的根机，难怪他“不能信解”契“入深法”，就“从坐起”而“去”。这是大迦叶说他们退席，也就指示退席的问题所在。
戊二　如来说
己一　现缘
佛语迦叶：“是诸比丘，皆增上慢，闻是清净无漏戒相，不能信解，不能通达。佛所说偈，其义甚深。所以者何？诸佛菩提极甚深故。若不厚种善根，恶知识所守，信解力少，难得信受。
如来因大迦叶说起，所以作进一步的说明。先说他们退席的现在因缘：“佛”告“迦叶”：这五百位“比丘，皆”是“增上慢”人，增上慢是未得谓得。他们修禅，以为禅是怎样的深妙。有的修得初禅，自以为证初果；修得四禅，自以为得四果。自以为有修有证，究竟成办的增上慢人，佛世也不少。在佛法中，如定慧不能平衡去修学，那就定心越深，心力越暗昧，也就越不能胜解深义。所以这些重定而以为有修有证的比丘，“闻是”——上面所说的“清净无漏戒相”——圣道戒，就“不能信解，不能通达”。这虽因为他们的根钝，也因为佛法的甚深，所以说：“佛所说”的真实清净持戒“偈”，意“义”是极“甚深”的。这样深的理由何在呢？这因为“诸佛”的大“菩提”，现证最清净法界，到达“极甚深”的最深奥处（如《般若经．深奥品》说）。这是最深最妙，非一切凡愚分别所能信解通达。所以过去“若不”曾“厚种善根”，根钝慧薄；现生又为“恶知识所守”护，那就难于信解了！什么是恶知识？说一切法有相——我相、法相、空相可得，是恶知识。属于恶知识，时常听闻取相法门，习以成性，自然“信解力少”，对佛说的深义，“难得信受”奉行。五百比丘的退席，也是自有因缘，不足深怪了！
己二　夙因
又，大迦叶！是五百比丘，过去迦叶佛时为外道弟子，到迦叶佛所，欲求长短。闻佛说法，得少信心而自念言：是佛希有，快善妙语！以是善心，命终之后生忉利天。忉利天终，生阎浮提，于我法中而得出家。是诸比丘，深著诸见，闻说深法，不能信解随顺通达。是诸比丘，虽不通达，以闻深法因缘力故，得大利益，不生恶道，当于现身得入涅槃。”
现生的情形，每与过去有关，生命是这样的因果相续，所以又说到他们的宿缘。“又，大迦叶！是五百比丘”，在释迦佛以前，贤劫第三佛“过去迦叶（饮光）佛时”，本“为外道弟子”。他们一起“到迦叶佛所”在，存心“欲求长短”；就是想在佛所说的法中，找些话来批评，说长说短。他们的动机是不纯的，但由于如来的方便善巧，他们“闻佛说法”，觉得很有意义，“得”起微“少信心”，“而自”己心里想“念”说：“是佛”确乎“希有”！说的法门，真是“快善妙语”！虽然属于外道，不曾能彻底悔悟，修学佛法，但就“以是”对佛法的一念的“善心，命终之后生忉利（三十三）天”，受天国的福乐。等到“忉利天”命“终”，因以前善念的余力，现“生”南“阎浮提”，也就是佛时的印度。“于我”佛“法中”“出家”，作了比丘。这五百人，得到了过去听闻佛法的善果。可是由于“是诸比丘”，过去作过外道弟子，“深著诸见”——我我所见，常见断见等。外道都有他自己的邪僻见解，以印度来说，一是苦行主义，以无义利的禁戒为修行，叫‘戒禁取’。一是修定（瑜伽）主义，以为种种深定，如无所有定，非非想定，能得涅槃，最上最妙，叫‘见取’。安住于外道的见著中，是不容易解脱的。这五百位比丘，前生作了外道弟子，受到异见的深厚熏染，所以“闻”迦叶佛“说深法”，虽觉得希奇难得，到底“不能信解随顺通达”。这种外道僻见的等流因果，一直到现在作了佛弟子，还是偏好禅定，不能信解随顺通达深法，甚至退席而去。不过听闻了佛法，‘一历耳根，万劫不失’。所以五百“比丘”“虽不通达”，但“以”听“闻深法”义的“因缘力”，种下清净法种，还是“得大利益”。如过去“不生恶道”，而生（忉利）天上人间；现在“当于现身”，“得”彻底的觉证而“入涅槃”。这些大利益，都从过去偶闻佛法而来。如文殊师利菩萨，曾因反对甚深法而堕地狱。但文殊菩萨说：现在想起来，能这样的大智慧，于佛法得大成就，还是从那一次听闻深法而来。所以，不论懂与不懂，信与不信，能听闻甚深法义，功德比一切都希有！
丁三　如来巧化
戊一　声闻不能教化
尔时，佛语须菩提言：“汝往将是诸比丘来！”须菩提言：“世尊！是人尚不能信佛语，况须菩提耶？”
对于这退席的增上慢比丘，如来怎样巧化呢？先明声闻的不能化，以显出如来教化的胜妙。那“时，佛”告“须菩提”。须菩提是梵语，译义为善现；在声闻法中，称‘解空第一’[A92]。如来要他去教化说：“汝往”他们那里去，“将是诸比丘”回“来！须菩提”说：“世尊！是人尚”且“不能信”受“佛”的“语”言，何“况”我“须菩提”呢？还会听我的话吗？在《般若经》中，须菩提为菩萨说般若，真是法门龙象。但只是正常的教化，遇到特殊根机，要运用特出的方便，便没有办法。这可见大乘的善巧，不是小乘圣者可及的！
戊二　如来方便调伏
己一　现同分身行
佛即化作二比丘，随五百比丘所向道中。
如来自己负起了方便教化的责任。“佛即化作二”位“比丘”，与他们的身分一模一样。而且跟“随五百比丘所”走“向”的“道”路“中”，在他们后面行去。这是如来的同事摄化。你与他一样，同一身分，使他们有亲切共同的感觉，就可以接近他们，谈起话来。否则，身分如相距过远，就难以接近教化了。
己二　起同分胜解
庚一　方便引发
诸比丘见已，问化比丘：“汝欲那去？”答言：“我等欲去独处修禅定乐。所以者何？佛所说法，不能信解。”诸比丘言：“长老！我等闻佛说法，亦不信解，欲至独处修禅定行。”
如来不但化现同样的身分——比丘，而且还示现同样的胜解——重禅。化现的二位比丘前进，那“诸比丘见”到了，一见如故。觉得自己离如来的法会，而这二位也离开了，所以“问化比丘”：“汝欲那”里“去”？当然还不知道这二位，也与自己一样。化比丘就“答”道：“我等欲去”清净的山边林下，“独处”而“修禅定”，去体味禅定的现法“乐”。是的，禅定必发轻安，与轻安相应的身心喜乐，的确极为胜妙！特别是第三禅乐，多少修行人，贪著了禅乐，为定力所拘缚呢！这二位比丘，还说明他要修禅的“所以”然。因为我俩对于“佛所说法，不能信解”；既然听不出什么好处，还是修禅定为妙。说到这里，“诸比丘”就说：“长老！（佛世，比丘们相互的尊称）我等”还不是那样！“闻佛说法”，也“不”能“信解”，所以也想到清净处，“独处修禅定行”呢！这样，不但是身分同，意境也同，竟然是志同道合了！
庚二　真实劝离
时化比丘语诸比丘言：“我等当离自高逆诤心，应求信解佛所说义。所以者何？无高无诤，是沙门法。所说涅槃名为灭者，为何所灭？是身之中有我灭耶？有人、有作、有受、有命而可灭耶？”诸比丘言：“是身之中，无我、无人、无作、无受、无命而可灭者，但以贪欲、瞋、痴灭故名为涅槃。”化比丘言：“汝等贪欲、瞋、痴，为是定相可灭尽耶？”诸比丘言：“贪欲、瞋、痴不在于内，亦不在外，不在中间，离诸忆想，是则不生。”化比丘言：“是故汝等莫作忆想！若使汝等不起忆想分别法者，即于诸法无染无离；无染无离者，是名寂灭。所有戒品，亦不往来，亦不灭尽。定品、慧品、解脱品、解脱知见品，亦不往来，亦不灭尽。以是法故，说为涅槃。是法皆空、远离，亦不可取。汝等舍离是涅槃想，莫随于想，莫随非想，莫以想舍想，莫以想观想。若以想舍想者，则为想所缚。汝等不应分别一切，受想灭定，一切诸法无分别故。若有比丘灭诸受想得灭定者，则为满足，更无有上。”
那“时”，大家情投意合，边走边谈，如来即开始教化，先要大家自谦而起反省。“化比丘”对“诸比丘”说：“我等”不能信受佛说，但不能就此拒绝，自以为然。我们应“当离自高”的㤭慢，与佛说相违“逆”的“诤”胜“心”！佛说的话，可能有他的道理，我们“应”寻“求信解佛所说”的深“义”。如觉得自己的胜妙，而不能虚心的探求佛说，那与出家法不相合。为什么呢？“无高”，“无诤”，谦和柔顺，才“是沙门法”呢！说到这里，大家开始平心静气的，思惟佛法。
化比丘以大家公认的涅槃为论题，而进一步的引发大家去正确观察：佛“所说”的，我们所趣求的，不是“涅槃”吗？这是毫无疑问的。涅槃的意义是灭，那被“名为灭”的，究竟“何所灭”——灭些什么而名为灭呢？在“是身”“中”，“有我”可“灭”吗？还是“有人、有作、有受、有命而可灭”吗？我、人、作、受（寿）命，都是自我，生命主体的异名。“诸比丘”从佛出家修学，习于无我的教说，所以说：“是身”只是色、受、想、行、识五蕴的和合；此“中”是“无”有“我、无”有“人、无”有“作、无”有“受、无”有“命而可灭”的。既无我可灭，那为什么称为灭呢？一分声闻弟子，坚执的这样说：虽没有我，但法是有的。有烦恼就有业，有烦恼业就有生死，就不得涅槃。如断却烦恼，即得涅槃寂灭。这五百比丘，也是这样的见解，所以说：没有我可灭，“但以贪欲、瞋、痴”——三不善根“灭”，“故名为涅槃”，这就是涅槃的所以名为灭了。
诸比丘以为有贪、瞋、痴可灭而名为涅槃，所以住定修心，以定地的烦恼不起为胜妙，病根就在这里了！“化比丘”就此进一步的发问，让大家反照内观。“汝等”所说的“贪欲、瞋、痴，为是”有决“定相可灭尽”吗？定相，即自性。这意思说：你们觉得贪、瞋、痴法，一一有决定性，才说可以灭尽吗？“诸比丘”不但过去曾听闻深法，现在也听到过，只是不曾深切思惟。现在一经化比丘的诘责，立刻觉到什么是贪、瞋、痴的定相呢？如贪、瞋、痴有他的决定自性，那也就有一定的著落。属于外境吗？属于内心吗？在内心外境的相关中吗？都不是的，所以说：“贪欲、瞋、痴不在于内”：如在内，离境相的惑乱，也应可以生起，而其实不然。也“不在外”：如属外境，那就与心无关了！也“不在中间”：中间只是内外相关的假名；不在内，不在外，当然中间也不可得了。那贪欲、瞋、痴是什么呢？诸比丘引述佛说：烦恼都从忆想分别而生。这样，如“离诸忆想”分别，“是”贪等就“不生”，这就名为灭了。
诸比丘知道忆想分别为烦恼本，所以要忆想不生，才名为灭。不知道，烦恼无自性，忆想分别也无自性；只要不起忆想分别，就无所谓灭不灭了。“化比丘”这样的进一步启导他们：你们既知道这样，那“汝等”就切“莫作忆想”分别了！“若使汝等不起忆想分别法”，也就是于一切法而不起忆想分别，“即于诸法无染无离”。没有三不善可得，有什么可染著呢？又有什么可离呢！如“无染无离”，即离一切忆想的戏论，“是名寂灭”，也就是涅槃了。上来约断烦恼说，下约修道说：道是戒、定、慧、解脱、解脱知见——五分法身。从前舍利弗涅槃了，弟子均头沙弥，非常悲哀。佛就曾启发他：戒灭尽了吗？……解脱知见灭尽了吗？换句话说：入涅槃，一切功德都没有了吗？现在也同样的，约五分法身来说寂灭。“所有戒品（品就是分）”，也“不往来”，也“不灭尽”。这是说：戒品也是毕竟空的，没有自性，所以不像实有论者那样，以为涅槃以前，从现在往过去，从未来来现在，流转于三世中。入了涅槃，灰身灭智而不可得。然从法性空的第一义来说，戒品本不来不去；本来不生，也不会灭尽。所以不落三世，超越生灭。“定品、慧品、解脱品、解脱知见品”，也这样的“不往来”，“不灭尽。以是法”性寂灭“故，说为涅槃”。“是法”，一切“皆空”，皆“远离”，了无碍著。这样的即空即离，也“不可取”著。如取空，取远离，取涅槃，就不是空、远离，不是真涅槃了。
诸比丘著于一切法实有，所以想从禅定求得涅槃。不但以为有烦恼可断，也以为有涅槃可得。上已显示烦恼本空，涅槃也不可得。但对于涅槃，还得激发劝离。所以化比丘又说：“汝等”应“舍离是涅槃想”！勿以为涅槃如何如何，这都是忆想分别。此心切“莫随于”忆“想”，忆想是不与涅槃相应的。也“莫随非想”，以为不忆想就得了！以为不忆想，早就是忆想了。切“莫以”忆“想”来“舍”忆“想”；只此舍离一念，就是忆想分别，怎么能离忆想呢？也切“莫以想”来“观想”。以忆想观忆想，是以分别观分别，顺世俗的观行，是不可能引入胜义自证的。“若以想舍想”，以想观想，不能脱离忆想的罥索，“为想所缚”而不得解脱。这一段，对于取相修行，世俗假想观，作彻底的评判！
然后总结的说：你们知道受想灭定是最高胜的，那就“不应”忆想“分别”这“受想灭定”。因为“一切诸法”，本“无分别”，分别即与法不相应了。“若有比丘”，能“灭诸受想得灭定”，那就是修行目的的“满足”。“更无有上”的涅槃了。这里的受想灭定，与一分声闻学者（一分大乘）所说不同。一分声闻学者，以受想为‘心行’，有了受想，就一定有心。有了受与想，情感的，知识的一切分别，一切苦恼，都无法避免。从厌患受想下手，灭受想即一切心心所法灭而不起，名为灭受想定。这是阿那含（三）果以上的圣者，为了身心的劳累，所以修此以暂灭心心所法，与涅槃相似。但一分学者与大乘法说：灭受想定为净智现前，彻证究竟法性的深定。有受就有取著，有想就有分别；于一切而不起忆想分别，超三界寻思所行境，名为灭受想定。得灭受想定，即安住无所取著的涅槃，究竟无上！
丁四　受教得脱
化比丘说是语时，五百比丘不受诸法，心得解脱。来诣佛所，头面礼足，在一面立。
“化比丘说是语时，五百比丘”就“不受诸法，心得解脱”，得阿罗汉果。如来教化的善巧方便，真是不可思议！这些比丘，本已修得深定；修所断的烦恼，可能几乎已断尽了。所以一经善巧开导，即断尽三界一切见修所断烦恼，得究竟解脱。既证阿罗汉果，也就能于如来所说深法，信解随顺通达；不再偏滞于禅定，所以还“来诣佛所”在。到了，以“头面礼”佛“足”，向佛致最敬的接足礼，然后退“在一面”，静静的“立”著。这么一来，佛是心心相印，而大众却不免惊疑了！
丙三　密说
丁一　密论自证
尔时，须菩提问诸比丘言：“汝等去至何所？今何从来？”诸比丘言：“佛所说法，无所从来，去无所至。”又问：“谁为汝师？”答言：“我师先来不生，亦无有灭。”又问：“汝等从何闻法？”答言：“无有五阴、十二入、十八界，从是闻法。”又问：“云何闻法？”答言：“不为缚故，不为解脱故。”又问：“汝等习行何法？”答言：“不为得故，不为断故。”又问：“谁调伏汝？”答言：“身无定相，心无所行，是调伏我。”
此下‘密说’一科，从文段来说，这是五百比丘回来，须菩提与他们作一连串的问答。他们本著自证的心境而答复，正如中国禅者的作风一样。因他们的密说自证法门，使法会大众得益不少，所以别出此一科，以明正化、巧化以外，还有这密化一途。这一连串问答，可分三段：
一、六番问答，问修学历程：那“时，须菩提”见五百比丘回来了，心里不免希奇，当然大众都有此感。如来曾命须菩提去劝他们回来，自己无能为力而谦辞了。现在他们却自己回来了，这里面定有一番因缘，所以就“问诸比丘”：“汝等”离此而“去”，是到“何所”在？“今”又“从”“何”处“来”？这是想从他们的去处，以了解他们为什么回来。“诸比丘”却本著自证的心境作答：“佛所说”的，一切“法”“无所从来，去”时也“无所至”。不见一法有来处，不见一法有去处。佛说‘不来不去’；或说‘不来而来，去无所至’。一切本来如此，怎么问我们的来踪去迹呢？须菩提听了，立刻意会到他们有了深彻的契入，这一定从谁听法修学了。所以“又问”：那“谁为汝”等的“师”长？比丘们“答”道：说起“我”们的“师”长，那是“先来不生”，以后也“无有灭”。这是说：佛弟子以法为师，此外还有什么师呢？法性本来不生灭，我们就这样的依法、顺法而修证罢了！须菩提听懂他们的意思，依正法为师，“又问”：那“汝等从何”而“闻法”呢？这是说：你们从什么处悟入？诸比丘“答”：“无有五阴”——五阴即五蕴的旧译，色、受、想、行、识为五阴，阴是聚集义。无有“十二入”——入是处的旧译。眼、耳、鼻、舌、身、意六根，为内六入；色、声、香、味、触、法六尘，为外六入。内外六入，为识所因处，所以叫入。无有“十八界”，界是类别义。十二处加眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，总名十八界，即一一法有十八类别。诸比丘的答意是：无有五阴、十二入、十八界；也就是五阴、十二入、十八界性空不可得，我们“从是”而“闻法”悟入。蕴、界、处三科，为佛对众生的分析，以明我我所不可得。或者又执著蕴、界、处为实有自性，不解性空，所以如来说法，如本经的中道正观，都以观蕴、处、界空为方便；诸比丘也是这样的闻思而悟入。须菩提“又问”：你们到底为了什么——为断烦恼吗？为了生死吗？为得解脱吗？为成佛吗？到底为什么去“闻法”，观空而悟入呢？诸比丘“答”道：我们“不”是“为”了系“缚”，也“不”是“为”了“解脱”而闻法。这意思说：烦恼本性空寂，本无所缚，怎么为这系缚的断除而闻法？解脱也本性空寂，怎么为这解脱的求得而闻法呢？这正是‘不除妄想不求真’[A93]了。须菩提接著“又问”：修证的动机，是已经明白了。但“汝等习行何法”而得入呢？诸比丘“答”道：我们所修行的法门是：“不为”了有所“得”，也“不为”了有所“断”。无所得无所断的法门，不是别的，就是般若波罗蜜。须菩提知道他们已得调伏，如牧牛调马，已驯顺如法，所以“又问”：“谁调伏”了“汝”等呢？诸比丘“答”道：谁能调伏谁呢？只是通达“身无”决“定相”，“心无所行”——没有所缘虑的影像。身空心寂，就“是”这样的“调伏”了“我”们。换句话说：因身空心寂而得调伏。
又问：“何行心得解脱？”答言：“不断无明，不生明故。”又问：“汝等为谁弟子？”答言：“无得无知者，是彼弟子。”又问：“汝等已得，几何当入涅槃？”答言：“犹如如来所化入涅槃者，我等当入。”又问：“汝等已得己利耶？”答言：“自利不可得故。”又问：“汝等所作已办耶？”答言：“所作不可得故。”又问：“汝等修梵行耶？”答言：“于三界不行，亦非不行，是我梵行。”又问：“汝等烦恼尽耶？”答言：“一切诸法毕竟无尽相故。”又问：“汝等破魔耶？”答言：“阴魔不可得故。”
二、八番问答，约究竟解脱作问，须菩提“又问”：你们是心得解脱了；但是以“何行心”——什么心行“得解脱”呢？以贪心得解脱，还是以无贪心得解脱？以瞋行心、痴行心得解脱，还是离痴心得解脱呢？这是都不能得解脱的。如说贪心，贪心是烦恼，怎么能得解脱？如说离贪心，离贪心就是解脱，怎么能得解脱？难道解脱心又得解脱吗（这些，并如中观法门所明）？比丘们约明无明作“答”：“不断无明”，也“不生明”。烦恼本无所断，般若（明）本来不生；这样的通达，即得解脱。所以非无明心行，也非明心行。须菩提“又问”：究竟解脱的声闻，是依师的（如中国禅者，即使悟入了，也要求师印证）；“汝等”不在佛的法会中得悟入，那你们是“谁”的“弟子”呢？诸比丘“答”：凡“无得无知者”，我们就“是”他的“弟子”。无得，是无有法而可证得；无知，是无智为能证。无知无得，即理智一如的圣证。圣者是理和同证，心心相印，所以谁能无知无得，谁就印证了我们，我们为他的弟子。须菩提“又问”：“汝等”已得究竟解脱，那“几”时“当入涅槃”呢？涅槃为毕竟空寂性的现证。入涅槃，声闻法以为阿罗汉最后死了，不再受生死，而契入毕竟不生的寂灭性。须菩提以此相问，诸比丘“答”道：“犹如如来所化”的化人“入涅槃”了，那“我等”也“当入”涅槃。但是，如来的所化，如幻如化，幻起而无所从来，幻灭而无所至。幻性本空，示现生死而不落生死，不落三世。这样的化人，有什么涅槃可入？还有什么时间呢！比丘们现证寂灭，达一切如幻如化，就是‘涅槃亦复如幻如化’，这有什么定相可问呢？须菩提“又问”：这样，“汝等”是“已得己利”了？声闻以自己的生死解脱为己利，须菩提也就这样的问。诸比丘“答”：己利吗？有自己才可说己利；不见有自己可得，那有什么己利呢？所以说“自利不可得”。其实，这才真能得自利呢！声闻证究竟果，都以四句话来表示自己的证境：‘我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。’以下，须菩提就以其中二句来“问”：“汝等所作”的证涅槃事，“已”成“办”了吗？诸比丘“答”：“所作”是“不可得”的。没有所作可得，这才成办了自己的所作。“又问”：“汝等”已“修梵行”吗？上问证灭，此问修道。诸比丘“答”：“于三界”法而“不行”，也“非不行”，这“是我”们所修的“梵行”。如有行可修，行于三界，那是生死行；如什么都不行，那也就不成修行，所以非行非不行。须菩提“又问”：“汝等”的“烦恼”，都断“尽”了吗？诸比丘“答”：“一切诸法”空寂，“毕竟无尽”灭“相”可得；烦恼也一切法所摄，怎么可说尽呢！须菩提“又问”：“汝等破魔”了吗？魔是恶者，为生死法的摄属者。究竟解脱，即不落魔界，所以说破魔。魔有烦恼魔、阴魔、死魔、天魔四类，这里约五阴魔说。五阴——五蕴为生死法，众生取著五蕴，从蕴生取，不离生死，所以说五阴为魔。现在诸比丘“答”道：“阴魔”性空“不可得”，就这样的破了阴魔。
又问：“汝等奉如来耶？”答言：“不以身心故。”又问：“汝等住福田耶？”答言：“无有住故。”又问：“汝等断于生死往来耶？”答言：“无常无断故。”又问：“汝等随法行耶？”答言：“无碍解脱故。”又问：“汝等究竟当至何所？”答言：“随于如来化人所至。”
三、五番问答，约解脱以后作问：经上来的问答，已表示诸比丘已确实究竟解脱，所以须菩提“又问”：“汝等奉如来”吗？奉是承事供养的意思。佛弟子从佛出家，法恩深极，理应供养承事，以报世尊的法恩。一切供养中，法供养最上。法供养，是依法修行，知法证法，契合如来教化的本怀。所以诸比丘“答”道：当然供奉如来，但这是“不以身心”的。不是以身体供侍如来；也不是心念佛恩，感激不尽。我们是达身心空不可得，是真奉佛。须菩提“又问”：“汝等住福田”吗？阿罗汉，义译为应供——应受世间的供养。阿罗汉身心清净，真能受人的供养，能报施主的恩德。凡布施供养阿罗汉的，得大果报，如像种子种在良田里一样。所以阿罗汉，住福田位，应受世间的供养。诸比丘“答”：是的，为众生作福田，是因为心“无有住”；如有所住著，就不是福田了。从前禅宗有一故事：有婆子建一草庵，供养一位禅者，已二十年。后经婆子的考验，那禅者还是心有所住，不能佛魔平等，善恶一如。于是放火烧了草庵说：二十年供养了一位光头俗汉。也就是说：心有所住，就不值得供养，不名福田。须菩提“又问”：那“汝等”已“断于生死往来”，不再受生死了？诸比丘“答”：一切法“无常无断”，生死也无常无断。这对世俗来说，既不是常在生死，也不是断尽生死；这有什么往来不往来呢！这在大乘，即于毕竟空寂中，悲愿内熏，尽未来际而不离生死。如是声闻乘，就于毕竟空寂中，一切戏论永息。须菩提“又问”：这样，“汝等”是“随法行”了！一切依于法，顺于法，与法相应，叫（法）随法行。诸比丘“答”：是的！随法行，不是随什么，不随什么。法——正法性无在无不在，所以于一切“无碍”而得“解脱”，是随法行。无碍解脱，也就是不思议解脱，一一无非解脱门。须菩提最后“又问”：“汝等究竟当至何所”[A94]在呢？也就是问究竟的归趣。现在是解脱了，无所谓了生死不了生死，无所往而不解脱。难道就这样下去吗？随世间法说，总该有一究竟的归趣。诸比丘“答”：究竟的归趣，当然是涅槃了。但涅槃如幻如化，毕竟空寂，实没有能入所入，能到所到可说。如一定要问究竟，那我们是“随于如来”所化的“化人”；化人“所至”处，也就是我们所到达处。而化人实无所至，那我们也无所谓究竟到达处了。这五百位比丘，是如来化人所教化的，所以在问答深义中，也就当地风光，以化人为喻。
丁二　时众开解
须菩提问诸比丘时，有五百比丘不受诸法，心得解脱。三万二千人，远尘离垢，得法眼净。
“须菩提问诸比丘”，诸比丘一一以自证的境地作答，这等于隐密的在宣说甚深法门。所以那“时”就“有五百比丘不受诸法，心得解脱”，证阿罗汉果。还有“三万二千”出家或在家“人”，听了也“远尘离垢，得法眼净”，证得了初果。从这些看来，须菩提起初不愿劝化诸比丘，这时又与诸比丘问答，实是在如来教化中，担负一种助佛扬化的责任。如真以为须菩提不能不知，就误会了！
甲三　流通分
乙一　问答修学
丙一　普明问
尔时，会中有普明菩萨白佛言：“世尊！菩萨欲学是《宝积经》者，当云何住？当云何学？”
流通分有问答修学，时众奉行二科。由普明菩萨发起，所以本经又称普明菩萨会。普明菩萨的问答，是重要的！但在全经中，只是流通部分；所以以普明菩萨为经名，不大恰当。本经异译，《遗日摩尼宝经》，流通分非常简单，没有本经流通部分。《摩诃衍宝严经》，与世亲菩萨造论所依的《宝积经》本，也与本经不同。流通分由须菩提起问，如来宣说持经功德及身口意各十种清净。唯赵宋译的《大迦叶问大宝积正法经》，流通部分，是综合了《宝严经》（世亲所依经本）及本经，也说是普明菩萨问的。这可见本经的流通分，梵本多有不同。因此，以普明菩萨为经名，越觉得不妥当了！
在那“时”，法“会中有”名为“普明（以慧光普照得名）菩萨”的，出来启“白佛”说：“世尊”！如“菩萨欲学是《宝积经》”——如来上面所说的宝积法门，应“当”怎样的安“住”？应“当”怎样的修“学”？普明菩萨所提出的，住，是心住于正法，与正法相应而不动。学，是种种修行。《金刚经》以住、行、降伏其心——三句来启问；本经以住、学来启问。据如来的开示来说，如来是综合的答复：应这样的住心而修学。这是菩萨的修学法，所以在这流通分中，清楚地显出了大乘学者的面目。这所以在本经中，虽属流通，也是非常的重要。
丙二　如来答
丁一　不住相学
佛言：“菩萨学是经，所说皆无定相而不可取，亦不可著。随是行者，有大利益。
如来开示修学的方法有四，一、不住相学：“佛”说：“菩萨学是”宝积“经”，应该是这样的。对如来上面“所说”的一切，能信解“皆无定相”，如幻如化“而不可取”的；不可取，也就“不可著”。取是持取，著是坚持不舍。但这不是说，可取而不要取，可著而不要著，是说本没有可取可著的。如梦中的忽贪忽瞋，觉得不应起贪瞋，因为并没有可贪可瞋的真实存在。如菩萨能“随”顺这不取不著相而修“行”，那就“有大利益”。不但能得己利，而且自他两利，福慧具足。
丁二　大精进学
普明！譬如有乘坏船，欲渡恒河，以何精进乘此船渡？”答言：“世尊！以大精进乃可得渡。所以者何？恐中坏故。”佛告：“普明！菩萨亦尔，欲修佛法，当勤精进，倍复过是。所以者何？是身无常，无有决定，坏败之相，不得久住，终归磨灭；未得法利，恐中坏故。
二、大精进学：佛告“普明”：“譬如有”的“乘”了一艘“坏船”——虽已造成船形，但还没制造完密。乘这样的船，想“渡”过极宽阔而水流又急的“恒河”，你想，这应“以何”等的“精进”努力，来“乘此船”而横“渡”呢？普明菩萨“答”道：这是要“以”极“大精进”，才“可”能“得渡”。为什么呢？因为船质太差，河面太阔，“恐”怕船到“中”流，来不及渡河，船就“坏”了啦！“佛告”“普明”菩萨说：菩萨也应该这样的“修”学“佛法”——如上所说的宝积法门。应“当勤”勉“精进”，比起乘坏船渡恒河，要加“倍”的超“过”渡河的精进才行。为什么菩萨应有更大的精进？大宝积法门，如恒河那样的广大，本不是一下就能学成了的。而菩萨的身体，也许比坏船更不如呢！佛说：“是身无常”，在息息生灭中，“无有”“定”相可得。身体不断的变化，什么时候死，全没有一定。所以身体的“坏败”——变异“相”，是必然如此的；怎么也“不得久住，终归磨灭”。人生必有一死，只是迟早而已。所以在修学宝积法门时，“未得法利”——信解通达悟入正法的利益；有谁能保证，到几岁一定能悟入呢！这个身体是必坏的，却又不知什么时候要坏。如不趁早努力修学，忽而因病死了，要修也来不及了，岂非可惜！所以死称死魔，为障道的一大因缘。那么，如修学而未得法益，不应该特别精进以求悟入吗？因为正像船到中流，“恐”怕这身体在修学“中”间忽然“坏”了。
这是现身急于求得法利的精进；古代中国禅师，很有这种精神。有的怕现身不能成办，所以佛开净土——弥陀净土，药师净土，弥勒净土等法门，以确保来生的见佛闻法，成就大乘信心的不退。也有深信因果，虽说死了可惜，而到底善根深植，所学不虚，未来一定能以此而得入，所以只是尽力修学去。
丁三　为众生学
我在大流，为渡众生断于四流故，当习法船；乘此法船，往来生死度脱众生。云何菩萨所习法船？谓平等心，一切众生为船因缘；习无量福，以为牢厚清净戒板；行施及果以为庄严；净心佛道为诸材木；一切福德以为具足坚固系缚；忍辱柔软忆念为钉；诸菩提分坚强精进，最上妙善法林中出；不可思议无量禅定，福德业成善寂调心，以为师匠；毕竟不坏大悲所摄，以四摄法广度致远；以智慧力防诸怨贼；善方便力，种种合集四大梵行以为端严；四正念处为金楼观；四正勤行、四如意足以为疾风；五根善察，离诸曲恶；五力强浮；七觉觉悟，能破魔贼；入八真正道，随意到岸，离外道济；止为调御；观为利益；不著二边，有因缘法以为安隐。大乘广博无尽辩才，广布名闻，能济十方一切众生，而自唱言：来上法船，从安隐道，至于涅槃，度身见岸，至佛道岸，离一切见。如是，普明！菩萨摩诃萨应当修习如是法船，以是法船，无量百千万亿阿僧祇劫，在生死中度脱漂没长流众生。”
三、为众生学：菩萨的修学佛法，是为了众生。要利益众生，就必须自己修治悟入。所以菩萨是为了利他而自利，从利他中完成自利。如专为了自己这样那样，就不是菩萨风格，而是声闻了。如来开示这一重要的学习法说：菩萨应这样的想：“我在”生死“大流”中，“为”了要“渡”脱生死“众生”，使他们“断于四流”——欲流、有流、见流、无明流。众生为烦恼而漂流生死，如在瀑流的漂荡、洄漩中，不能自脱一样。所以度脱生死河中的众生，主要为断众生的烦恼；烦恼如瀑流一样，所以叫四瀑流。要渡生死瀑流中的众生，应“当”修“习”佛法；而这一切佛法，如能在河流中往来的船只一样，所以譬喻为“法船”。学习佛法而有所成就，如有了法船一样，可以“乘此法船，往来生死”河流。自己依法船而不致陷溺，也就能在生死河中“度脱众生”。这样的佛法船，自度度他，是菩萨所应励力修学的。那到底什么是“菩萨所习”学的“法船”呢？这当然是一切佛法。以法为船，所以就以种种佛法功德，来比喻船只所有的一切。
先举一一的譬喻：(一)、修“平等心”，救护“一切众生”。这一切众生，“为”成就法“船”的“因缘”。因缘不具足，造船不能成就。佛法依众生而起，没有众生，也就没有佛法。所以于一切众生的平等心，为法船的因缘。(二)、修“习无量福”德，主要是清净戒行。有了清净戒，那就人间天上，不会堕落。否则自己沦坠恶道，还想救众生吗？这无量福德，“为牢”固坚“厚”的——“清净戒”行，如船“板”一样，牢固坚厚，不会沉没。(三)、修“行”布“施及”布施的“果”报，在人天中，受种种的富乐自在。就“以”此“为”法船的“庄严”，庄严即精美的装饰，富丽堂皇。(四)、“净心佛道”——于佛菩提而生清净信心（菩提心），“为”成就法船的“诸材木”。这是造作大船的主材，如房屋有栋梁一样。(五)、除上布施、持戒、净信以外，广修其他的“一切福德”。这一切福德，“以为”法船所有的，“具足”而“坚固”的“系缚”。什么是系缚？如船只要有足够而坚固的缆索，才可以牢系上岸。(六)、修“忍辱”、心性“柔软”，不失正“忆念”。这样的柔忍而摄受众生，正念而不忘佛道，“为”法船的“钉”子，紧密的结合而不致破散。(七)、“诸菩提分”，是成就菩提的因素；这都从“坚强精进”中修习成就。这些菩提分法，如造成法船的一切材木；从精进中来，所以是从“最上妙善”的“法林中出”来。(八)、修“不可思议”的“无量禅定”：无量是四无量，禅是四禅，定是四无色定，合为十二门禅。以“福德业”所“成”就的这些极“善”静“寂”，极善“调”伏的定“心”，“以为”造成法船的工“师匠”人。工师的审慎精制，如以定心而成就一切功德。(九)、法船是尽未来际的广度众生，这是由于“毕竟不坏”——不变异的“大悲”心“所摄”受。依大悲心，而以布施、爱语、利行、同事——“四摄法”来摄导众生。悲心是这样的深彻坚固，四摄是这样的方便摄受，所以法船能“广度”众生，“致远”——到达极远的目的地。广度是化众生；致远是成佛道。(十)、在法船的往来生死中，“以智慧力”觉照一切，这才能“防”护“诸怨贼”，不为魔外烦恼所坏。(十一)、从智慧所起的“善方便力”，能“种种合集四大梵行”。四梵行是：慈无量，令一切众生得乐；悲无量，令一切众生脱苦；喜无量，见众生的得福乐而随喜；舍无量，于一切众生住平等舍。这方便所起的梵行，“以为”法船的大庄“严”。(十二)、“四正念处”：身念处、受念处、心念处、法念处，“为”法船上的“金楼观”。什么是金楼观？在船的上层高处，建一金属的楼台，以便瞭望海中的一切。四念处观一切法不净、苦、无常、无我，如金楼观一样。(十三)、“四正勤行、四如意足”，是精进力，定通力，能推进大乘法船，往来生死海，救度众生，所以如推动船帆的“疾风”一样。(十四)、“五根”，是信、进、念、定、慧，以慧根为主。所以能“善”巧观“察”法船所行的航道，远“离诸”险“曲”的“恶”道，而平安的前进。(十五)、“五力”呢，那是“强”大的“浮”力，能载重而不致沉没。(十六)、“七觉”分能“觉悟”大众的昏迷，所以“能破魔贼”。如船在海中，能随时觉察，就不会为海盗等侵袭。(十七)、八正道，如八条正确的航线。法船进“入八真正道”，就能“随意到”达涅槃彼“岸”，安稳的上岸游乐，不会误入歧途，所以能“离外道济”。济是津济，也就是渡头、码头。外道渡头，即外道教化到达的地方。(十八)、止与观，为修行的主要法门。在大乘法船中，以修“止为调御”，即驾驶者。一心一意的驾驶，如制心一处的止。又以修“观为”真实“利益”，因为唯有正观，才能得真实的自利利他。(十九)、这样的法船，运众生从此（岸）到彼（岸），又从彼还来此岸，“不著”于生死涅槃的“二边”，无尽的利济众生。(二十)、“有”无量法门的“因缘法”，圆满究竟，所以能“为”众生作“安隐”，能得安乐。上来二十句，以佛法喻船的一切；以船喻佛法的救度众生。
菩萨应修学佛法，从生死海中度脱众生，如船一样。而修学法门得成就的人——菩萨，就如船主一样。上面说明了法船，以下要说法船的主导者。菩萨怎样的宣传号召，引导众生来同登法船呢？“大乘”菩萨具备了“广博”的“无尽辩才”，这对于折伏外道，化导愚蒙，是非常重要的。经说四无碍解：法无碍解，义无碍解，词无碍解，乐说无碍解。有了这四无碍解，才能说法的辩才无尽。这样的大菩萨，真的无人不知。菩萨有了这样的功德，所以德声“广布”，“名闻”十方，也就因此“能济”度“十方一切众生”。菩萨以此法船度众生时，“自”己宣“唱”佛法说：“来”！大家来登“上”这佛“法”的大“船”！大家如登上这法船，就是归依三宝，依法修学。这样，生死苦海中的众生，就能“从安隐”（与稳同）的正“道”，一直前进，而“至于涅槃”。这就是“度”脱“身见”——我见的此“岸”，而“至佛道”的彼“岸”。要知道不脱生死，只是我见系缚。有了我见，就是世间，就是生死，就是此岸。一切法空无我，是破除我见而入佛道的正道。所以要到佛彼岸，必须“离”我见为本的“一切见”。有我见，就有常见断见，一见异见，有见无见……六十二种见趣，如滋蔓丛生，不易清除。唯有截除我见根本，一切枝末的见趣，才从此永尽。断我见，离一切见的佛道，就是一切法空无我、无相、无愿、不生不灭、不取不舍的正法。菩萨以法船度众生，主要是宣扬正法，以正法来号召摄受众生，救脱众生于生死大海。
为众生学的法船普度，已如上广说。末了，结告“普明”菩萨：“菩萨摩诃萨”，“应当修习”这样的“法船，以是法船”，在“无量百千万亿阿僧祇（无量数）劫”中，一直“在生死中”，“度脱漂没”于“长流”的“众生”。众生在生死流中，头出头没，如不遇佛法，永无了日，所以说长流。所说的无量百千万亿阿僧祇劫，举一极长的时间来说，其实菩萨的广度众生，是尽未来际，无穷无尽。菩萨应这样的度众生，就不能不为了众生而修习这样的法门。
丁四　速疾道学
又告普明：“复有法行，能令菩萨疾得成佛。谓诸所行真实不虚，厚习善法。深心清净，不舍精进。乐欲近明，修习一切诸善根故。常正忆念，乐善法故。多闻无厌，具足慧故。破坏㤭慢，增益智故。除灭戏论，具福德故。乐住独处，身心离故。不处愦闹，离恶人故。深求于法，依第一义故。求于智慧，通达实相故。求于真谛，得不坏法故。求于空法，所行正故。求于远离，得寂灭故。如是，普明！是为菩萨疾成佛道。”
四、速疾道学：佛“又告普明”：此外，还“有”随法顺法的“法行，能令菩萨疾得成佛”。法门是这样的广大甚深，身命又如此的危脆难保！如未得法利而就死了，被可怜为‘如入宝山空手回’。所以怎样的容易成佛，迅速成佛，为佛弟子的普遍要求。佛也就在这开示修学时，明白地提出了这一修学法。古人比喻：如船在港汊河渠中，一天不过行几十里，拉纤，摇桨，还是那么艰苦！如一旦船到大海，那时风帆饱满，被形容为‘瞬息千里’。修行也是这样：专在事相上修行，修行又难，功德又少。如能与法相应，心心流入法性大海，那就捷疾无比。《金刚经》说：释迦在然灯佛处，悟入无生法忍，比之以前的久劫修行，是不能相比的。悟入法性，才能易疾成佛。虽然如来适应众生根性，说些易行易成法门，唯与法相应的法行，才是第一义悉檀。如说极乐世界种种庄严，为易行道。这是说极乐世界修行容易稳当，决定能不退转菩提心，并非说容易成佛。生了净土，还得修行，一直到得无生忍，才能通入法性大海，一帆风顺！还有些说欲乐为方便，容易成佛，那无非世界悉檀，以欲钩牵，使人乐于修学而已。又有些经文，为了懈怠众生，听说三大阿僧祇劫修行，就心怯引退。所以说三生、一生，即可成佛。那是对治悉檀。有的不知佛法人人可修，人人可成，怀疑自己。于是佛说一切众生有如来藏性，众生即佛；指心本净性为成佛因，以启发向上向善的菩提心，那是为人悉檀。然约究竟义说，唯般若与法相应，才能入法性海，疾成佛道。
佛说疾易成佛的修学，有十四句，分三：三根本，六要行，五求真实。三根本是直心、深心、菩提心，与《维摩诘经》所说的一样。(一)、“所行真实不虚”，是直心。从现相说，真实不虚是心性质直，没有谄曲。约实质说，那是般若与真如相应；是正观诸法空性（《大乘起信论》以正念真如为直心）。正观实相，法性本空，并非落空成病，而是以般若无所得为方便，所以能“厚集善法”，如《般若经》说，厚集是无边积集的意思。(二)、深心：菩萨的大悲心，“深”彻骨髓。悲与般若相应（名为无缘大悲），悲“心清净”。虽法性空不可得，而以悲愿力，“不舍精进”，利益众生。(三)、菩提心：菩萨“乐欲”——志愿爱乐“近明”。明是菩提的觉明；近明是向于菩提，临近菩提，这是愿菩提心。以菩提心为本，“修习一切诸善根”。这直心、深心、菩提心，即大乘三要：菩提愿、大悲心、真空见。大乘法必备这三心，有三心才直向佛道。如离却三心，一切修行，都不名为大乘法了。
六要行是：(一)、菩萨心恒“常正忆念”，如念佛、念法、念僧，念无常、无我，念法性本空、本净等。菩萨“乐”于“善法”，所以一心正念，常时现前。(二)、“多闻”佛法而“无厌”足心。因法义甚深，广大无边，所以听法无厌，才能“具足”智“慧”。(三)、菩萨应“破坏”自心的“㤭慢”，谦卑和顺，这才不致得少为足，能“增益智”慧。(四)、“除灭”一切爱见“戏论”，心在正道，所以能积集“具”足一切“福德”。否则大好时光，尽从戏论闲话中过去了。(五)、“乐住独处”，这是“身心”远“离”取相，远离烦恼，所以无往而不寂静。(六)、“不处愦闹”的地方。为什么喧嚣吵闹？只是有了不清净不如法的人。如远“离恶人”，那诸上善人共会一处，即使人天云集，也一样的安静呢！以上六行，仍著重为出家菩萨说。
五求真实：本著三心而行六行，以及六度等法门，而心心念念，唯求真实。(一)、“深求于法”，“依第一义”而求，所求的是胜义法。如求世俗法，事相法，既非真实，也就不易成佛。(二)、“求于智慧”：这不是世俗偏邪智慧，而是“通达实相”的如实智，即般若。(三)、“求于真谛”：求那非虚妄，不倒乱的，这就是“得不坏法”。不坏法即法性常住，不变不异；得常法性，即一得永得，不再失坏了。(四)、“求于空法”：这由于“所行”中“正”，正观正念而能悟入。(五)、“求于远离”：这是真远离，不起一切戏论，离烦恼，息生死，证“得”涅槃“寂灭”。这五求，只是求于智证空性，体实相而究竟寂灭。
“如是”的依三根本心，修六要行，求五真实。“普明”！这就是“菩萨”速“疾成佛”的唯一要“道”了！
乙二　时众奉行
说是经时，普明菩萨、大迦叶等，诸天、阿修罗及世间人，皆大欢喜，顶戴奉行。
宝积法门的修行法，也已为普明菩萨说了。从始至终，法门圆满，即以时众奉行为总结。结集者叙述说：如来“说是”宝积“经时”，始终圆满。大乘行者，如“普明菩萨”等。声闻行者，如“大迦叶等”。还有人天大众，如“诸天、阿修罗及世间人”。凡在法会中见佛闻法的，莫不“皆大欢喜”。对于这宝积法门，看作最可尊贵的，“顶戴”高举，信“奉”而愿意实“行”。当时大众能顶戴奉行，自然能传持不绝，流通末世了！