第二讲 西域传本佛典的广译
讲授提纲
般若讲习最初受到玄学思想的影响——由此引起朱士行之西域求经——所得于阗本般若的译传——竺法护继起西行问学——对于大乘佛典的搜罗与翻译——译籍范围的扩大与质量的提高——对于后来佛学发展的意义——从当时译籍上见到的西域佛学——其区域性——于阗佛学与大乘的关系
初期传入的佛学中，般若引起了人们很大的研究兴趣。因为般若学说与道家学说有类似之处，如般若的基本原理“性空”，就是以道家所说的“无”来表述；般若讲的无相、无生，与道家的无名、无为等概念也相似。后来般若学更与魏晋玄学发生了交涉，由此就推动了它的传播。
汉魏之交，由于汉末农民大起义，社会经济制度起了很大的变化，相应地，作为上层建筑的社会意识形态也随之发生了变化。表现在学说理论上，就是从前经学的统治地位渐渐地削弱，玄学开始抬头。玄学为何晏、王弼所首创，他们用道家的思想去诠释儒家的《易经》、《论语》，从而提出许多“新”义。足以代表他们思想的有名命题是王弼的所谓“得像在忘言”，“意在忘像”（《周易略例明像》）。这是取自《庄子．外物篇》的一句话“得意忘言”，对《周易》的“言不尽意”“立像尽意”加以引伸的。看起来，般若理论的所谓“无相”（无名相）“善权”（方便）与忘像、忘言之说是会有交涉的，这一交涉，尤其是与支谦改译的《大明度经》有关系。《经》的第一卷说：“得法意以为证”，支谦在注中说：“由言证已，当还本无。”这就很像“得像在忘言”“得意在忘像”的说法。
另外，王弼受般若思想的影响也是有可能的。支谦在汉末时原居洛阳，随支谶弟子支亮受学，以后即避辞江南。《大明度经》的翻译，就是在他去江南以后。一般认为，他这个译本是在吴孙权黄武至建兴（公元二二二～二五二年）年间译出的，实际上他在赤乌四年（公元二四一年）已经隐居山中，他的活动以及改译《大明度经》都应该在他隐居之前，因此，译出的时间应在公元二二二至二四一年之间。也就是在这个时期稍后一点，正是王、何新义倡导的时期。王、何二人均死于正始十年，正始为曹魏年号，当公元二四〇～二四九年间，他们的学风一般就称为“正始之风”。支谦的译籍虽然在江南，但洛阳一带也有人讲习。两种思想发生交流，玄学受般若的影响，并不是可能的。这一点，我们从玄学思想本身也能看得出一些。
玄学思想的产生，当然有其历史的社会的根源，同时也继承和接受了过去的思想资料。即以“得意忘像”来说，《易经》原就讨论过言与意的关系，既说“言不尽意”，又说“立像尽意”，王弼注《易》时，则取《庄子．外物篇》里“得意忘言”的说法加以引伸，进一步提出了“得意忘像”，“得像忘言”的命题（具体形象是为了帮助理解道理的，道理得到了，形象就没有必要了；语言是说明形象的，形象得到了，语言也可以舍弃。贤首《大乘起信论义记》中所谓“绝言象于筌蹄”，也是这个意思。筌蹄的比喻，出自《庄子》）。但是，王弼的这种思想与《易经》、《庄子》都有所不同，他特别提出了“忘像”来，这就是一种新的说法，很有可能是受到了般若“无相”的启发。不过，这一点在王、何的著作中没有明文说到，因为当时一般对外来学说是抱著拒绝的态度，很注意所谓严夷夏之防，当然他们决不会说出自己是受到佛家的影响的。
以上是个人的一种看法。一般的看法，认为佛学与玄学的发展，最初是各不相干，以后发生交涉，也是佛学受了玄学的影响。但是影响总是相互的，在这个交涉过程中，玄学也会受到佛学一定的影响，这从两者的流传年代看，可以得到证明。
支谦到江南以后，北方仍有宣扬佛学的人才。北方讲般若，是受玄学影响而发展起来的，由于玄学与般若的理论有关系，从而激起了人们对般若的研究。但是，与玄学相形之下，就感到佛家的般若理论讲得不完整，这一方面是因为当时般若一类的经典翻译得不完备（只有《道行般若》），另方面，也因翻译的经典，是按照印度的思想习惯，人们不容易接受它。这样，为了与玄学思想接得上头，就产生了西去求法的要求，适应这种要求的，首先就是朱士行的西域之行。
朱士行，洛阳人，可能是中国第一个正式出家受戒的和尚。在他之前，关于出家受戒的律典还没有传译，到了这时，才有律典和受戒仪式的翻译，所以汉人出家应该是从他开始的。因此他对于佛家的理论，自然要求有彻底的了解，而认真不苟。他当时讲般若，觉得触处难通，讲不下去，所以发愿去西域寻找原本。曹魏甘露五年（公元二六〇年），他出发去西域，后来到了于阗（今新疆和阗）。经过二十多年的时间，才找到了般若的原本；又经过几年，在晋太康三年（公元二八二年），命他弟子弗如檀送回洛阳。又经过十年，于元康元年（公元二九一年）始于陈留界内由无罗叉和竺叔兰翻译出来，名《放光般若》，共九十品（以《放光品》为首，区别于以《道行品》为首的本子）。
《放光》与《道行》，是两个完全不同的本子。不仅是详略上、结构上有出入，性质上也是两回事。不过，当时的人并不了解这些，只认为《放光》是一个更广的译本，因而更注意传习，后来也就以它为主了。
在朱士行西行到《放光》译出的这个过程中，另有一家竺法护继起西行问学，他西行的动机，也是感到当时讲习佛学的困难。在他看来，人们所以会对般若发生异解，不仅由于般若典籍的不完备，而且还由于不了解佛学的全体。般若只是佛学的一部分，如果不将它放在佛学全体中去看，是难以理解的。竺法护原是月氏侨民，住在当时与西域交通要道的敦煌，接触西域人很多，对西域的佛学传播情况很了解，所以他有这种看法是很自然的。
竺法护的老师是竺高座（即印度的大德）。但老师的教导也不能满足他的要求，老师就带了他去西域问学。当时西域一带，分成许多小国，仅在从玉门关以西的通道上，就有大小部落三十六国，它们的语言，也不尽同。竺法护为了求学，首先学习了三十六国的语言，同时求师问道，注意搜集大乘经典。他回国翻译是从太始二年（公元二六六年）开始，到永嘉二年（公元三〇八年）七十八岁死去，四十多年的时间，都是全力用在翻译经典上。他的翻译，是在流动中进行的，从敦煌回来，他去过长安、洛阳，后来又回到敦煌酒泉，最后死于河南。他的译经不仅时间长，而且内容广泛，译文也较忠实。他能做到这些的原因很多，如当时已经积累了过去几位译家的翻译经验，组织完备，助译的人较多等等。在助译人员中，最得力的是聂承远、聂道真父子。他们还为竺法护的译籍作了经录，记载了所译何书，译于何时等等，成为一种最早的经录。此录一般称为《聂道真录》（大概即是《竺法护录》，包括他本人的译籍在内）。所以竺法护的译籍比较可靠，不像支谶那样。
据僧祐《出三藏记集》的记录，竺法护的译籍，共有一百五十九部，三百零九卷。但这些书，当时已散失了很多，在僧祐时，仅存九十五部，二百零六卷，即三分之二。以后又续有散失，到了《开元录》，虽说还有九十一部，但是其中把别人的译本混进去的不少，其实只有七十四部，一百七十七卷。据近人研究，在此之外还可以从放在别人名字下的找回十部，十一卷来，所以总计是八十四部。在这些译籍中，有不少是很重要的。竺法护翻译所据的原本，不一定都是他本人找到的，也有些是由别人传入的。例如，般若是当时人们追求的主要经典，一再找人翻译，他也翻译了，他所据的原本就是于阗沙门祇多罗（后译祇多蜜，意译歌友）带来并为他助译的。另外，他译的《修行道地经》，原本也是罽宾（迦湿弥罗）的竺侯征若带来的。当然，大部分还是他自己带回的。
竺法护的译籍种类很多，而以般若类为主。他所译的般若叫《光赞》，与朱士行译出的《放光》是一个本子。此外，还有“华严”、“宝积”、“大集”、“涅槃”、“法华”等经类；还有一般不分类的大乘经集，以及“律”、“本生”、“本事”之类。从这些译籍看，范围广阔，那时在西域流行的经典，大都译了过来，这比以前的几位译家范围已大大地扩展了。
再从译的质量看，比以前也大有提高。支谶、安世高虽通汉语，但翻译上还做不到得心应手，加上对义理的不能透彻了解，所以内容很难完全表达出来。以后，通过支谦一家，逐渐地有所改进，竺法护在此基础上，就有可能后来居上了。总的说来，安、支的翻译，偏于“质”（朴质），支谦的翻译，偏于“文”（修饰）；偏于质，文义就有所不尽，所以朱士行说旧译《道行》有不通之处，偏于文，为了力求简洁，也不能完全表达出原文的结构。竺法护虽是侨民，对汉文很有修养，又通西域三十六国的语文（当时译本所据，常常不是梵文原本，而是转译的西域文本。转译有两种：一是转写，用西域文字写梵本；一是转译，即将梵文译成西域文。这些本子通称为“胡本”。当时从事翻译，非通西域文不可），助译的人又多，所以译的质量比较高。从其译文看，虽仍偏重于质朴，所谓“辞质胜文”，但与以前“朴拙”的“质”完全不同，他是在理解原文，融会贯通的基础上，尽量让译文接近于原本，换句话说，就是“存真”的“质”。所谓“言准天竺，事不加饰”。特别是把前人随意删略的地方，都被保存下来，所谓“不厌其详，事事周密”。
应该指出，竺法护的这种译风，很有好处。因为印度文字本身就是繁复而严密，一加删节，就把原来的结构打乱了。般若一类的思想是很阔大的，但思想总要通过具体的事例来说明，因此，“逐事而明之”，就是它结构上的一个特点。比方说，他们讲般若是因，而其结果则为“一切智”。一切智，就是甚么都知道，非列举诸事不可。过去的翻译，把“一切智”所包含的具体内容删掉了，因而使人很难理解般若是甚么。竺法护则忠于原本，把这些保留了下来。后来道安很欣赏他这种翻译，并由此得到启发，看出般若与数学（毘昙）的关系（其实般若就是毘昙的进一步的发展）。
由于竺法护翻译的范围扩大了，翻译的质量提高了，对后来中国佛学的发展，有著十分重大的意义。
在他的译籍中，有一小部分是过去有译而重新订译的，如《首楞严三昧经》、《维摩诘经》等。此外，还有一部分，由于当时政治局势不安定、译地时有变动，译出后未得到及时传播的，如《光赞般若》本来在朱士行的《放光般若》之前，他已经译出，可是直到九十一年以后才被道安读到，且已残缺不全（朱本《放光》九十品，竺本《光赞》仅剩二十七品）。再如《渐备经》也有同样的情形，只是在以后才逐渐流行起来的。尽管有这些个别情况，从他译籍的全体看，还是得到流通的，对于后来大乘学说的发展，产生了极大的影响。
再从他译籍的内容看，包括了大乘佛学的主要部分，可说已经画出了一个方等（即方广、大乘）经类的轮廓。后世的道安说：“方等无生诸三昧经类，多此公所出。”僧祐也说，竺法护鉴于方等深经蕴在西域，“乃慨然发愤，志宏大道”，并对他评价说：“经法所以广流中华者，护之力也。”这些赞誉，反映出他的翻译所取得的成绩，也反映出他的译籍对后世确实发生了很大的影响。
竺法护译的方等经类竟究有多大范围呢？大体上说，“般若”、“宝积”、“华严”、“法华”、“大集”等都有了，特别是这些经类的中心部分。例如，《渐备经》本是《华严经．十地品》的异译，以它为中心，前后加以扩充，从而就组成了大部的《华严经》。《华严经》的思想，后来又有所开展，所谓“十地”本是由之达到成佛的理想；所以接著就有《如来性起品》，叙述达到佛位以后所应作的事情，即怎样进行教化，这是《华严经》中心思想的重要补充，竺法护也译了，名《如来兴显经》。再向前开展，又构成《入法界品》，即善财的五十三参。这后一部分，在竺法护的当时还没有，但他译出的《如来兴显经》，就已为这一思想奠定了基础。再如，“大集”一类，它是“宝积”以外的一部丛书，性质与“宝积”相同（由各种大乘经籍编纂而成，“大集”与“宝积”所收经典不同，是“宝积”的别裁）。“大集”经典以后继续有扩充，但主要部分，在法护的翻译中都已有了，如《阿差末经》（后译名《无尽意经》）、《大哀经》、《宝女经》、《无言童子经》等。可以说，以这些经籍为根据的大乘思想都由法护介绍过来了。由于他对各方面都做了介绍，就使后人更容易接受同类的思想。
竺法护自己特别注意和大力宣传的，乃是《法华经》类。他译的二十七品是《法华》最初的全译本，现存的《法华经》已另有补充。他译出此经之后，亲自“口校古训，讲出深意”，还在斋日中读诵，足见他对此经的重视。此外，他还译了方等《泥洹经》（《大涅槃经》的别支）、《不退转法轮经》，都与《法华经》有类似之处。《法华经》的核心，就是以大摄小而以一乘为究竟的思想。这一思想的产生，是因为印度当时的小乘势力相当大，不能简单地加以排斥，所以就有此以大融小的说法。认为二乘只是方便，大乘才是究竟；大乘不在二乘之外，而是包摄了二乘。所谓究竟，是在方便中包含著的究竟，即以一乘为究竟。这些思想与《摄大乘论》把大乘与小乘对立起来的说法，完全不同，竺法护很重视这一思想，作了许多宣传解释，他的宣传，对中的大乘学说发生了实际影响：中国佛学如天台、贤首等讲大乘就是按一乘来讲的。
竺法护的译本，道安曾评之为“详尽”，说明是在很大的程度上传达了原本真意的。这些就为相继而来的鸠摩罗什的翻译铺平了道路。什译相对于以前的翻译，称之为“新译”。其中有些是重译竺法护译过的书，但都尽可能地保存了法护的原译，例如，《法华经》是罗什译得最好的一部书，其中有些地方就借用了法护的译文。因此，竺法护的翻译，对于“新译”也起了推动和启发的作用。
中国初期传译的佛经，大都是通过西域得来的。佛教传入西域，时间要比内地早，但早到甚么程度，现在还不能确定。所谓西域，一般是泛指玉门关以西的地区，其范围的大小，因时代而不同。在汉、魏、晋时的西域，是指天山之南、昆仑山之北的塔里木盆地。由西域通向西方（一般指大秦，即罗马）的交通有两路，分别沿沙漠的南、北而行。西域的西南就是印度，所以很早就有佛教的传入。传说阿育王时代，佛教就已传入西域，这是不足信的，因为阿育王派遣大德到各地宏扬，并未提到有西域；不过最迟也不会晚于一世纪，因为佛学传入中国是在二世纪中叶，传入内地之前，还应当有个时期在西域流通。西域各国都有自己通行的语言文字。佛经经过西域文的翻译而成为“胡本”，传入内地的佛经，就是用这种“胡本”翻译的，在文字的转换中，自然会有些改动，再经过译者因学说师承不同作些变改，西域佛学，不能说与印度的完全一样。
当时西域地处诸大国之间，东有中国，西有波斯（伊朗），南有印度，北有匈奴，因此，没有固定的政治区域，政治局势，很不稳定。当时佛教在那里流传的情况留存下来的资料很零碎，已不能依据它来说明问题，今天要了解西域佛学，还得依赖汉文的资料和翻译史去加以推测。现在即从竺法护的翻译，可以看出当时西域流行的经籍是以大乘为主。这些经籍在西域各地流布，并不平衡，有一定的区域性。法护在西域所搜集的佛经，就不是一个地方得到的，如《光赞般若》是于阗人带来的，《修行道地经》是罽宾人带来的，《不退转法轮经》是从龟兹带来的，说明这些经，除非本地人都是不能轻易得到的。
西域佛学虽然分散在各地，但也有集中的地方。从资料中可以看出流行大乘经特多的是于阗。据法显的游记，他去印经过于阗时，所见到的几乎都是大乘佛徒，只有个别的小乘。后来玄奘的《大唐西域记》里也有同样的记载。另外，从于阗传入的经本或由于阗来人所作的翻译，也都是大乘经类。前者如《光赞》、《放光》，后者如译家实叉难陀，法护的助译祇多罗等，都是来自于阗（现在约计原本出于于阗的大乘经在五十部以上）。因此，说于阗是当时西域大乘的中心，殆无可疑。
大乘经以于阗为中心向各地流通，其时在公元一世纪左右。于阗流行的经，似乎还进行过修订和补充。例如上说的般若，最初支谶所译的《道行》，原本就是印人通过西域带来的，其次，朱士行译的《放光》，竺法护译的《光赞》，也是来自西域，这些与后来印度流行的梵本就不同。经末多了《常啼菩萨品》与《法上品》，这两品梵本都没有。内容记载常啼因求般若不得，甚是苦恼，后来空中有人告诉他，东行二万里遇到法上就能得到般若波罗密，云云。这一故事可能就是在般若流通到于阗之后加上去的。因为般若经本身有流传地区的记载：先在东方，其后向南，再转西北而至于东北。可能在般若流传于西北时，由迦湿弥罗——犍陀罗到达月氏的吐火罗都城兰氏城（今喀布尔），再向东走很长一段路到达于阗，所以说是二万里。般若流入于阗后，为了标榜此经是其地所特有，信徒必须经过上述的道路来取，所以补充了后两品。另外，如《大集经》的编纂也是在西域进行的，因而其中有许多与西域地理有关的部分。原本出于西域的《华严经》，里面还有中国内地的地名，如清凉山，就指的五台山，自然是在西域流行中编上去的了。隋代的阇那崛多和唐代的玄奘，都把于阗看成是大乘的中心，前者是口传，后者是亲身的经历。他们说在于阗之西有斫句迦，此地山中藏有大乘经十万颂以上者有十二部，还传说有《楞伽经》十万颂，这个数字太大了些，恐不可信。不过，这一传说反映了于阗藏的大乘经，相当完备，且为时较早，所以日积月累有那么多种类。
于阗流行的大乘思想，还有独特的地方，如鸠摩罗什之学，得自西域，他所传的说法有一些就是印度佛学中没有的。他译的《大智度论》中一些内容和地名，即不同于印度；他对《大品般若》的分析方法也与印度所传的不同。这都是受了西域佛学的影响。
本讲参考资料：
- 〔1〕汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，第六章末至第七章前半（一～五节）。
- 〔2〕《中国思想通史》第三卷，第二、三章。
- 〔3〕吕澂：《朱士行》、《竺法护》（见附录）。
- 〔4〕《出三藏记集》卷一、卷八、卷十五。
- 〔5〕《开元释教录》卷二。
- 〔6〕羽溪了谛著、贺昌群译：《西域之佛教》第四章。