玄奘、义净大师所传的五科佛学
公元第五世纪以后的印度佛学，由于陈那、护法、法称、德慧、安慧、慧护等大师辈出，又有那烂陀寺那样博大的教学规模[1]，它的分科便逐渐确定，学习也有了程序。
七世纪末留学印度的义净法师尝记述当时的学法情形说：“致想因明，虔诚《俱舍》，寻《理门论》比量善成，习《本生贯》清才秀发，然后函[A1]丈传授，经三二年，多在那烂陀寺或居跋腊比国。[2]”
同时在印求法的汉僧，像玄照，他是“爰以翘敬之余，沉情《俱舍》，既解对法，清想律仪，两教斯明，后之那烂陀寺留住三年，就胜光法师学《中》、《百》等论，复就宝师子大德受《瑜伽十七地》”[3]。
又像智弘，也是“学律仪，习对法，既解《俱舍》，复善因明，于那烂陀寺则披览大乘，去信者道场乃专攻小教”[4]。
从这些上面，可见那时候的印度佛学早已有因明、对法(《俱舍》)、戒律[5]、中观和瑜伽五科，学习次第也大体是以因明、对法为始，中观、瑜伽为终，经过了这些学程，才算卒业。
就当那烂陀寺的盛时，我国玄奘、义净两法师先后游学到了印度。他们都以极长的时期，绝大的努力，多方面的学穷精微，回国以后又毕生尽瘁于翻译宏扬。现在[A2]通过他们的学历记载和一些译籍，很明了地见得他们传来的五科佛学，不但师承可考，而且义说有据，就到现在来要对佛学分科研究，还是应该取为准绳的。
先总的说：奘师所传的对法学，小乘方面有《俱舍》，大乘方面有《集论》。不用讲，《集论》从奘师才传来，即是《俱舍》早已翻译，蔚为师宗，但只限于正面文章，没有对照到顺正理师的评破，理解仍然不足。所以《俱舍》的精义直到奘师方算是彻底了然。
因明和瑜伽，自是奘门完译且独传的学间。净师续译了陈那、护法的一些著述，也起了补苴的作用。戒律一科，小乘部分，净师用力特别多；大乘部分，则奘师传入唯一的瑜伽戒。其前“善戒”“地持”的翻译，虽也曾供给了大乘戒一部分的依据，可是既不完全，又多错误，大乘戒本和羯磨能具备规范，仍是奘师的功劳。
至于中观学，奘师在戒贤法师处听过《中》、《百》论，继而又往各地参学，最后还作了《会宗论》，和会中观、瑜伽两家之说，假使他对中观没有深造，决不能做到的[6]。另外，为中观本源的《般若经》，全部经文由奘师辑译齐备[7]，净师又重翻了研究《般若》入门之作《金刚经论》颂、释，都是有它独到的价[A3]值的。
以上总说了奘净两师关于五科佛学的传授，现在再就各科略为分析来谈一谈：
第一，因明科。奘师游学五印的时候，参访精通因明的大德很多，见于传记的就有僧称、调伏光、戒贤、南㤭萨罗国婆罗门、智贤和胜军这几家。奘师从他们精研了陈那菩萨的《理门论》、《集量论》等，归国时又搜集了因明一类梵本至三十六部之多[8]。他所翻译的虽只有《理门》和《入正理》两种，但已足传此学的精要，并且另外散见余籍和他的讲说，由门人笔记的也很丰富。
现在举其特征，有这么两点：
其一是揭示了因明独自的规范。因明的来源在于以立破做中心的论议，所以它和对法相互为用，乃是原有的典型[9]。我们看，奘师其先在北印跟著僧称和调伏光学习因明时，都是和对法(《俱舍》等)同学，后来受教于戒贤法师，也是听了对法一遍，再听《理门》、《集量》数遍。这样以因明和对法结合[A4]著研究，有它传统的意味。正因为奘师认识到这里，所以他只译了《理门》、《入论》，便不再翻《集量》。《集量》离开了立破范围，用量为中心而组织，自然另有它的新面目了。
其二是划清了和内明区别的界线。因明既自成一科，就有些理论和其余属于内明的各门所说不能一致。例如对于自相和共相的解释，在因明是一种根本道理，有它特殊的定义。这就是现量所得的为自相，比量所得的为共相。但在内明方面，佛智知一切法的自相、共相都是现量，自、共不必和现、比相连属。如此分明成了两种范畴，可无庸勉强和会。奘师的传授很清楚地划分了这一界线[10]。
由上两点可说明奘师因明学的家法谨严，而在净师也深通陈那之学，却另译了《集量》等论[11]。这恰恰补充了奘师所未详的另一方面，只可惜译文多数散佚，很难参考了。
第二，对法科。这在小乘方面，以《俱舍》为中心。《俱舍》的结构是以理长为宗，采取当时小乘各家，特别是经部之说，来对有部毗婆沙师理论作了彻底的批评。由于众贤论师的反驳，引起诤论，世亲菩萨的弟子辈相继注疏解救，愈加发挥了随顺道理的精神。这样造成了风气，在小乘家固然要深通此论，而大乘评判小义也必取径于它，乃独立成为专科。
但是要彻底通达《俱舍》的学说，应该穷究它的本末源流。在它以前的根本典籍有《发智》、《六足论》、《毗婆沙论》以及有关经部的各论书，在它以后的又有《顺正理》、《显宗》以及德慧、安慧、世友、称友等解疏，都是在所必读。实际能够这样原原本本来传授俱舍学的，只有奘师。看他的传记里对于《俱舍》怎样地反复钻研，回来翻译又如何备具群书，就可窥见一斑。他虽然未及译一些印度俱舍师的著作，然而西印诸师的口义已由他尽授于普光，引用在论记里[12]，所以奘师所传《俱舍》学说的完备，远非真谛旧译所能企及的。至于大乘对法以《集论》为准据，奘师于本论外，兼译了糅合注释的《杂集论》，一方面发明《对法经》和《瑜伽论》不同的特点，另方面又指出大小对法相通的脉络[13]，这样建立，确是极其圆满的。
第三，戒律科。小乘戒可说为净师专精之学。他去印求法的目的，即在于明律；学戒回国以后，也专力于戒学的宏扬。以译籍论，就有二百余卷之多(其中还散失了一部分)。所传学说，因为印度实际情况的限制，只是根本说一切有部一系。此系律典原有地方派别，中印摩偷罗和北印的迦湿弥罗各自传承，详略亦不同。中印传本有八十部，北印只十诵。从源流上看，中印才说得上是根本[14]。
传中印律学的大家有胜友，他从律部大小各品的所说总结成《律摄》一书，简明扼要，堪作遵依，净师就是据以立说的。当时印度也流行著德光的《律论》，在印求法的汉僧也有人随著学习，但是它属于北印派别，比较疏漏，净师便加以简别不传。在这一去取之间，也可见净师的学有家法。另外，大乘戒律自应以瑜伽为正宗。《瑜伽论》有明文，大乘学处到弥勒菩萨才集录成篇[15]，受戒羯磨也从那时具备了典范。奘师如实地传了过来，不用说是值得重视的。
第四，中观科。奘净两师在这方面都有深造，因为那时那烂陀的学风是中观和瑜伽并重，而两师都是在那寺学成而归的。奘师于戒贤法师边听了《瑜伽论》三遍，同时听《中论》、《百论》也是三遍，可见其无所轩轾。后来他更于南印度婆罗门(相传是龙树菩萨弟子)受学《经百论》和《广百论》，以穷余蕴。至于净师依止那烂陀寺宝师子听了《瑜伽》，又依胜光听了《中》、《百》论。他更亲近了智月、地婆羯罗密呾罗、呾他揭多揭婆等大德，也都兼通瑜伽，中观之学[16]。
再看奘净两师的译籍，奘师特译了护法菩萨的《广百论释》。此书是奘师所特别注意的一种，他在印度就学的初期，于鹫岭北听到了讲说便深有体会，而随闻随译[17]。这完全因为《广百论》对于中观学说有特殊的关系，如要洞明中观的秘奥，就离不了它。试看《中论》的各家注解，从青目到月称，没有不引用它的[18]。
当奘师留印的时候，注解《广百论》的佳著要推护法菩萨之作。它虽然只解了论的后半部(即护法菩萨自判为《论议百义》的一部分)，但已圆满抉择了自性空的奥义更无欠缺。特别是当时中观、瑜伽两家对于二谛义的看法有了分歧。在护法的释论里，针对此点，用二谛相顺的道理([A5]著眼在后得智的世俗境界，从那上面依世俗名言安立胜义，以得一致)，作了沟通。这很足以补救一部分中观家言的偏失，而为纯正的中观宗树立了规范。
至于净师，特别就中观所依的《般若》方面，撷取菁华，重译了弥勒菩萨的《金刚经论颂》和无[A6]著菩萨的论释。又撰[A7]述了《略明般若末后一颂赞述》，指出中观、瑜伽两宗“义有分纲理无和杂”之处，这很好地补充了奘师议论强调求同未及存异的不足，就使中观的宗义益阐发得显明。
第五，瑜伽科。这科以《瑜伽师地论》为主体，另有各种论书为辅翼，所谓《一本十支》，奘师差不多全数翻译而且讲述了[19]。那范围的阔大，义理的繁博，可不待言。
就所传的学说看，奘师是要约《瑜伽》的宗旨于《显扬》，穷极《瑜伽》的变化于《唯识》，这样来显示一宗的精神的。《显扬》标举论体即引用了《中论》的诸佛说法依于二谛的一颂，依旧以二谛立宗[20]。到了解释瑜伽的自性，也是融合般若而谈[21]。这正是原始瑜伽贯通般若的面目，奘师特别将此论提前翻译，详细发挥，揭出了这一要点[22]。
至于唯识法门，由观行凭依发展为缘起原理，经过护法菩萨的阐扬，再走向更高一层的观行道路。护法之学完全是奘师独传之秘，得了基师的缜密组织，益见异彩。现存《成唯识论》，虽已杂糅了十家学说，而从“据《密严经》以立说”的一线索，依然能将护法解释《唯识》的原文基本上[A8]钩稽出来。
另外，有了净师补译的《成唯识宝生论》、《观所缘论释》，护法一家唯识之学更可以完全得到了解。净师还译出无著、世亲菩萨的《六门教授习定论》等有关止观的要典，使瑜伽践行途径分明，一宗学说如此也可算是很完备的了。
依据以上约略的分析，我们无妨说，在那烂陀寺最盛的一个时代所有五科佛学的精华，由于奘、净两[A9]师的努力，都已传来了我国。这五科佛学后来虽略有变迁，而推究到它的基本、正宗，总不能出于两师所传。我们要精研五科，对于这点，自然是应当予以重视的。