观行与转依
——佛学基本问题之三
在这里，我们要谈一些有关佛家实践的原则性的问题。依著大乘佛学的精神，这些原则都应该用来贯串一切行事，范围是非常宽泛的。先说实践的总内容，可以“观行与转依”一命题概括了它。佛家实践全程所经的各阶段，都和智慧分不开来。像它开始的“胜解”，相继的“加行”，一概由智慧来指导、推进，乃至最后究竟的“正觉”也以智慧的圆满为标准。还有，佛学看做行为规范的“八正道”即以对于实相的正确知解（即“正见”）发端，而推广到“四摄”“六度”也以高度的智慧（即“般若”）为终极。这样由智慧构成的见解所谓“观”，便始终和“行”联[A1]系著，并称为“观行”。观行的效果在于内而身心，外而事象（在认识上作为对象的事物），从烦恼的杂染趋向离垢的纯净，又从知见的偏蔽趋向悟解的圆明，随著观行开展，提高程度，终至本质上彻底转变，这便是“转依”，它又是和观行密切相关的。所以，现在说“观行与转依”，便可概括了佛家实践的全体内容。
其次，分别地来解释一下。在“观”的一面，最应注意的，是它以“中道”为特征。本来印度佛家的初兴，当时流行著各式各样的偏见，不容不严格地加以批判，因此佛家的议论、行事，随处都表现著中道精神，到了见解上，尤其显然[1]。所谓中道的“中”，只作“执中”解，并不同于“折中”或“中庸”。这样中道的见解即是“中观”，它以事象的实相做境界，连带著具备辨证的性质。像我们在“缘起与实相”那篇稿子里所讲，各种实相可以“绝对的真”作中心，它的意义具体表现于“三法印”即“诸行无常、诸法无我、涅槃寂静”的上面。与三法印相应的见解，必定著眼于变动的（这和无常相应）、相依的（这和无我相应）、趋净的（这和寂静相应）情况，而体会到一切事象念念起灭不停，同时又互相关联互相影响而非独立孤往，并且那样变化绝不是偶然的，是为著人生的净化、向上，尽管千回百折，总要走上一定的道路。那末，结合了人和事，依照实相，得著正确的认识，自不能再同于世俗的偏见，却从世俗所见相反的两端里，由“不二”法门得其统一，如此构成辨证的性质。这在龙树一系的大乘学说里，表现为“空观”。他们应用“八不”的否定方式，对于内、外、有生、无生的现象也就是自然的、社会的、思惟的一切现象，详细分析，发现它在理解上的矛盾处，再一一予以批判，而得著实相[2]。稍后的无著学系，发展了这样的中观，加以概念认识和实践行为的辨证的统一，更丰富了它的意义。他们区别概念为世俗的（祇是世人所公认的），和世俗谛的（并且与实相相随顺的），性质各各不同，所以要拣择运用，配合著克服烦恼和偏见，逐渐达到圆满的认识，同时也净化了行为，这样就有种种真实义，像“世间极成”的、“道理极成”的、“烦恼障净智所行”的、“所知障净智所行”的等等，自成一类中观境界[3]。最后，他们更用“唯识观”为方便来贯通这一切；藉“唯识”一概念，扫除了各种偏执，再一转折构成完全的中观[4]。
这样，我们可以说佛家的中观是辨证的，因为它一方面能够如实地了解事象，而事象实际必然是辨证的开展，这就规定了中观的性质。另方面，中观的方法著重在把握思惟的辨证规律，而善巧地运用它，克服认识上的各种错误，这尤为构成中观辨证性的重要原因。在佛家看来，正确的思惟是遵循分合比较的途径而始终带著否定的倾向的。如果随顺此一倾向，逐步开展，可以获得更高度、更完全的认识。印度古代吠陀哲学家就有过藉著否定方法解释宇宙最高原理的，不过还偏于抽象、玄想。佛家中观结合著人生实践，觉悟了各种偏私之见——像常、断、有、无等，两两对待，都足以障蔽事象实相而妨碍了人生根本要求——常乐我净的实现。因此，他们要“离四句”“绝百非”，消灭一切偏见，归宿于“无二”。这不仅是体会实相应该如此，并且要解决人生问题也舍此莫由[5]。所以，中观的辨证性是出于思惟和实践上的要求，不容不尔，可以无疑。但是，现在要问的它是否也用唯物的观点呢，这就不能一概而论。在佛家的思想体系里，可以说并没有纯粹的宇宙观，他们对于宇宙的实体是心是物，很少明确的解释。发展向极端的唯识说，似乎很像多元的客观唯心论了，但克实说，它是一种“唯表象”的意义，限定在认识的实践的前提上立论，并非去谈宇宙的实体。只要看他们对于一切事象所作种种的类别，像“蕴”“界”“处”等，无一不是联系主客观在认识上的关系的，也就可想见一斑了。[A2]却是，即因此故，他们的理论里常常含蓄著可向唯心或唯物发展的论点，各家学说既不一致，也很夹杂。大体说来，在缘起说上承认业感缘起为实践的基础，重视“存在”为所缘缘的意义，而又依照“般若”的法空无自性说，平等地看待一切事象的性质，这一类的见解，可说是更接近于唯物的。
再说佛家的“行”，它的全体是用戒、定、慧三学贯串著的。不管形式上是“八正道”或更广而为“三十七道品”，是“四摄”或更广而为“六度”，分析它们的实质，总不出于三学[6]。在三学中间，并还以慧为主体，戒定为方便。小乘佛家对于三学，通用先后次第的看法；到了大乘，戒定都归于慧，三学便一气呵成了。在小乘，戒定还祇是机械的、有限性的规范，而大乘讲戒定，很灵活地运用，便不但渗透于一切行为，并且支配著一切行为了。这些优劣点比较[7]，现在不详谈，祇就大乘如何灵活用戒定扩大效力的一点，略加解释。
先解“戒”。佛家立戒的用意，为的是对治烦恼，由烦恼寂静而得著清凉，故称“尸罗”（此即戒的原语，有清凉意义）。小乘于此，专用抑制的手段来养成不会发生恶行的习惯。这是正面对付烦恼的办法，必须明显的烦恼起来才会有效。要从积极的方面说，不避烦恼并还有克服烦恼的意义，这样的戒即非小乘所能想像，但在大乘[A3]却正以这些做戒的主题。譬如小乘戒重在解脱生死，推究生死的本源为贪欲，为了断除生死，他们的戒本开宗明义第一章便是戒淫欲。小乘这样狭隘的限制了贪欲的范围，其实贪欲的发展，通过了自私自利的途径的，它的害处比起淫欲来不知要大得若干倍。所以，大乘戒的学处[A4]却用“自赞毁他”为第一条。凡是图谋一己的利益，不惜妨碍他人，侵害他人，乃至毁坏他人，都从这一类自私型的贪心发生，而成为斩断一切善行的根本，因此无得异说的要放它在一切戒的开端。由这上面可见小乘戒祇就自身著想，而大乘戒则是联[A5]系著自他全体的。再进一层，将这条戒连到慧的成就上说，还有其更重要的意义。人们对于人生实践的真知灼见，决非由少数人的悟解便能获得完全，而必须依赖大众智慧的积累，所以虚心地向他人吸取经验，逐渐扩充，逐渐深厚，才会到达完全的地步。那末，破除一己的成见，以为吸收他人智慧准备自是要著，而“自赞毁他”的恶习就非最先消灭不可了。由此可见这条戒是一直贯串到智慧上去的。所有大乘的戒律大都含著这种意义，我们用菩萨藏教授法门中菩萨正行对照著看，便可以明了[8]。另外，小乘戒有“止持”“作持”两类，似乎不全是消极的，然而所谓作持的“作”，祇限于集团生活中所行的规则、仪式等等，并以彼此不相妨碍为主，对于真正的积极意义还不尽相符。大乘戒则不然，它对四摄、六度等当为的各种行动，都从精神上有扼要的启发、开导。例如有关布施一度的戒，从“不念三宝”这个微细处引起，用意在于除去妨害布施的根本障碍。假如有人对著三宝那样善法境界一念之微都不肯舍，他怎还谈得到为了众生将血肉骨髓一切布施呢？这些地方，注重精神结构，最为大乘戒的特色，其详可从瑜伽菩萨戒学处逐条去体会[9]。
再解“定”。小乘拘泥形式，祇限于住在一种威仪即静坐的形式，才能集中心思，使成“等持”的状态，所用方法也不外逐渐消灭寻思，防止散乱的一套，范围狭隘，可不待言。大乘就扩大了定的意义，乃至心思随顺实相，不拘动静，都可视为定的一类。所以和定相续的散心，顺理成章，也能发挥定力，影响一切行为，这无异是种“散禅”。无著用七义句解释《金刚经》，就有这种用意[10]，而我国的“禅宗”通称“般若”为禅，也很受了它的启发。要是从这一方面去了解智慧内容“无分别”的实质，便很容易领会它只是离开不应分别的分别，并非一无所知，更非为了避免寻思活动就无所用心的[11]。
由戒定两种方便所生的智慧，随著实践的进展，通常分作三个步骤：开始是方便的，其次是现观的，最后是究竟的。因为一切观行的目的要把握到事物的实相，使实践和它相应，这样来完成人生向上的理想。在未能切实把握之前，只有用“胜解”作为方便而随顺趣入。胜解即是对于实相的决定理解。它在理论的贯通上，实际的体认上，都须有比较成熟的能力，而后逐渐澄清知解的障蔽，化除情意的偏私，使实相全体显露，终至获得亲切的把握，这就进入现观的阶段。现观取喻于和人对晤一样，中间更无隔阂。因为它有了实相的整个体认，所以也称为通达的阶段。这一阶段只表示前后观行的变质，属于突变，时间是极其短促的。在其前，观行出于理解，其后则纯属实证，以此为界，前后就判然两途了。跟著现观来的是究竟的阶段，其间实相的认识，是在全体的轮廓内仔细地予以充实，仍有进展的意味。相应的实践也就从圆满成就方面，发挥它一分分究竟的作用，这并不能限定到某一点便终止了的[12]。以上所说观行次第，可谓一往之谈，实际也会有轮替的情形。譬如方便的一阶段内，有时似现观，有时又似究竟的，辗转轮进来开展观行。像《华严经》所说实践以十地为标准，而在地前有十信、十住、十行、十回向，各自成一结构，即是发挥此义。另外，有处还说每一阶段中间不一定要有明白的层次，仍可用交杂的形式发展，就是每一步骤都能直趋究竟，也能随应进退，绝不可以固执的。这像“楞伽经”所说的[13]，中国的禅宗也采取这样的解释。但是，不管是轮替的或者夹杂的观行，在它们的过程中，终归有三种不同的基本性质，则是毫无可疑的。
最后，略说观行的结果“转依”。这个范畴是在佛学发展的盛期即无著的时代，才用来替代“解脱”的。它更能积极地表示解脱的本质，并说明如何由基本上解决问题[14]。在此以前，佛家注意到定的功效，可以抑制或消灭下地或下一级的烦恼，而生起或增长上地或上一级比较安静的心思，以为这在身心的负担上减轻了粗重感觉而增加了轻安感觉，“依止”转变，就称那样的状态为“转依”。但到了无著引用这一范畴，意义便大有不同。它并不限于身心的转易，又还联系客观事象的变革。要是略加分析，在主观方面，这是注重认识的质变，而用名想或概念的认识来做关键的。名想认识和行为本可有相应的关系，某些名想认识常连带著为某种行为的准备或助力，所以行为的错误常常原于认识的错误，而改变了认识也会间接改变了行为。至于一切名想认识相互间的联[A6]系，自成一种系统，又常依著各人生活环境而各有其类型和特点。这在心理方面的基础，可以从它们存在的依止处——佛家所谓之“藏识”——去了解。因此，祇要藏识上名想习气的染净种类互有消长，自然发生粗重或轻安的不同感受。而由于人生正向是从染趋净的，其间逐渐转变，终至染尽净满，身心面貌突然改观，这样说为“转依”。至于客观事象的一面，不是简单地从名想认识的转移便直接有了改变，[A7]却是由认识的不断矫正，事象实相的显现益加了然，这再引起行动，革新事象，使它更和实相随顺地发展。所以，在认识和行为的联[A8]系中，主客两面平行的前进，而真正的转依即是由这样的途径完成的（从前也区别主客为“染净依”和“迷悟依”，分别解释，用意大同）[15]。
那末，转依的动因又是什么呢？据我们所理解，佛家并未将主客观各自内在的矛盾一并提到重视地位，而祇注意主客观之间的矛盾，看它做推动转依的主要原因。他们关于缘起的理论原来从业感缘起出发，即是说，人们由个别的和共同的行为积习构成环境，作为生活的基础，从而限制了生活的一切。这里存在的因果规律是“业力不可转”，但是业果的实现仍有待各种条件，所以对于将来可以把握、转变，并还常常要转变的。佛家在这一关键上，肯定了受著环境限制的人生根本要求不绝发生主客观间的矛盾，必须有了对于全人生应尽一定责任的觉悟以后，才发起“善法欲”即是净化人生愿望，来逐渐解决矛盾，而开辟出转依的途径。