第三讲 初期大乘佛学
(公元五〇～四〇〇年，案达罗王朝中期——笈多王朝初期)
佛学发展到大乘阶段，学说有了很大的变化，可以说起了部分的质变。大乘思想发生的年代，现在还不能确定，但它是与大乘经相伴而来，所以一般也都从大乘经谈起。与此有关的原始资料，印度已经没有了，后来有些说法，大都为附会之辞，不甚可信。学者们一般都是从中国的翻译史上来刊定。
中国的译经始于后汉，几乎一有译经，就有了大乘经典。据经录的记载，最初翻译大乘经的是支娄迦谶。他到中国，在汉桓帝末年，即公元二世纪的中叶。支谶是西域月支人。由这个年代推论，从印度产生大乘经传到西域，再传到中国，需要有一个相当长的过程，我们暂以百年计算，则印度有大乘流行，当在公元一世纪中叶。现代学者有的推到公元前一世纪，这可能是根据大乘经自己说的，它们在佛灭后四百多年不到五百年就出现了，但这说法无确实根据，是不可靠的。我们姑且采用第一种说法，假定大乘经的发生在公元一世纪。
有了大乘经，就有大乘思想，后来又有大乘学者，即龙树及其弟子们，把它组织成体[A1]系加以宣扬，这也需要百年左右的时间，以后又经过相当时期才有显著的变化。我们把这定为大乘初期阶段，年代约为公元一世纪中叶至四世纪。
这时期印度的统治王朝经历了两代：案达罗与笈多。公元一世纪时是案达罗王朝，它原在南印度，阿育王死后孔雀王朝衰弱，案达罗即宣告独立。公元前二十八年，它灭了摩揭陀地方的康缚王朝，从而在中印开创了一个较大的统一局面，成为横亘德干北半部两面临海的大国。其后经过二百多年，到公元二二五年灭亡。如果从它在南印创国时算起，前后经历了三十代，共四百五十年。大乘经典产生时，正是案达罗王朝的中叶。案达罗王朝覆灭后，印度又恢复了地方割据的局面，而且为时很长。公元四世纪初，摩揭陀有一小国，国王尸利笈多（吉祥护），本国弱小，但它与北方强大民族离车（吠舍离八族组成的国家中最强大的一族）通婚，借其势力，吞并周围小国，最后占有摩揭陀中印一带，建立了笈多王朝。第一代国王名月护，具有雄才大略；第二代名海护，亦甚英武，经过两代经营，于是国事益盛，统一形势足与阿育王相比。笈多王朝不仅政治上有此盛况，而文化上亦曾一度繁荣，大有文艺复兴之概。大乘初期思想的末尾，正处于这一王朝的初期。
案达罗、笈多两王朝，都崇奉婆罗门，对佛教等教派，不甚热心。但作为统治者的宗教政策，也并未将婆罗门定于一尊，对佛教等加以排斥，正如阿育王崇信佛教，对耆那教、邪命外道等仍予保护一样，一般统治者大都熟悉这套手法的。另外，两王朝好像有了一个统一的局面，实际上印度西北部一直为外族所侵占，先是希腊人，后来又有塞族、月氏，不断向内地侵略，几百年间，始终没有改变这种随时可能发生战争的状况。这就不能不使两王朝的文化发展受到一定的影响。
第一节 初期流行的大乘经典及其主要思想
大乘思想的根源：历史的和社会的——最初出现的《般若经》、性空幻有的思想——《般若经》流行的地区：从南印经西印到北印——东印续出的《宝积》、《华严》类部分经典、中道唯心思想——《法华》、《维摩经》，对小乘佛学的看法——一类净土信仰的经典——大乘经学说组织的关系
关于大乘思想的起源，现在的研究已取得一定的成绩，但还没有完全解决。早年日本曾动员十几名学者专门研究，发表了《大乘佛教の成立史的研究》一书，但是受到资料限制，也未能从根本上解决问题。西洋人的研究就更差了，他们占有的资料更不完备。因此，我们对这问题也不能说得很详细。
大乘学说的源流，可以从两方面来看，一是历史根源方面，二是社会根源方面。历史根源方面，可从保存下来的文献里去探究。从现存资料看，大乘学说是从部派佛学发展来的，各部派对它都有或多或少的影响，其中大众[A2]系的几派，对它的影响尤深。大众[A3]系各派的思想，后来渐趋大乘化，逐渐发展，终于有了独立的大乘的一派。当然这并非说部派后来转化成了大乘，而是说大乘吸收了各部派的特长独立发展的。从大众[A4]系保留下的许多学说中，有些就很接近大乘思想，如前面所说的方广部就是。不仅如此，后来的大乘学者们自己也有此看法。汉译资料中有真谛译的《部执异论》，据他在译《记》里说，大众[A5]系内部分裂，即因对内部流行的大乘经有信有不信引起的。他还说，多闻部的分出，是由于有位在雪山修行的人（多闻部主）出来宣扬一种深奥思想。所谓“深”，就是超出小乘的大乘思想。后来玄奘去印时，还有这样的传统看法：原在南方的大众[A6]系，以后发展出案达部，再后有方广部，它们以斯里兰卡的无畏山寺为根据地，那里本来是流行上座[A7]系的，这时方广与上座取得调和，同时并存。玄奘认为无畏山的上座已非纯粹的上座，应名为“大乘上座”。据此，玄奘似乎也把方广看得与大乘差不多了。
从上述事实看，大乘思想与大众[A8]系的关系，完全可以肯定。但是，大乘思想，还与其他部派有关。以法藏部说，它发展了本生说，编成为一类《菩萨藏》，这是很特殊的。其他部派只把本生放在杂藏内，或分散于各经籍中，并不独立为一藏。大乘扩大菩萨在成佛以前的修行方法，把与之相关的种种行事分为六类（六度、六波罗密）而都可以得到解脱，这一思想，就与法藏部的重视本生有关。其次，正量部关于业力的说法，六道（有阿修罗道）的说法，五类法（即三世、无为、不可说法）的说法，也都为大乘所吸收。
再从大乘思想发生的社会条件看，它产生并流行于案达罗和笈多两王朝，也不是偶然的。当时两王朝在政治上已出现了一个统一的局面，而佛教内部呢，仍日趋分歧，各行其是，实难以适应形势的发展，这就迫使佛教不得不向统一的方向努力。但是，小乘各部，因循守旧，是不大讲通融的，只有新兴的大乘，既超然于各部之上，又能吸取各部之长，有资格担负组织新说适应统一形势的重任。再说，案达罗和笈多两王朝对佛教都不大支持，这就迫使大乘向下层发展以求得群众的支持。关于这点，大众部与正量部都是有基础的，南方大众[A9]系案达部，是向劳动群众宣传的，正量部主要受到商人的崇信，大乘就是在两部已有的群众基础上兴起的，所以在学说中，就反映了这些阶级的思想意识。劳动群众从事物质生产，有自发的唯物思想，商人追求物质利益，也有些唯物思想，因而大乘思想里就多少表现出唯物的倾向了。另外，商人为了牟利，常与统治者发生矛盾，希望政治有所改良，大乘经中有一部分讲到治理国家的问题，这当然只是从维护商人利益出发的，不能说即符合工农的要求。从这些背景看，可以认识到大乘学说产生的社会基础。
大乘学说产生的根源，由于资料不足，只能介绍这些。原典中虽也保存一些说法，但有的是后来加进去的，要加分析。上面讲的，也还参考了些金石铭刻，那上面有赞扬大乘人物的记载，可以从中看出他们的社会地位来。
大乘思想就是菩萨乘思想，他们相信释迦成佛以前的菩萨阶段，其实践与所依据之理论都较声闻乘、缘觉乘更广大，所以称为大乘。阐明这类思想的经典，后来积累日多，就有种种类别。但究竟哪一类是最初出现的呢？学者们有大致相同的看法。
一般承认，般若类是较先出现的。理由有三点：（一）《般若经》内容，主要讲对佛所说法不可执著，法无自性，即所谓“法空”思想。这一思想正是由部派佛学自然而然发展下来的。部派佛学，特别是有部学说发展到极端，认为佛说的法都有自性，都是实在的。反对这种极端，一转入大乘，就必然走向“实有”的反面而出现“性空”思想。（二）很多大乘经典如《法华》、《华严》等的主要思想，都建立在般若的基础上，所以理应先有《般若经》才能随之发展出其他的经来。（三）更有力的理由是，大乘经开始流行，同它之前的佛经性质和形式一定要有联[A10]系，即与公认的诸经相类。以前诸经按内容和形式分类有九分教或十二分教，其中有一分名“方广”（义译。梵音译“毗佛略”，巴利文音译“为陀罗”），是指它说的道理方正，范围广阔。当时小乘部派承认在“方广”一类经中有般若。如有部的胁尊者，在《大毗婆沙论》（一二六卷）中介绍十二分教时，就是这样说的。《般若经》一出现，即采取了“方广”的形式，也从而证明般若类是最早出现的大乘经。
《般若经》后来发展得相当庞大，究竟有多少种，迄今亦无法确定。据玄奘搜集并编纂而成的《大般若经》，共有十六种（或称十六会，十六分）。开头五分是根本般若经，其余归为杂类，叫杂般若经。根本五会，内容相似，仅文字详略不同。第一会最详，有十万颂（汉译四百卷，接近四百万字）；第二会，有二万五千颂；第三会，一万八千颂；第四会，一万颂；第五会，八千颂。其中二、三两会的内容差不多，四、五两会的内容也相似。现在要问，这五会哪一会是先出现的呢？学者们的看法也不相同。既然有详有略，就有两种可能：一个可能由详到略，而详本在先；一个可能由略发展为详，而略本较早。按实际情况分析，先略后详，先有小本而后发展为大本，还是合理一些。第一，般若尽管是以方广形式出现，开始的分量，不能与部派公认的诸经分量相差太远，那样会叫人不容易相信的。第二，从传播方面看，部派诸经是凭口传的，大乘经一上来就有文字记录，按写作规律讲，开始不可能太详，太大。所谓“大本”“小本”，主要内容都同，只是大本的文字敷衍些而已。第三，从中国翻译史方面看，第一个译大乘经的支娄迦谶，译出的是《道行般若》（三十品），在五会中相当于四会，过了一百年，西晋时才译出《放光》、《光赞》两部经相当于五会中的第二会，至于初会，是到玄奘编纂《大般若经》时才有的。从这里看它的发展是先简后详的。当然，从翻译的前后不能即确定它们出现的先后次序，但也可以作为推断的根据之一（由于《道行》比《光赞》篇幅要小，所以后来习惯叫前者为“小品”，后者为“大品”）。
另外，“杂类般若”的内容，很不相同。其中有中国极为熟悉的《金刚经》，玄奘把它放在第九会，分量最小，只三百颂。也可看成是般若的一个略本，因为根本般若的重要思想它都有了。以后无著、世亲加以分析，认为经中有二十七个主题，实际包括了全部般若的主要思想。它的形式，较之大、小品，更加接近于九分教和十二分教以及后来的阿含形式。例如，经一开始就讲释迦住在王舍城，他的团体比丘有千二百五十人，并叙述到讲道的过程等等，这些都是原始经典的格式。而根本般若，就是“小品”，形式也不是这样，讲的是五千人，并说这些人都具有种种功德成就，同后来大乘的铺张说法相类似。这说明，《金刚经》的般若形式，比“小品”还更早一些。其次，南方有位学者觉音，他在解释十二分教中的“方广”时，是从它的形式讲的，他说，“方广”是问答体，在每一问题得到圆满解答的基础上，继续追究，步步深入，他举了巴利文的五部做例证。我们看《金刚经》的体裁，正是如此（其他般若经就不这样显著），第一个问题结束后，接著提出第二个问题。所以无著、世亲解释说，须菩提对不了解的地方共二十七处，这二十七处是“展转相生”的。又《金刚经》的问题是借须菩提提出的，他是佛的十大弟子之一，是得了无诤三昧，以解空著名的。《金刚经》但明“空”理，故借重他来发问。可是“小品”的内容就较芜杂，人物有舍利弗、弥勒，甚至还有帝释等等。这说明，般若类最早出现的是略本，而略本中又以《金刚经》的出现更早一些（它在我国翻译较晚，但产生应早）。
通过《金刚经》的二十七个主题，更易掌握般若的要点。般若思想不外说明诸法“性空幻有”的道理。所谓“性空”是说佛所说的一切法即一切现象都没有实在的自性；但空非虚无，法虽然自性空，假有的现象仍是有的，即所谓“幻有”。“幻有”含有二重意思：（一）幻有并非无有，是相对于实有说其非实在的；（二）幻有非凭空而现，它的产生是要有条件（因缘）的。所以般若思想是由一双范畴性空、幻有构成的，不能单执著某一个方面。关于性空的思想，在部派佛学时也有，如上座讲人空外也讲法空，不过他们的性空进一层发展就成了方广，趋向极端，连幻有也否定了，所以龙树批评它为“恶趣空”，虚无主义。这种否定一切的虚无主义，与般若性空之说，是不一样的。《金刚经》全部讲的是性空而幻有的问题，最后归结为一颂：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”（完满的说法，应为九喻，秦译只有六喻）。其次，讲性空幻有，应联[A11]系到佛说，般若思想反对有部认为佛说的一切法都有自性的极端态度，主张佛说法不是实有，而是幻有。佛为甚么要说法呢？在他们看来，是因实践的要求加以假设而已。佛法并非实有，只是我们概念上对它加以分类而成功的假有。这种思想《金刚经》表现得非常集中，它有这样一套说法的形式，如：“佛说般若，即非般若，是名般若（概念的假设）。”之所以要假设佛法，据他们讲是为了救度众生这一实践要求。《金刚经》随处都是这种思想，所以说般若的主要思想，《金刚经》都有了。
还有一个问题，《般若经》最初是在甚么地方编纂的？这已无法讲清楚了，不过它的流行地区，倒是可以从经的本身记载中看得出来。据《大般若经》三百〇二卷中说，开头是在东南方，以后流传到南方，然后到西方，逐渐到北方、西北方，最后到达东北，（中国地区）。这个记载与实际情况是符合的，因为这个流传路线与大众部发展的地区相一致，与正量部活动的地区也一致，前者是在东南、南、西方活动，后者是以西印为中心，然后到达西北。大乘思想，前面已经分析是与大众、正量有联[A12]系，也是得到部派的承认的，所以流行于与他们思想相接近的部派区域内，以后又发展到西北等处，是合理的，而一旦传到月氏，就得到人们的信仰，并经过西域传播到中国来了。
大乘经有了般若之后，又陆续地在各别地方出现了别种经典，到后来还不断地在发展扩大。有的从小品逐渐充实内容变为大品，有的由一部分发展成多部分的丛书性质，如《宝积》、《华严》等就是。这类经典的流行及制作地点，现在只能从经典所使用的语言上去推定。现在留下这类经的原本梵文（特别是颂文部分），大概都不是纯梵文，而是混合梵语。纯梵文，文法非常严密，而大乘经的原本梵文却夹杂俗语或带有俗语尾。这样就可以用这部分俗语来研究它最初流行与制作地点。现代的梵文学者正从事这方面的研究，如我国季[A13]羡林的研究就很有成绩，他认为那些俗语是东印度以摩揭陀为中心的俗语。这一结论是依据阿育王“法敕”进行勘定得出的。阿育王派人到各地刻的“法敕”，内容相同，但采用的是各地方的方言，现在它已成为研究古代印度语极为宝贵的资料。经此推定，大乘这类经典的流行及制作地点就是东印一带。
首先产生的是《宝积》之类的小本子。《宝积》后来发展成有四十九会的大丛书，但最初出现的是里面最原始的一种，中国前后译过四次，开始是支娄迦谶译的，名《佛遗日摩尼宝》（佛遗日，即毗佛略，意为方广；摩尼，为如意珠），后来又译名《宝严经》，或名《迦叶品》（后由单卷编入大部，因大部也有《迦叶品》，遂改名《普明会》），最后译的名《迦叶问正法经》。四个译本，名称不同，但都是小本宝积的异译，原经叫甚么名字已不清楚。
小本宝积，是继般若之后出现的大乘经类之一，其内容较般若更为丰富。不过基本理论仍出于般若，只是在一个方面，大大地发展了。全部分为十六门，都是属于大乘教授的，具有重要的意义。其中谈到了大乘出家，即戒律的问题，谈到定慧学，以大乘和小乘相比较指出其优劣。更值得注意的是它提出了大乘的一个重要思想：“根本正观”。就是说大乘应该具有甚么观点去观察一切。它们认为应该用般若去观察。菩萨乘就是提倡般若。所以宝积的根本正观是来自般若。具有智慧，就掌握得判别正与不正的方法，从而使他们的理论超出了单纯的空观，提出所谓“中道”来。“空观”原对“实有”而言，“实有”固然不对，若定以空为实在的“空”，那也不对，离去“空观”“实有”的二边，他们主张“中道”。“中道”原在部派佛学时期也偶尔谈到，现在大乘把它扩大，而且固定在“正观”方面运用，这就是从小品宝积开始的一个重要思想。小品宝积在讲“中道”时，还详分为十三种“正观”，后来大乘的讲述，也未超出这个范围。小品宝积还特别指出，“有见”很坏，但“有见”走向极端即使大如须弥山，也还有办法破除；如果著了“空见”，那就不可救药了。可见，《宝积》一类比“空观”进了一步，它破空破有，提倡“中道正观”。小品宝积，以后编入大部宝积四十九会中的第四十三会。
其次，与宝积同时，《华严经》类也出现了。《华严》发展到最后成为七处八会（即在编经过程中，说经地点换了七个，又集会了八次）。中国译本有六十卷的，八十卷的，原本究竟多少卷，无法知道。据传说，中等的本子便有五十万颂，就是小本也有十万颂，中国译的是略本，三万六千颂，有三十九品。最早的译本是支娄迦谶的，名《兜沙经》，是后来大部中的序分（《名号品》）。“兜沙”之义为“十”，里面讲的都是十数的法，主要说十方佛刹都有佛，又说菩萨行有种种十法。若想成佛须经历种种十法阶次，如十住、十行、十无尽藏、十回向、十地、十定等六类。这六类，也就是成佛的六个步骤，每一个步骤，就是一个十法阶次。后来出的大部华严，即依此目录陆续组织的，也可说以此为提纲而加以详细补充的。
这部经对大乘学的贡献是，扩大了成佛的范围，把成佛的修行方法推广到一切有情，这种思想就超过了部派佛学。部派佛学只承认现在世界有一个释迦牟尼佛，过去曾有六佛，将来有弥勒佛，佛的出世有先后，不能同时有两个佛。这样，对人们的成佛有极大的限制。《兜沙经》打破了这一限制，认为在空间上同时有无量无边的国土布于十方，即可以有无量无边的佛，即使大家一时成佛，也安排得下。所以十方成佛的思想，是此经很特出的主张。同时此经也指出，成佛并不是轻易的，因此，他们把成佛分为六类、十法阶次。部派佛学的说出世部在《大事》中也说，释迦成佛前，经过了十个层次。但大乘认为这太简单，他们将《大事》所说的“十地”，仅视为修行的初步，等于六个十法阶次的第一阶次“十住”，以后还需经历五个如此的十法阶次。
《兜沙经》的十数目字的产生，还反映大乘思想出现的社会条件与阶级根源。印度对外贸易一向发达，贵霜王朝从西北印同西方交涉，使得这种对外贸易，到一世纪，格外活跃，而案达罗王朝统一印度之后，在这一基础上又前进了一步。由于贸易发达，计算方法就要求提高，因而引起了数学的发展。在此之前，印度计算进位方法无一定规则，一般是用七进法，例如，讲到“极微”展转积成粗重时，即以七进法算出的。到了这一时期，则改用了十进法，还规定出十法数字符号。以前计算到十数时空位加一点，用“．”表示；这时发明了“〇”，用“〇”代替了。“〇”名“舜若”（空），还是空，不过也等于一个数字。这种变化，今天看来，不值一说，但当时却是一个大的发明。它通过贸易，经波斯、阿拉伯传到西欧，发展成为世界通用的阿拉伯数字。我们从《兜沙经》里看到以十法为等级，就是反映了科学上的这一进步。这也说明大乘的产生与商业发展是有联[A14]系的。同时也可确定《兜沙经》的写作时间，不能早于公元一世纪。至于“〇”也代表一个数字，与大乘认为空也有用处的思想，有一定的关系。
此外，华严的另一部分是西晋竺法护译的《渐备一切智德经》，后来编入大部为《十地品》。此经后来还译名《十地经》。经中阐述了菩萨如何入地、住地、出地以及不断胜进的问题，叙述时是采取十进位法，每一地的入住出，都要具足十法最后才能功德圆满。这十地，又紧密地配合菩萨行的十度（他们在六度基础上，增加方便、愿、力、智，扩大为十度）。在第六地，把十度中的第六度般若作为中心，由此也可见般若是一切大乘经的中心。在这一地里，还明确地提出一个重要思想：唯心论。据《十地经》说，用智慧观察宇宙人生时，宇宙本质是甚么？他们的答复：都是唯心。他们的重要命题是，“三界所有，唯是一心。”“十二有支，皆依一心。”本来关于宇宙本质的问题，原始佛学是避而不谈的，部派佛学乃至大乘般若对此解答也不明确，到了华严，就作了如上明白的回答。心似乎是单纯的，为甚么能有三界区别呢？他们认为，既然心会转变成各种相，因而就可以对三界进行区别；既能区别就有三界了，但其本质还不过是心而[A15]已。关于人生，经中则讲十二因缘“依于一心”。十二因缘包括了人生一切现象，从无明到老死无非都是心，都依于心，人生不过是十二因缘的继续，因而也就是唯心了。这样，“三界唯心”与“依于一心”是对宇宙人生的两种基本观点。这两种观点，使大乘后来发展成为极端的唯心论者是极有关系的。
除《宝积》、《华严》之外，还有《法华》、《维摩经》。这两类经的思想都是依据般若，与上两类经基本相同，是采用中道正观的方法，其所得则为“诸法实相”。两经同讲实相，但《法华》略，《维摩》详。两经对小乘的界限都划分得很清楚，虽然确认小乘出于佛说，但以为只是佛的权宜之说，非究竟之谈。所以《法华经》称小乘为“譬喻化城”。化城的来历是：说有一位导师引导众人远行，行至中途，众人疲倦，就有人产生退缩思想，导师遂变幻一个城市，让他们进去休息，休息之后，再告诉众人，还得继续前进。这即是说，小乘只是方便假设的化城，而不是要到达的目的地，真正要到的地方是菩萨乘佛乘。因此，大乘才是真实的。《法华》的思想，诚如后来天台宗所讲的，主要在“开权显实”，即区别小乘而显示大乘。经过这种区别，最终达到“会三归一”使三乘统一起来。《维摩》对小乘也有类似的看法，但表示方法不同，它竭力宣传小乘如何的不到家而显示大乘的解脱法门如何殊胜。据中国学者研究，《维摩》的中心思想是“弹偏斥小”“叹大褒圆”，是从破小的看法上建立自己的观点的。所以它在“破”的方面多些，《法华》则在“立”的方面多些。
《法华》、《维摩》在三国时就有了汉译本，以后又重译到六、七次之多。《法华》的梵本还有保存（后来有些增添），《维摩》则只有一些梵本的片断了。
另外还有一类主要是关于信仰的经典，说释迦佛所处的国土而外，其他的国土也有佛。这样，当然更可以满足宗教信徒们的要求了。这类经典有：（一）关于东方阿閦佛（阿閦是不动意）的《阿閦佛经》。据说，东方有个妙喜世界，内有阿閦佛，国土极好，各种情况都是此方求之不得的。这种向东方追求的思想，原在《般若经》的后两品中就有了，那是讲寻找般若法门的事。它说找到门路很不容易，以常啼为例，常啼费了很大功夫找法门，后来闻空中有声，要他向东方，最后在东方遇到法上告诉他般若的道理云云。但到了《阿閦佛经》则专讲这一佛土的殊胜。佛的“本愿”，只要人们专心想念他，就可往生其国，享受快乐。（二）关于西方的《阿弥陀佛经》（阿弥陀是无量光、无量寿之意），也是说这一极乐世界如何美妙，人们只要专念此佛，即可生到那一世界去。
这种对东方、西方追求的思想，反映了当时印度的国外贸易状况和地理环境的。印度东西方都是无边无际的大海，当时人们对海外的知识又不多，在本土求之不得的东西，只好寄希望于遥远、渺茫的海外。再说，当时印度社会动荡不安，净土之类的幻想，是很容易欺骗群众的。现代学者认为希腊、波斯的宗教信仰与阿弥陀、阿閦佛有关（指相信光明的神等这一思想）。我们认为这是可能的，不过不重要。
除此之外还有三昧经，其中有净土同般若思想结合而成的，叫《般舟三昧》。经言，如专心念佛，则可见“佛现前”，这与净土的念佛是相联[A16]系的；另一面也讲要具有般若的智慧念佛，这又与般若相联[A17]系。重视三昧，本是大乘特征之一。部派佛学也讲三昧，不过那只是三解脱门（空、无相、无愿）的三昧。而大乘讲的三昧很多，如小品般若就讲到百八三昧，六万三昧。此时的三昧，已非原来意义的三昧，范围很广，成为“功德”的一类。三昧经典最早出的是《般舟三昧》，此经前后共有九译。另外还有《首楞严三昧》（首楞严有健步如飞之意），因菩萨修行的十地都要有三昧，而最后一地叫首楞严三昧，表示一下子即可跳到佛地。同时十地也都贯彻著首楞严三昧，因为前边各地都是为最后一地作准备的。此经也是传译得较早的，我国也前后翻译过七次。
以上所讲即初期大乘的经典。从它们制作后百余年，约在公元三世纪，就有学者对它整理，组织成大乘的独立学说。每种经原来各有重点，根据不同的内容，有的分在实践方面，有的放在理论方面，也即按佛家传统的所谓境、行、果加以分类编纂。因此，大乘学说中的哲学意义就比以前更进一层，明白地解答了本体论的问题。另一方面，宗教色彩也更为浓厚，对佛的看法，越加超人化、神秘化了。净土思想，一开始即夹杂其中，宗教味浓，性质也很复杂。但是，宗教实践与学说理论也不是紧密得不可分的，我们还是可以把学说部分暂时划分出来进行研究。应当注意，初期大乘的净土思想对群众的影响是大的，因为当时印度社会正处于由奴隶制向封建制过渡时期（一般认为封建制始于贵霜王朝，完成于笈多王朝），各阶级的思想都空前动荡，变化激烈，对一般非知识分子的基层群众讲，净土的宣传，作用更大一些。而大乘佛学则把这一切（理论、宗教信仰等）都吸收在里面。因此我们还是可以分别对待，即专就其学说理论方面进行研究，同时这也是可能的。
在此顺便说明两点，即西洋人对大乘的研究，有些说法是不甚正确的。（一）大乘佛学的基本著作，大都保存在汉译中，他们由于对中国造的《大乘起信论》分辨不明，把马鸣的评价给抬高了，认为大乘学说先是从那上面发生的。因为马鸣出生在龙树之前，所以他的学说也给放在了龙树之上了。这当然是错误的。《大乘起信论》并不是印度人的著作，根据已站不住，立论当然就不能成立了。日本学者虽认为《大乘起信论》是印度人作的，但他们把马鸣放在无著、世亲之后，所以对讲大乘还没甚么影响。（二）大乘初期，除佛学外，还有别的学说也在流行，如胜论派、数论派、正理派等。到大乘佛学开始，这些学派的学说也成熟了，自然会影响到佛学。另外，婆罗门教已发展到信仰一神的宗教，或信梵天，或信毗纽天，或信湿婆天，后来在此基础上成为印度教。这种一神教的形成也在大乘学的初期，这也会影响到大乘。西洋人过分夸大了这种影响，似乎大乘的主要思想都是受到别教以及婆罗门的影响而成的。这种看法也不正确。我们认为，外教对大乘的影响是有的，但是大乘与别教的界限也很清楚。如“缘起”“无常”的思想，都未变化。这是佛学区别于其他派别非常主要之点。因此，西洋学者在这一方面也是有偏见的。
参考资料：
- 〔1〕李稼年译《十世纪前印度简史》第六十七、六十八页，第七十九～八十四页。
- 〔2〕虞愚译：《佛家哲学》第三段，载《现代佛学》一九五九年第二期。
- 〔3〕《出三藏记集》卷二、卷七、卷八（略阅）。
- 〔4〕吕澂：《印度佛教史略》，本篇下，二章二节。
第二节 龙树的学说
龙树的时代、甘蔗王朝（公元三、四世纪）——学习宏扬大乘的经过——主要著述、汉藏所传之不同——大乘学说最初的体[A18]系，以菩提资粮为中心——中观及其方法论的意义——空义的再认识——八不缘起说与实相涅槃说——龙树学说对于后来大乘学发展的影响。
大乘经流行一个相当时期，积有很多种类之后，就有学者据以组织学说，进行宣扬，开头做这件工作并做得很有成绩的就是龙树。
龙树，梵文 Nāgārjuna，分析为 nāga、arjuna（梵文连音规则，头一个单字尾与第二个单字头是相同的母音组成一复合词时，要发生音变，如两个 a 连用时，读 a 的长音，所以玄奘把它音译成“那伽阏树[A19]剌”），玄奘译为龙猛。Nāga 是“龙”义， arjuna 译为“猛”，可能是取了印度大史诗《摩诃婆罗多》里般度族五兄弟第三人 arjuna 的意思。因为史诗中他是最勇猛的一个，所以 arjuna 也就代表勇猛。这是新译。罗什旧译为“龙树”，传说其师姓龙，他是在树下出生的。西藏译为“龙成”，这是照原文字义译的，因arjuna的语根ar是“成”的意思。
由于龙树是大乘学说的创始人，后人对他备加崇敬，因此关于他的生平，有不少附会的传说。比较可靠的原始记载，是鸠摩罗什译的《龙树菩萨传》。罗什是最先介绍龙树学说来中国的人，他编译的这本传是有些根据的。传中说龙树是南印的婆罗门族，小时即通晓婆罗门经典，后来皈依佛教。当时南印已经有大乘经典流行，所以他就接受了大乘思想。《龙树菩萨传》说他出家时是到山里的佛塔受的戒，这就暗示了这样一点：龙树出家的地方，是大众[A20]系有大乘思想的一部分人所常住的塔庙里。当时流行的大乘经本不多，他凭著聪明，很快就通达了。他感到不足，又到北印雪山地方，也是住在相信大乘的塔庙里，那里一个老比丘给他一些大乘经典，读了后仍感不足，于是周游各地。在这过程中，可能还陆续学了一些大乘经。他还与诸外道和部派佛学者们辩论，所向无敌，因之产生骄傲，认为佛教理论不过如此，便想独出心裁，自创一派。就在此时，有个大龙（可能是宣传大乘经典的人）把他引去龙宫（大概是北印龙族所住之处），给他看了很多而更深奥的经典，他于是满足了，感到在龙宫看见的一部分已比外间流行的多十倍。这一点暗示了：龙树后来组织学说所根据的经典不只是当时流行的，还有一部分是个人保存尚未流行的。从龙树所著的《十住毗婆沙》与《大智度论》中所提到的诸经，同中国译经史上比较地来看，在此之前中国未译的大乘经，大都是经龙树的宣扬才问世的。
龙树在通达了大乘经以后，又回到南印，著手创立学说，广事宣传。他得到了住地㤭萨罗国王的支持，为他在黑峰山用九亿金钱修建一座五层伽蓝（法显、玄奘去印度时，还见到这个伽蓝的遗址）。晚年，他还到了东南印度靠近阿摩罗缚底大塔西北五十公里的吉祥山，一直住在那里，最后便自杀了。龙树自杀的原因，大约与政治有关。据玄奘传说，他得了长生术，也使信仰他的皇帝长命不死，最年轻的太子久久不得继承王位，于是有人给太子出主意说，菩萨一切都能舍的，你可以向龙树要求把他的头施舍给你吧。龙树只好自杀（见《西域记》卷十）。另外据传记说，龙树宣扬大乘，与部派佛学以及婆罗门等教派有斗争，后来有位小乘法师给他一重逼迫，他就死了。从这两个材料看，当时不但有思想斗争，也有政治斗争，而且斗争相当激烈。
关于龙树的年代，有许多说法，罗什说他是佛灭后八百年的人。不过罗什所信佛灭年代（称为罗氏年纪）为公元前六三七年，与一般要相差二百年左右。据他所说的推算，龙树生年应是公元三、四世纪。佛徒们传说龙树活了二百岁、三百岁，大概是因为他自杀，未得终其天年，乃以长寿之说来弥补其缺陷的吧，实际上顶多活上一百岁。所以，龙树的年代在公元三世纪比较合理。三世纪初（公元二二五年）案达罗王朝灭亡，继之而来的又是分裂割据的局面。东南印度是属甘蔗王朝统治，时间约有百年的光景。二十世纪初，在那一带发掘出许多塔庙遗迹，这种塔与阿摩罗缚底大塔一样，四面有伸展出的牙柱，柱上刻有奉献者的姓名，从那些姓名看，都是这一王朝的皇帝、皇妃和皇室中人物。由于这一发现，连带也找到了吉祥山，当地土人称为龙树山，可见此山确是龙树住过的。这些考古资料与《龙树传》记载是符合的。
从龙树组织学说经过看，他的大乘思想原是东南印大众[A21]系发展出来的那一部分。随后他到各地访求以及最后大龙把他引入龙宫，见到当时尚未流行的大乘经，这一部分则是由他才开始介绍的。《龙树传》里有这个记载，龙树自著的《大智度论》最后一卷也说到有许多大部头的大乘经是在龙宫、阿修罗宫里藏著的。说最小的篇幅也有十万颂。当时流行的二万五千颂般若，人们已感到分量大，难于接受了，十万颂则只能藏之龙宫，待人而传了。这种传说，据后人研究，还是有事实根据的。北印一带，对龙的传说很普遍，他们说的龙不在天上，而是在雪山。地上常年流著的江河，都发源于雪山，所以北印传说山上有雪水积成的大湖，龙就住在那湖里，称之谓龙宫。如果说龙树确由龙宫中得到大乘经，这就是说他从北印雪山深处去取得的。至于说雪山有老比丘等，也只是暗示分布在那里的部派佛教中思想比较前进一些的学者而已。
龙树后来仍回到了南方，并在那里度他的晚年，这与支持他的王朝有关。其先，案达罗王朝是不信佛的，到甘蔗王朝则有几代由于新兴的大乘而引起了他们的信仰。当时要宣扬、推广一种新的学说，得不到强有力的支持，是很困难的。所以，宣传的范围，也就只限于这一带。而在这里，龙树也得到了他的继承人提婆，大乘思想以此为中心，就逐渐传播、扩展开来了。
龙树的著作很多，有“千部论主”之称。他的学说传播以后，特别在西域一带，得到了相当的发展。鸠摩罗什又尽量把它传译到我国，因此，他的著作汉译现存的约二十种，其中有托名的伪书，据考证，真正属于他的只有十七种，但大都是很重要的。
在龙树著作中，有一类是释经的，主要有《大智度论》。这部书在他的传记里也提到过，说他著有《优婆提舍》（议论）十万颂。这种体裁是解释经文，并加以发挥的，可能即是指的《大智度论》。它解释了当时最大的一部经《大品般若》，译本一百卷，尚非全书。据说对般若第一品的解释是全译了的，即达三十四卷，其他各品照此译下去，当在千卷以上。罗什认为中国人不习惯这种烦琐的议论，从第二品起，就择要译出，共成一百卷。另一部是《十住毗婆沙论》，是注释《华严十住经》（后来译本名《十地经》。此经是《华严》的中心部分）的。“毗婆沙”为广论之意，注释的不是经的正文而是经的重颂部分（经有正文，有颂，颂又有前有后，后边的叫重颂）。汉译有十七卷，只讲到第二住，也非全文。此书是罗什之师佛陀耶舍口传的诵本，他只记得这些，所以译得不全。但是此书在龙树学说中地位是颇为重要的。
另有一类组织学说的著作，主要有《菩提资粮论》。这书是隋代译传的，颂本计一百六十五颂，是龙树写的，译文是自在比丘写的。书的分量不大，译本只有六卷。《龙树传》中也提到这本书，说龙树作《庄严佛道论》五千颂，大概包括了他自己的注解。在《十住毗婆沙论》里也提到这本书，名《助道品》。因此，书的译传虽然较后，仍可信为龙树的著作。
再有一类论战性质的，是对部派小乘以及其他学派进行破斥从而显示自宗的所谓立破之作。最主要的是《中论》，书中对部派的偏见做了彻底的破斥，也是龙树基本理论之所在。罗什译。本文五百颂，加上青目的注共四卷（此书在罗什时就有七十多家的注，罗什认为青目注最好，所以一同译出）。《龙树传》中提到此书说“……造《无畏论》十万颂，于《无畏》中出《中论》也”。意思是说，《中论》的注解包括在《无畏论》中。印度有这种著作习惯：写作一种对自己多种著作的自注。《无畏论》十万颂，其中有《中论》的注。此外，有《十二门论》，是《中论》入门的书。《中论》二十七品，《十二门论》只有十二门，就简化多了，它是解释《中论》的根本道理的。书的分量不大，只有很少的颂，大概全文都出自龙树之手。内容系破除小乘偏见，显示自己主张。针对佛教以外其他学派的，汉译有《回诤论》一书，主要针对正理派。正理派是从认识论角度立说的，讲种种量，以量成立各种的实在，这与龙树主张空、无自性的自然是直接冲突的。龙树要使对方放下最有力的武器，所以做了仔细的辩破。此书也是后来才传译的。
最后一类是与政治有关的著作。大乘学说与以前佛学不同，是将世俗事与出世事融合起来的。当时龙树受到甘蔗王的支持，因而有对统治者的说教。此类著作汉译有两种：一是颂文体裁的《宝行王正论》（陈真谛译）。“宝行王”即玄奘、义净译的“引正王”，梵文“婆罗婆汉那”，原是案达罗王朝的姓，因为过去人们的历史知识不足，此时虽已改朝换代成了甘蔗族，还错误地把前一朝代的族姓沿用下来。此书是专门对甘蔗王讲如何治理国家，如何信仰佛教等等，表达了大乘的政治观点。二是书信形式的《劝诫王颂》，我国前后经过三译。王，也是指的引正王。据《南海寄归传》卷四介绍，印度当时流行许多著名的赞颂，龙树此书就是其中之一，称为《密友书》。它以诗代信，劝引正王相信三宝，如何对待臣民，特别是劝王要支持佛法。信的内容也寻常，但文字很优美，所以在印度十分流行，有点像中国过去的《千字文》之类，成了家喻户晓的读物。
龙树著作重要部分，已经汉译的，有上述八种。这些书大都已无梵本，只有《中论》的颂文，保存在月称释的牒引中，一九〇三至一九一三年的十年间，俄国编印的《佛教文库》内将其校订出版了。另外，《宝行王正论》，尼泊尔还藏有梵本，一九三四年，被西洋人发现后也印出来了。除此两种外，其余的梵文原本，尚未发现。又《十二门论》，印度国际大学生在一九五四年已将它从汉文还原为梵文了。
在西藏文译本中，龙树著作保存得相当多。因为西藏把龙树看成是密教的祖师，十分重视。在西藏大藏经里，计有译本一百一十八种，内容相当芜杂，许多是密教的。分类而言：（一）赞颂十九种，（二）密教解释五十一种，（三）显教解释及杂著四十八种。其中与汉译重复的，只有十一种，不到它的零头。所以研究龙树学说，应当注意藏文中保存的资料。这些著作中，主要是有关显教方面的，开头是《正理聚》，共计五种：一、《中论》，二、《六十颂正理论》（赵宋时有汉译，译得不好），三、《七十颂空性论》（汉译《十二门论》中提到过此书），四、《回诤论》（有汉译），五、《广破论》（此书比《回诤论》更进一步详细破了正理派的十六谛）。以后到了宗喀巴时代还加了一部《宝鬘论》，即《宝行王正论》。此外，还有一部值得怀疑的书：《二十颂大乘论》，西藏人相信它是龙树的著作，并发现了梵本，一九五六年，意大利罗马将其列入《东方丛书》的一种印行。另外，还有一种把许多大乘经贯串起来的书《一切经集论》，宋代有过汉译，名《大乘宝要义论》。以上是西藏方面保存龙树著作的情况。
据《龙树传》记载，龙树开始读大乘经，感到道理还欠完备，想加以推演，创立学派，后来在所谓龙宫看到了大量的大乘经，就又感到不是少，而是多得研究不完，便打消了独树一帜的念头，仍照佛学的基础进行组织。本来，大乘思想的产生，是适应当时内外环境的需要，从佛学内部讲，在流行了大约五百年的时期内，部派分裂，主张各异，其中不少学说趋向极端，致使内部很不统一。从佛学外部讲，其他教派这段时期都有较大的发展，势力日趋强盛，佛学要是还继续分裂下去，连存在都会成问题的，因此这时就有统一并使之面貌一新的要求。适应这一形势，大乘经典陆续地出现了，并取得佛学内外一部分人的信仰，已不感到突如其来。到了龙树时期，印度重又分裂，社会处在显著变迁之中，反映到意识形态上也不能照老样子下去，至此，酝酿了一百年的大乘思想应该有个总结，应该有所组织，龙树就是在这一形势下来担任组织大乘学说的工作的。要想完成这项任务，使之向前发展一步，就要从两方面著手：第一，要从广的方面做工作，从佛教根本精神出发，以当时已有的大乘思想为中心，吸收和概括佛教各方面的学说，比较全面地组成大乘的思想体[A22]系。第二，从深的方面做工作，应尽量批判一切学说（包括内外各学派），加以鉴别，采取其中对大乘学说有用的，以丰富自己的理论。龙树所组织的大乘学说体[A23]系，在深广两方面，都做得相当好，相当出色。
从学说广的方面看，他首先抓住了佛学的根本问题，即究竟的境界问题（佛的境界）。他认为最究竟的境界应以菩提为目标。而部派佛学则多偏重解脱，如《异部宗轮论》说三乘之不同在于解脱之不同，并辨解脱之道有同不同。大乘则著重于菩提、智慧。佛陀，就是觉者，已含有菩提的意义在内。但是，完全把菩提当作佛体，在部派时代还不是大家能同意的，如《论事》是上座[A24]系的主张，它所反对的论点之一，即有以菩提为佛说。这种论点是那时北道部的主张，北道部属大众[A25]系，后来的发展接近大乘。龙树此时，即抓住这一根本问题，然后从多方面来丰富它，组成大乘学说的体[A26]系。菩提的内容，从《般若经》中看，它包括了“一切智”、“道相智”、“一切相智”三个方面。“一切智”是部派佛学的最高智慧，意思是甚么法相都能知道（其实是一种“共相智”）。“道相智”，不仅有了懂得一切的智慧，还连带知道得此智慧的方法，方法还不限于一种，包括大小乘的道都在内。“一切相智”，则非但知道一切法的共相，而且知道一切法的自相。从这三方面来阐述菩提，内容显然比部派佛学讲得更完备了。
所有大乘思想，都是为了成就这个菩提，为了菩提得以形成的资粮（条件、材料），用这一思想组成的著作，名《菩提资粮论》。龙树写的是颂本，还有他本人的注释，据《龙树传》的记载，注释有五千颂，已经失传，现在只有自在比丘的一个简注，还很扼要。从注释看，论的体[A27]系，是把有关大乘的说法都融合在六度之中，并旁通四处（实、舍、寂、智）、四无量（慈、悲、喜、舍）。不仅四处为部派佛学所公认，而四无量还是佛教外诸学派都相信的梵行（认为四无量可以带来往生梵天的幸福，是诸学派共同追求的目的）。《菩提资粮论》把这些思想都贯穿在里面，可见包括得很宽。但它也不是简单地汇集，而是比部派和其他学派讲得都更深了。例如四无量中的“舍”，小乘的解释，就是舍弃一切和无执著的意思，龙树的解释是“入甚深法界，灭离诸分别，悉无有功用，诸处自然舍”。意思是说，入甚深法界，万法一如，无有分别；既无分别，自然不著，不著自然舍。把所有的学说都融会贯通于一论中，这是龙树学说广的一个方面。
此外，《论》中还讲到求得菩提的方法，这方法就是“修集”（修习）。“修集”有两重意思，一是反复地学习，一是把知识积累起来，两者又是统一的，即在反复学习中积累。《论》中对此，讲得很具体，并照顾到当时佛教一般的修习形式，以取得调和。修习有二，一是“福业”，二是“慧业”。讲修“福业”时，有所谓忏悔、称赞、回向等等。讲修“慧业”时，特别提倡方便，即提倡智慧的运用。在《般若经》中本也有这类内容，讲智慧也讲要善巧的运用，但经文散漫，不容易看出，经龙树如此一提示，就很明显了（他将《大品般若》分成前分著重智慧的本身，后分著重于方便——般若的运用。泛泛地看是看不出的，经他发挥就感到明显、集中了）。可见大乘的智慧，不能脱离方便，尽管还是用一般的“三解脱门”（空、无相、无愿），但因著重于智慧的运用，对三解脱门，都是“学而不证”，就是说，学习了而不要求立即得到结果。所以，在大乘看来，修习这些资粮的究竟，拿最后的涅槃来讲，并不是无余涅槃，而是无住涅槃。这就超出了涅槃的一般意义了。另外，修习过程中，因人的能力不同而有不同的修习方法，能力充足的可用直接的方法，一般的人还需要有各式各样的辅助办法，这样，《论》就把大乘经所说的如念佛三昧，般[A28]舟三昧、菩萨藏教授等等方法，都吸收进来了。所以这一组织，相当广阔，既有重点，又有[A29]系统。
再从学说的深度方面看，对方法论更有一番创新，这就是《宝积经》里讲的“中道观”，它比空观更进一层，有空观而不著空观。但龙树对空观的运用和解释，又比《宝积经》前进了。他以此作为根本的方法论，在意义上与《宝积经》也不尽同，是对部派偏执一边的说法，给与彻底批判的。对这问题的具体阐述，见于所著《中论》一书。
《中论》对“中观”下了一个定义，见该论第二十四品《观四谛品》的末颂（印度写作习惯，无一定格式，看行文方便，到要紧处，画龙点睛，一语道破全书要义。定义不一定在论的开头提出。《中论》有五百颂，二十七品；论的本宗二十五品，此颂见于第二十四品）：“众因缘生法，我说即是空。亦为是假名，亦是中道义。”汉译把原意的精神基本上表示出来了，但仔细推敲，还觉意有未尽，原文尚在，可以勘对。中国佛学家，也很重视这一颂，特别是后来由此论立宗的各派，如三论宗，天台宗，更为注意。因颂中有三个“是”字，遂称为“三是偈”。天台把“空、假、中”看成是实在的谛，所以又称此颂为“三谛偈”。颂的原意是批判部派佛学的偏见。佛学的根本原理是缘起，部派佛学对缘起的说法不尽相同，其中有部的说法，最为片面，他们主张“一切有”就以缘起为根据，如讲六因、四缘，结果把凡是从因缘而生的法，都说成是实有的了。龙树此颂，主要就是针对有部。“众因缘生法”，就是指缘起。缘起之法有两个方面，第一，是无自性，即空，“我说即是空”。这个空是存在认识之中的，是以言说表现出来的，所以说“我说”。所谓“法”，事物、现象等本身，无所谓空与不空。有部的说法则认为法在概念上是实有。龙树又指出，仅仅这样来认识空还不够，所以第二，还应明白诸法是一种“假名”：“亦为是假名”。这就是说，如果光说空，不就否定一切了吗，世界上何以又有千差万别的事物呢？为了不产生这样的误会，所以说法虽然是空，而还有假名。《大智度论》把“假”音译成“波罗聂提”，别处也译为“施设”、“假设”，意思一样，都是指概念的表示。概念表示不外乎语言、文字（佛学也叫“名言”）。由此看来，对缘起法，不仅要看到无自性（空），而且还要看到假设（假有）。二者又是相互联[A30]系的，因其无自性才是假设，因为是假设才是空。用这种方法看待缘起法就是“中道观”——既不著有（实有），也不著空（虚无的空）。这就是龙树讲的中观方法，是他对中观所下的定义。实际上，中观思想是直接由缘起空思想发展来的。
中观思想是怎样发展的？《观四谛品》对这问题的来龙去脉也有明白的解释。“中”是从“空”发展出来的，是对“空”的进一步认识，由此而连带著产生“假”，又综合“空”、“假”而成立“中”。但一般人不这样认识，把“空”看成极端而发展到“零”、“否定”。部派佛学者的认识就是如此。他们讲，如果把缘起看成无自性、空，就会破坏佛说的一切。佛首先讲了四谛，如否定了四谛，依之修习的人也不会得到四果，四果既被否定，作为它预备阶段的四向也没有了，这样就无僧宝，无僧宝也就无法宝，无佛宝，总之，一切都没有了。非但如此，佛说的因果既已全无，世间因果也不能离佛说因果而存在，也就破坏了世间法。但龙树认为这不过是对空的一种误解。为了清除这种误解，对空的真义作进一步说明，也有一颂：“汝今实不能，知空空因缘，及知于空义，是故自生恼”。意思是说，你们对空的三重意义不了解，所以才产生误解。空的三重意义是：（一）空的本身，（二）空的因缘（所为），（三）空的意义（空义之“义”原有两重含义：一作境界、对像解，二作用处、意义解。此处是第二种意思）。这意思就是说，应该首先了解空的本身是甚么，同时也要知道为甚么要讲空，最后还要了解空的实际应用，它的意义所在。空的所为，乃在于显示胜义谛。佛学把佛所说法分成层次，有了层次才能了解佛法的真义，要分层次就得有个标准，这标准叫谛。一般以二谛为标准，以世俗谛来说一切法是有，以胜义谛来说一切法空。所以说“空”的作用之一是它可以显示胜义谛。空的实际应用就在于有空才能有种种设施，如四谛、四果、四句、三宝等等。如果没有空，一切法都有决定的自性，那就无法作这些安排。对于“空”能做这种理解，就不会把它看成是简单的虚无了。佛学所施设的一切，都是放在空的方面来讲的，要先将不正确的看法去掉（空），才能给予正确的安排。由此看来，中观把空同假名连带起来看，乃是对空进一步认识所必然得到的结论。
龙树的主要思想，集中地表现于所著《中论》一书中，如果原始要终地讲，就是该《论》所提出的“八不缘起”和“实相涅槃”两种理论。前者属于他学说体[A31]系中“境”的部分，后者则与“行”“果”部分相联[A32]系。从哲学角度看，八不缘起相当于对世界的解释，实相涅槃相当于变革、改造世界。掌握了这两种理论，对掌握这一家学说的要点也就差不多了。
八不缘起见于《中论》开头的两个归敬颂，原不计在本文之内，只作为本文的引子，但对全论来说，正如青目的《释》指出的，它解明了写这部论的目的。不仅如此，后来无著为解释此二颂，还写了《顺中论》一书，论的全名是《顺中论义入大般若初品法门》。般若那时发展的很大了，“初品”指的是广本十万颂，那么大分量的般若经，照无著看，从此二颂就可入门。他在《顺中论》开头还说：“如是论偈，是论根本，尽摄彼论”。说这两颂把《中论》的全部思想包摄无遗，可见其重要了。这可以代表印度学者们的看法。中国方面，罗什传译了龙树学说后，就出现了“三论宗”。三论宗人，对此二颂说成是“诸佛之中心，众圣之行处”，说是诸佛用心之所在，众圣所行之事都在于此了。同时还说是“正观之旨归，方等之心髓”，是大乘正观的根本。可见也将它看得特殊重要。
为甚么要重视这两个颂呢？当然也是有根据的。原来佛学的根本思想，就在于正确地说明因果现象，即说明所谓缘起的道理。在原始佛学时期，是以人生现象为重点来讲十二因缘的，用十二因缘把人生现象串连起来，并且说明它们互相依持的关系。这种关系不是空泛的，而且各各环节之间都有必要的条件，如“行”的发生，必要条件是“无明”。当然也还有其它条件，但“无明”是不可缺少的，起决定作用的。其他各支，都是按此方式加以组织。这就是他们对人生现象的所谓正确解释，而他们的全部境行果理论，都建立在这个基础上。后来缘起学说有所发展，不但涉及人生现象，而是以人生为中心扩大到宇宙的一切现象去，把宇宙的一切现象也看成是互相依持，并看出其中的主要条件所在。当然，这种扩大了的缘起说，也要有一种所谓正确的解释，但是已非那种仅限于人生现像的缘起说能够说明的了。因为原始佛学讲的缘起是有所偏重的，如讲生灭无常，这个理论联[A33]系到实践，是对人生的一种价值判断，认为无常故苦，苦则应灭，以至到涅槃清净。诚然，当时人们固然有苦，但苦的真正原因却不是佛学能说清楚的。这种学说在原始佛学时还能维持过去，而且也发生了一定的作用。但是把它扩大到对整个宇宙现象进行解释，尽管这种解释也与人生现象有关联，如只简单作生灭无常、苦等价值判断，那已显然不够，而且也不能说明事物的真[A34]相。因此，就在缘起的基础上发展出两种极端看法：一是有部的看法，认为一切现象都是实有。为甚么呢？因为它们都有缘起做根据，不是凭空产生，是有条件的。另一极端看法是大乘思想中认为因缘生法是空，不实在的，这是对实有说的直接反动。它虽然纠正了“有”的极端，却又陷入了“空”的极端，一切虚无，一切都落空。当然，这两种极端看法都是不正确的。所以现在的问题是怎样正确的理解空。这就是缘起理论在龙树以前所经历的一个发展过程。
到龙树时期，他认为释迦提出的缘起论是全面的，不单纯说有或说无，而是有无的统一。如从因果关系上说有无，所能推论出来的不外乎生灭、常断、一异、来去等现象，这些都是由时空上因果相望而说的。但是真正的缘起说，在龙树看来，对八个方面都是不能执著的，如果执著了，就等於戏论。戏论是个比喻，印度把人们认识上的概念也看成是名言，尽管未说出口，但构成了概念，就是无声的言说。名言有有用的、无用的、正确的、不正确的，无用或不正确的名言，就是戏论。照龙树的说法，在缘起论上单纯执著生灭等，是不正确的，所以是戏论。而佛所说的缘起，是超出戏论，是消灭戏论，也可以说是寂灭状态。所以颂说“善灭诸戏论”。这句话，据梵藏本有两层意思，一是息诸戏论，二是息戏论后成为寂灭状态。汉译只谈灭戏论，将另一层意思略去了。用以上这种观点讲因果，是过去所有各种因果说中说得最好的，所以对佛致最高的敬礼。意思是说照佛这样的说法，加以发挥，就是此论的宗旨。
生灭等八个方面，是龙树根据《般若经》里所常提到的偏见，加以本人的经验，在组织学说时归纳出来的。当然，偏见不止这八种，但这八种可以概括一切。既然龙树的八不缘起是这样得出来的，有些注释者常联[A35]系到具体的不正确的主张来作解释，如当时佛教内部，部派佛学偏于生灭，外道偏于常断、一异、来去。外道中正统婆罗门是常见，顺世唯物论学派偏于断见（顺世派认为尽管宇宙不断，但人生现象、个体生命是必然要断的）。数论派是一见（认为因果是一，因中有果，果从因转化而来），胜论派是异见（认为因果是异，因中无果，许多因积累起来才有果）。来去的偏见，如相信人从自在天生，即是从自在天来；再如说每个个别的人都是从梵生，这在梵说来，是梵到人那儿去。总之，这些片面的看法，可以联[A36]系到佛教内外的各种说法，而龙树统归之为“戏论”。龙树的缘起理论超出了这一切戏论，认为只有如此，才能得出对现象实在的认识，达到真实，也可叫实相。
龙树这种理论在哲学上的意义是怎样的呢？他以为用平常的概念，是不可能认识世界实相的。但是，人的认识又离不开概念。假使说，完全不用概念，那么只有下列两种情况才可能：第一，与感觉联[A37]系的直觉，即直观地听到见到就是，这样就不能发展思想，这样的认识是片断的，不是正常的思维规律。第二，像古希腊末期的直观派主张的神知，不借助任何概念，直接认识神，与神合而为一。龙树的缘起理论，就含有一点这种神秘直观的意味。他主张息戏论，用般若（智慧）与对像直接交通，中间没有任何间隔，也无须任何媒介，这种作用，他们名之为“现观”。后世对此现观还有一个很好的比喻：“如哑受义”（见《挕大乘论》。受，领受。义，指境界）。不会说话的哑人，对境界不仅有一般的感觉，而且有所领受，但不能言说。俗话所谓“哑巴吃黄连，有苦说不出”，他的感受比能用言语来表达的更为清晰深刻。可见“现观”是面对面的直接体会，而且体会得更深刻。从这方面讲，龙树的“现观”就带有神秘直观的色彩。但是他讲般若并不局限于“根本般若”上，他是主张先掌握了“根本般若”后再发展它，这也是合乎人们思想规律的。他们把这发展了的认识叫“后得智”。所谓“后得”就是在“根本”以后还要有一种认识，而这种认识同概念又有联[A38]系了。所以从“根本”上说是“无所得”，这与概念没有关系，但“根本”以后还是“有得”，这与概念有联[A39]系。还可以推想，为甚么“根本”是“无所得”呢？那是因为“根本”之前的所得是戏论，戏论灭自然是“无所得”，所以要先扫除戏论（息灭诸戏论），到达根本无所得阶段——这是要经过实践的，然后再与概念联[A40]系对世界认识，那时才能得到实相。如龙树《中论》的皈敬颂就是得到了实相的认识。“因缘所生法，我说即是空”。“因缘法”虽出自佛说，但是被曲解了而有戏论偏执，即要否定而说是“空”，再进而认为这是“假名”。假名还是与概念联[A41]系著的，但这种概念已是恰如其份的假名，是与空联[A42]系著的假名，而不是实有之类的戏论，这就是中观。龙树缘起说的哲学意义就是如此。
八不缘起的理论，讲的都是关于认识“境”的方面。
其次，从“行”与“果”的实践方面看，佛学的最终目的在追求涅槃。开头所追求的涅槃是消极的，是如同吹熄灯火一样消灭完事。这是从判断人生现象为苦作出发点的。既然人生是苦，当然进入消灭了的状态要更好些。后来涅槃理论有所发展，特别是由于缘起说的发展，就不是消极的了。讲涅槃也联[A43]系到一切法，应该是去掉不相干的戏论，显示一切法的本来面目，即实相。所以，龙树讲的涅槃，其实践的基础就是“显示实相”。这个涅槃究竟境界乃来自对实相的认识，应用。这究竟境界，当然也有一个极点（绝对的地步），那就是“无余涅槃”。从前讲无余涅槃是把苦灭尽，直到人死后焚骨扬灰甚么也没有了才行；龙树在此讲的“无余涅槃”则是指实相的完全显示而言，要能达到究竟，完全显示一切法的实相，才是极限。在达到这个极限之前，叫趋向涅槃，即在趋向无余涅槃过程中。也可以说是一种涅槃境界，相对无余而言，就叫“无住涅槃”。在趋向过程中随时可以停下来，但一停下来就是无余涅槃，所以他不主张停下，而主张“无住”。怎样才会无住呢？这是从缘起的认识出发的。他们认为世界一切都是互相依持、互相联[A44]系的，人与人，人与生物也是互相联[A45]系的，人不能看成是个体，而应看成是整体。所以在趋向涅槃实践中，不是要一个人的单独行动，而是要全体都行动起来。单独趋向是自利，在缘起的条件下，单独自利是不可能的，要自利利他，甚至要以他为自。这样，把自己融合在众生的汪洋大海中，利他就是自利。因此，在趋向涅槃的道路上，就觉悟到有许多事要做，实现究竟涅槃的行为是完不成的，是停不下来的，这就有了无住的境界。这是无住意义的一个方面。另一方面，从实相看来，一切法的实相就是指的与涅槃相持的世间事物实相。世间是流转生死的，涅槃是超出生死流转的，但是世间一切现象是毕竟空，以空为实相，这实相也就成为涅槃的内容。所以世间与涅槃是一回事，由实相把两者统一起来了（当然两者不可混同）。这样，在趋向涅槃的过程中，只要世间是无尽的，就不会歇下来，就不会离开世间去另求涅槃。世间即涅槃，所以从这个意义上讲，涅槃也应该是无住的。
龙树《中论》中的主要思想大概如此。八不缘起与实相涅槃即可以概括他的学说。
最后，讲一下龙树学说对以后大乘发展的影响。这种影响主要有四点：
一、他的理论完全是从认识论角度来讲的，处处与认识论联[A46]系在一起，如讲对宇宙现象应该如何认识，怎样认识才算正确，还讲到应当怎样运用概念才得到正确认识等等。这个方向指出来以后，就决定了后来大乘佛学发展变化的途径。龙树的主张，有的同意，有的反对，所以既有发展，也有分裂，但是都没有超出他所指出的方向，也就是说，都建立在认识论的基础上。例如，三是偈中提到的“假名”这一概念的发展就是一个例证。“假名”的原意是“假设”“施设”，梵文是 Prajñāpti。后来从这个字又引出 Vijñapti 一字，汉文常译作“了”或“表”（如表业、无表业）。Vijñapti 这个字是由“识”（Vijñana）变化而来，是识的过去分词，不但是识义，且有“识所表现出来的”意义。龙树第一次提出“假名”这一范畴，“假”用语言表示谓之“假名”，而在思想上的表现则谓之“了”，即“识”。后来就说成缘起法是空，但另一方面是“唯假”。向后发展，就说缘起法但有思想上的表现，谓之“唯表”，也就是“唯了”。由“假唯”到“唯了”（唯识）的思想变化，是很值得注意的。初期把“假”与“表”两字看成一个字，曾经通用，后来才分清界限，表示两个不同的意思。这就说明：“唯假”“唯识”这两种思想是有先后的、内在的关系。龙树的思想是指示了向唯识发展的这一方向。
二、龙树的思想带有浓厚的唯心主义色彩。如他所说的“实相”，所谓正确的认识，并不是从客观实际出发的，所以他讲到“根本般若”部分就不能不带有神秘直观的性质。再从社会根源看，他的学说是为统治阶级服务的，也得到了当时统治者更多的支持，这就注定了他为维护统治者的利益而不能不具有唯心论的色彩。当然，他所依据的《般若经》也有唯心论的倾向，但其程度远不如他所组织的学说那样浓厚。他在《大智度论》（二九卷）讲念佛三昧时，也就引到《华严．十地经》关于“三界唯心”的说法。在其他地方，他也尽量贯穿唯心思想。这对以后大乘的发展，特别是对无著、世亲等建立的瑜伽行学派，影响是相当大的。瑜伽行派以唯识为中心，唯心论更浓厚了，其根源不能不追溯到龙树。
三、龙树的学说有立有破，但主要的还是破。这种以破为立的方法，到了他的弟子提婆，更是发展了。建立得不多，对反面批驳用的力量却很大。一部《中论》二十七品，有二十五品是以破的方式出现的。既然要破人家，就要以理服人，这就牵涉到思维的逻辑性问题。这也是印度的一种传统，他们是很注意逻辑的，其先叫“正理”，佛教加以发展后叫“因明”。龙树所著《回诤论》、《广破论》都是专破正理派的。正理派的“量”是正面的认识。“量”的应用就是推理，正面的是“论证”，反面的是“驳斥”，都有一定规则。正理派在逻辑上比佛学先走一步，有所发展，龙树此时以破为立对其学说加以驳斥。他在《回诤论》中根本驳倒了认为“量”可以认识一切的说法。龙树认为“现量”和“比量”都不可以作为认识的手段，这不与他自己的学说矛盾吗？不然。龙树对正理论的驳斥只驳斥他们片面的、执著的方面，驳斥他们不能超过单纯地推理阶段，不是全部否定的。龙树所用的方法，超过单纯的逻辑推理，虽也用逻辑的方法，但不片面、单纯而是带有辩证的意味，这与他的中观思想相一致的。中观不片面讲空，不片面讲假，二者统一不分离才是中，就是比较辩证的看问题的。这种方法对大乘发生了极大的指导作用，后来的大乘学者对此都有进一步的发展。龙树在这里指出了方向也提出了问题，这就是人们在思想上怎样运用概念的问题。龙树以为若运用概念会落入戏论，这是很自然的，如果叫它不落入戏论就会有矛盾，矛盾怎样解决，这就是他所提出的问题。他所指出的这个方向以及他的解决问题的方法，对后来大乘的理论发展是有影响的。
四、在实践观上，由于龙树把世间与涅槃打成一片，因而主张对世间服务的知识都要研究，后来归结为“五明”（声、内、因、医方、工艺）。不仅包括世间的哲学学说，而且有文字学、工艺医术等等。在他所著的《菩提资粮论》中已经可以看到这些主张。据传记记载，龙树本人是多才多艺的，他懂得化学（炼金术），会绘画、雕刻、制香等等。关于这方面的著作，西藏还有译本。汉译的《五明论》，已佚。这种对世间学多方面的研究，也促使了大乘的发展，并制约著大乘发展的方向。到后来瑜伽派，五明并重，在那烂陀寺学府还是实际贯彻了的。这种风气还流传到蒙藏地区，喇嘛庙宇对天文地理、医药艺术，各种都学。从一方面讲，佛教对一般文化的研究，其目的在把它作为帮助推广学说的手段，另一方面，从而也影响到文化的发展与交流。例如，中国不仅受到大乘佛学的影响，同时也受到了他们所带来的印度文化的影响。佛学所以源源不断地传入中国，从文化交流这个角度看也是一种很自然的现象。参考资料：
- 〔1〕秦译《龙树菩萨传》。
- 〔2〕王沂暖译：《印度佛教史》，第十五章。
- 〔3〕林志钧：《藏译印度佛学论著录目》，载《现代佛学》一九五三年，第二期，第三期。
- 〔4〕秦译：《中论．观因缘品第一，观四谛品第二十四，观涅槃品第二十五》（均略阅）。
- 〔5〕隋译：《菩提资粮论》，颂本，又《藏要》本首大科。
- 〔6〕吕澂：《印度佛教史略》，本篇下，第二章各节。
第三节 提婆及其后的传承
提婆的生平和著述——破执方法的发展——破想的正观——二谛真假义——罗睺罗跋陀罗的赞般若——西藏所传龙树学的传承——龙树学在西域的传承与罗什
继承龙树而使大乘学说深入一步发展的，乃是提婆。龙树的门人按理讲是不少的，但现在知名的就只提婆了。
提婆，也叫圣天，因他只有一只眼睛，又名迦那提婆。从罗什编译的《提婆菩萨传》和后来的传说，他是斯里兰卡人（月称《四百论释》、玄奘《西域记》等都如此说），是一个王子。开始学婆罗门学说，能言善辩。这时，龙树已届晚年，住㤭萨罗的吉祥山，名声远播。提婆在斯里兰卡，与东南印仅一水之隔，就想找龙树辩论。龙树也久闻其名，听说他来了，叫学生端一满钵水给他，没说一句话；提婆见到一钵水，即从身上取针一枚投入，也没说话。龙树看了深为惊讶，认为是个聪明人，即请他进去。这是甚么意思呢？一满钵水，是龙树表示自己绝顶聪明，如水一般，无器不满，无往不在；提婆投针则表示自己如针沉水，可以一探到底。因而龙树觉得他很聪明。提婆的来意是想找龙树辩论，但是一接触龙树，深为折服，就跟他当学生了。
此时中印，特别是摩揭陀的波咤厘子（华氏城旧都）原是佛教盛行之地，却被其他学派势力侵入，压制佛徒，禁止在寺庙击犍椎集众，实际就是禁止佛徒的活动，达十二年之久。龙树在南印闻此情况就想去找外道辩论，挽回颓局。于是提婆自告奋勇，愿意前去。龙树恐其不能胜任，即在家里自扮外道与他辩难数日，卒不能屈，就同意他去了。提婆一去，果然破了外道，重兴佛学。当地人特为此建立一个“重建犍椎塔”来纪念他。这个塔，玄奘去印时尚见到。由此开始，提婆连续在中、北印一带做破外的工作。在窣禄勤那、钵罗耶伽两地，还流传许多关于他破外的故事。说他的《广破论》就是在钵罗耶伽写的。当然他去过的地方决不止此两处，不过两地流行他的故事较多。不久，他又回到南印，这大概是龙树死了以后的事。那时南印一个皇帝不信佛，提婆去教化了他，同时还使许多外道也信佛了。最后，他隐居森林著书立说，就在此时被外道暗杀了。
传说提婆的著述很多，但流传下来的却比较少。他的主要著作都以“百论”作为总题。“百”的梵文为 Sátaka，含有双关义，全字是把一百个东西集拢来（举成数）的意思，字根 Sát 又有破坏之义，所以就著作形式言，他用的颂体（或其他体裁）都与一百个数目有关的；就内容言，完全是对不同学说进行破斥的。现存百论书分量最大也是主要的是《四百论》，共计四百颂，十六品。此论实际可分前后两篇，前八品自成一篇，后来称作“说法百义”，后八品则称为“论议百义”。因为前八品是直接叙述其教理的，后八品则著重放在批驳异说上。此论梵文尚存有一些片断，一九一四年，印度人曾连同月称的注释一并印行，后来法国人又重新校订，把里面的残缺部分根据藏文还原成梵文。西藏有此书的全译本。后八品也独立流通，汉文有玄奘的译本，名《广百论》（“广”是相对于分量更小的《百论》言，不是对《四百论》说的），并有护法的释。《四百论》原来就分作两部分流通，所以护法只注了后八品，玄奘也只译了后八品。
另外一部著作《百论》，分量小，只有一百颂，原文不存了。罗什的译本，共计十品，是一种修多罗体裁。修多罗有二义，一指三藏中的经，一指简而又简的略诠文体。罗什译时，连同婆薮开士的释也译了。为甚么叫《百论》呢？就是把其中修多罗所构成的颂（三十二字为一颂）凑起来，恰成一百颂。据僧肇《序》文说：“论凡二十品，品各五偈，后十卷，其人以为无益此土，故阙而不传。”那么，汉译的《百论》就不是全本了，原文二十品一百颂，如果略去十品就只有五十颂了，可是拿译本《百论》与《四百论》对照，僧肇的说法，恐怕弄错了。《百论》第一品名《舍罪福品》，译文分量相当大，内容则概括了《四百论》前八品的要义。另外九品，则相当于《四百论》的后八品。这样看，《百论》的内容，并未删略，更无后十品之可言。提婆的《百论》为《四百论》入门之作，犹龙树《十二门论》为《中论》入门之作一样，如果二者内容一致，就谈不上删节，僧肇的传说值得怀疑。
提婆最后的一部著作《百字论》，更加短小，不是用颂计算，而是一百个字（以梵文音节为单位），也是修多罗体裁。汉译较晚，是元魏菩提流支译的。有人误会为汉文的一百个字，翻译时为了硬凑字数，还略去了原文的几个字。译文不顶好。论的原文已不存，印人据藏文还原为梵文，则只有三颂。印度颂的体裁有多种，此颂属三十二字为一颂的“首卢伽”，是印人极为通用的一种颂体。还原为梵文的《百字论》是用“阿梨耶”颂体，每句字数长短不一，义译为“圣章”体。传说《百字论》是提婆被刺以后，未死之前，用自己的血写下的。这暗示此论是提婆的重要著作，是临死时忍痛写出的。事实确也如此，在他的几部《百论》中，最概括、最扼要的就是《百字论》，懂了它也就懂了其他“百论”的基本精神。西藏说此书是龙树写的，这不对。汉文是连同注解译出的，本文只是后面的一百个字。注者是谁，译人未说。
提婆著作的汉译除上述几种外，还传有《破楞伽经中外道四宗论》和《涅槃四宗论》，这一说法是错误的，因为《楞伽经》的出现是在提婆以后了。
藏译保存的比汉译多些。关于显教的有八种，其中也有错误，如将陈那的《掌中论》同注释看成是提婆的就错了。此外，也还有一些是可疑的。藏人还把提婆看做密教的大师，因而也传译了他的密教著述十余种，也大多不足凭信。研究提婆的学说，只能根据可以确信为他的著作的几部百论。
提婆著作以“百”字命题，就表示著破灭一切之意，所以他对龙树学说发展之处，也是在破斥的方面。他的破斥原则与破斥方法都比龙树彻底。
首先，在破执原则上。一上来他就确定了破他执的基本原则。这些原则在龙树的《中论．观五阴品》最后二颂也提到过，只是译者注意不够，未能将这一精神译出来。那颂文说：“若人有问者，离空而欲答，是则不成答，俱同于彼疑。若人有难问，离空说其过，是不成难问，俱同于彼疑。”原意是说，龙树破他是以“空义”做武器，同时也主张自己的武器也是空。空义是全面的，否则，人家会反击：为甚么你自己却保留了“空”？先说明自己的武器也是“空”，就不会给对方以反击的余地。原则如此，运用起来却有困难，因争论时只能一个问题一个问题地破，而争论中所涉及的问题总是有限的，不可漫无边际地甚么都谈到，这就得先声明，我的立足点是以一概全。我说到的是空，我未说到的（因时间、著述篇幅限制）也是空。龙树在所著《无畏论》中，特别说明这两颂是一切空义章中最重要的，但青目释未引这句话，罗什的译文也忽略了。这两个颂按照梵藏文本应作：“若依空论议，可随应说难。然一切非难，应同所立故。又依空作释，可说随一过，然一切非过，应同所立故。”《无畏论》释云：“若以各别空义论诤，可以随一非空者为难；然此应知与所立宗相似不能成难也。盖论宗是以一切法解空，而所说为各别法空。或以有余法疑难别有不空，故今例云同所立也”。《无畏论》又云：“此二颂为一切空义章中要义”。
上述原则，提婆重新提了出来。在《四百论》有两个颂，就是表述这个原则的，因它在前八品中，所以从汉译《广百论》中找不到，但在其后继者如坚意作的《入大乘论》中，即引用了它。二颂是：
这话的意思是，主张有的（如说一切有部），则一法有，一切皆有；现在讲空也是这样，若说空则一切皆空。这是他的论点。然后接著又说：
意思是，如真实地观一法是空或有，其余的也不会例外（不二相）。正因为如果真实地了解了空，那么必然一切皆空。《中论》中两颂虽也是这意思，但说得隐晦，提婆说的就清楚多了。用“空”来破斥异论，是提婆的基本原则，他的《四百论》一直贯彻这一思想。最后一颂还讲到一切宗都破，自己也无所保留，因而再有甚么反驳也都无从下手。这一颂就成了《四百论》的总结。由此看来，他发展到以破为目标，可说是“破而不立”。自己的立也在破之列。龙树的主张是“破邪即显正”，在提婆看来，这理论必然不能彻底。为了贯彻破的精神，就需一破到底，“破而不立”。所以提婆提出“不立自宗”的主张，这就远比龙树更为彻底，因此也更为极端。
其次，从方法论方面看，提婆也比龙树彻底，他的著作题目就很显眼。龙树的《中论》是讲破的，但各品都冠以“观”字，是比较客气含有商讨的意味，这与所破对像都属佛教内部的偏见有关。提婆的《百论》就不然，各品都以“破”字当头，一点不客气，这也与所批判的对像主要是异派有关。特别是当时势力大的数论以及与它相连的婆罗门（声论），胜论以及与它相连的正理论。龙树破异论所用的方法常是两面的，即二分法，就是相待的方法。如破有破无而得中道。实际上这个方法对不同意见还不能完全地概括。提婆的方法是三宗，即三分法，如破有破无，除此而外连亦有亦无也破了。这样，比二分法更彻底、更全面了。
在破的方式上，《中论》用得最多的是假言推理，先假设一论题，然后加以否定。普通是一面的，而提婆用的常是双刀论法。即提出的论题是两面，从两面来推论，结果得出都不能成立的结论。中国佛教受《中》、《百》论影响，也会使用这方法，名之为“纵夺”、“关并”。“纵夺”是一个一个地破，“关并”是设两个关口（双关），推演其或者这一个，或者那一个，二者之中总有一个不对。在《中论》里，这一方法大致是用在反驳人的论题上，而提婆则用之于论据上，即采取“逐因破”，进行追击式的破。我们看到提婆在破的方法和运用方面，都比龙树深入。因为他有此本领，对当时的外道采取无畏的姿态，到处去破，如中印、北印都去过。后人在龙树山（吉祥山）发现的考古资料，提到斯里兰卡的长老曾去北印十二个地方弘扬佛法，这可能有些夸张，这个资料证明提婆是斯里兰卡人，并去过健陀罗等地，也证明提婆在北印与外道辩论过。传说那时即有“提婆宗”之称，这个说法后来还影响到中国的禅宗。中国禅师也以龙树、提婆为祖师，提婆是第十五祖。马祖即曾讲过，在禅宗内部，“凡有言句，皆提婆宗”。意思是说，禅宗主张不立文字、语言，但假如可以说有甚么语言的话，都要用“提婆宗”去理会。后来对此，转语很多。可见提婆破而不立的方法，还影响到中国的禅宗。正因为提婆是“破而不立”的，在消极的一面使龙树学说有一部分又重新堕入了恶取空，“解空不善巧”。
提婆学说也有积极的一方面。首先，他对龙树的空观方法，进一步提出了“破想”的正观。《四百论》梵藏本都有“瑜伽行”的字样，全名是《瑜伽行四百论》。罗什在《中论》和《成实论》的翻译中，注意及此，遂译为《四百观论》。“观”字就是与“瑜伽行”对应的。又《四百论》后八品，除最后一品外，品名都是“破……修习”。不是单纯的“破”，而且还要“修习”的。但此义在玄奘所译《广百论》中没有表达出来。这些，都说明提婆是以“破”为“观”，不是空谈破甚么，而且还构成一种观点，作者对一切有自己的理解，对中观空的方面有更为具体的看法。
关于这一点，中国方面传“关河旧说”（指罗什在关中长安一带的说法）的“三论宗”，提到《百论》的观法叫做“破想不破法”。他们根据的出处是《百论》最后《破空品》解释“取相故缚”的地方。解释是婆薮开士作的。据他的解释说，既然一切法都是自性空，为甚么还要破呢？这是因为未得般若智慧的人，在分别里执取种种“相”，为相束缚，连带产生种种烦恼、惑业而引起痛苦，因而要破。这种破实际上并没有破甚么，即是说，破的是“想”而不是“法”。释者还打了个比喻，如愚人在热天看见阳焰（沙漠地带经常出现的一种现象，由于光线作用，看到远处像有水一样）就去追逐，结果一无所获而疲劳不堪。当智者告诉他，那只是一种假想后，他就不再去追逐了。这比喻的意思很明显，他们破的正是愚人所执取的水相，并非把水也破除了。所以叫“破想不破法”。
三论宗人对提婆的说法，理解不清楚。这一“取相故缚”之意，提婆在《广百论》里自己也提到过，原文是：“虚妄分别缚，证空见能除”。意思是说，证得空见才能破除虚妄分别的相缚。这证明罗什所传是有根据的。问题是对“想”的解释。据他们传说，所谓“想”是指心理上能起构画作用的想像能力，所谓“破想”就是破除这种想像能力。但是，推究提婆的观法本意，并非如此。在《广百论》中，他曾提出他的观法原理，并专门有一颂作了说明。这颂见于《破执品第六》的最后：“识为诸有种，境是识所行；见境无我时，诸有种皆灭。”“诸有”是指生死领域，生死领域就是三有。生死的根本是“识”（在十二因缘也是将识看作生死之本），所以讲解脱就要讲去识。但分析“识”的来源，在于有思虑，“行”即指思虑而言，如人行路，必有境为行处；“境”即是所思虑的对像，有“境”才能生起“识”来，因此要破识，首先得破境，识无所行之地就自然灭了。由此谈到“观”的问题，对于境要观其无我；无我就无颠倒，无颠倒就无识，无识也就灭了诸有种。总的说来，关键在灭识，方法就是从观境无我下手。这样看来，提婆所破的著重点不在“能想”，而在“所想”，即主要是破“境”。这层意思三论宗人是没有理解到的实际上提婆讲“取相故缚”的“相”字即是“想”字。这可从印度人运用文字方法来说明。梵文“想”字不仅代表“能想”，由想所构成的“境”（所想）也谓之“想”，这就是所谓果中说因，如不说吃饭说吃米也可以（因中说果）。但翻译时要考虑汉文习惯，因而常把“想”（所想）用“相”来代指，而原文可能不是“相”而是“想”。这样，有时就会译错。我们弄清了提婆的基本观点，就明白他所破的是“所想”而非“能想”。进而还明白《百论》中所破都是这种意义，如破神（我）、破一异，都指的是执著的对像。当然，执著的方面都是错误的概念，不是实在的东西，所以他破的方法也是在概念分析上，找出其内在矛盾加以破斥，所谓以子之矛攻子之盾。这就是提婆对龙树空观方法所作的更具体的解释。这种解释也更生动地把《中论》二十五品所破的总的精神显示了出来。这是提婆学说积极的一面。
提婆学说积极的另一面是对二谛的说法提出了“真假”的问题。二谛，就是俗谛和胜义谛。俗谛也译作世谛，胜义谛也译作真谛、第一义谛等。谛，即真实、实在的道理。二谛，就是两种实在的道理。二谛之说，部派佛学时期就有了，后来大乘《般若经》中提到它，龙树的《中论》中也提到它。龙树讲二谛，与他用分别说方法解释佛说有关。他认为，对佛说要分别看待，有时佛以世俗谛说，有时以胜义谛说，所以二谛之说，原来就有的。也许有人要责难，既然以胜义谛为真实何必还要世谛呢？龙树解释说，世谛是必要的，“若不依俗谛，不得第一义”。世谛所理解的道理，就是常识，常识是用语言文字表达的（凡与语言有关的都列在世谛之中），用语言文字讲道理，使大家有所了解，就是俗谛。第一义谛，按照龙树说法是要凭“现观”才能得到，但要别人了解它，也离不开语言（俗谛），所以说，不依俗谛不得第一义。龙树《中论》所说“亦为是假名”，“假名”就是言说施设，是与俗谛相应的，而“我说即是空”就显示了第一义谛。因此，他的中道就含有统一二谛的意义，不偏于俗，不偏于真，这才是中道。
提婆对佛说的分别也应用二谛，但他在龙树的空（法本性）不空（假名）之外，还提出“实有”和“假有”的说法。他的《广百论．教诫弟子品》中一颂说：“诸世间可说，皆是假非真，离世俗名言，乃是真非假。”即是说，以语言了解的法都是假有，离语言所了解的法才是真有。《广百论》的解释还说，法若是可说的，那末一定是假非真；如果是真的定不可说。这就说明可用世谛来解释真谛，而且必须用世谛来解释，否则，真谛是不可说怎样使人了解？但是既然是为了使人了解而说，那只不过是假设而已，所以世谛谓之“假有”，离开假有，即离开世谛而进入第一义谛才是“真有”。对二谛这样解释，在以后的发展中不但沿用了，而且在中观形成一派时，还把它当成根本原理。别的学派也把二谛的真假看成中心问题而有种种主张。可见真假的说法，给了他们很大的启发。这种发展也影响到《中论》、《百论》传授的人，使他们认为《中论》就是以真假二谛为宗（中心）。事实上，提婆之说是《中论》以后的事。这还影响到翻译的人也用“假”字于翻译，例如《中论》的“三是偈”也用了真假等字眼。
就提婆学说总的倾向讲，是唯心论的。他以破执的态度立说，所破的又是当时的主要学派数论、胜论等。这些学派有很多是具有唯物思想的，如胜论主张极微说，就与科学有关，数论则是二元论者。提婆对他们破得很彻底，这场斗争，实质上也是唯物论与唯心论的斗争。
提婆之后有一位名罗睺罗跋陀罗的，据我国西藏和内地所传，他是提婆在南印建志城收的弟子，出身有说是婆罗门，有说是首陀罗，不大清楚。著作有一些还存在：一是《赞般若偈》二十一颂，《大智度论》卷十八引了这个赞，但未说作者是谁；吉藏在《中论疏》卷二十中说是罗睺罗法师所作。另外，梵本八千颂般若写本上，大都在开头写了这些颂，其中一本在颂后写明此颂是罗睺罗作。这与中国所传相符，可以证明确为罗睺罗作。这里就产生一个问题，提婆门人的作品怎会出现在龙树的著作中呢？这是可能的，三人同时，前辈的著作引用后辈的话，并不足为奇，龙树的《无畏论》就引了提婆的《四百论》，所以《大智度论》引用罗睺罗的颂，也不是不可解释的。有人据此遂认为罗睺罗是龙树之师，是不正确的。二是《法华略颂》，还存有梵本，是解释《中论》“八不”颂的，将“八不”与“四倒”（常、乐、我、净）联[A47]系起来讲的。这是中国方面的传说。
《赞般若偈》对般若性德的各方面描写得很彻底，值得注意的是第四颂，它把佛、般若、涅槃三者统一起来，认为“三者一相，其实无异。”后来“大涅槃经”发展了这种思想，说涅槃是总相，其内容有三德：法身、解脱、般若。法身是指所的方面，般若是指能的方面，解脱则是其自相。这种思想就是开始于罗睺罗的。他的《赞般若偈》（十六颂）说：“言说为世俗，怜愍一切故，假名说诸法，虽说而不说”。意思是：言说是世俗谛，这是因为怜愍众生才说的，为了说各种法，才假设了许多名字，这样的“说”，也就是“未说”。在这里他提出“说而不说”便把俗谛和真谛统一起来了。
罗睺罗的著作虽不多，但是比较重要，对以后佛学思想的发展是有影响的。后来在别人的著作中还引到他一些零碎的颂文，如《顺中论》引了他的空观说：“空不空俱不爱”（不要对空和不空有所执著）。《入大乘论》引了他的涅槃方面的理论，认为涅槃应该入，但是由于“大悲故，住生死而不舍”，这里所说不入涅槃，就是无住涅槃之意。
罗睺罗跋陀罗以后，龙树一派的传承就不清楚了。考古资料方面，在龙树山一带发现了佛像题铭，有个材料说龙树弟子是胜光，胜光的弟子是月光，这尊佛像是月光奉献的。问题是，胜光为公元七世纪时人，与玄奘同时，称为龙树弟子，决不是亲承，只能算私淑。此外，印度方面就再无这一方面的材料了。
西藏方面却有些晚出的说法，如多罗那他《印度佛教史》第十七章，就举出了龙树的好些弟子，但大都与密教有关，如龙吟、辛迦波、释迦光、摩腾迦、龙智。而这些人的历史都不明了。其中龙智还知道一些，说他寿命很长。中国唐代开元时（八世纪）也有密教传入，当时三大家中的金刚智就自称是龙智的弟子，并说那时龙智尚健在，可见其寿命之长了。玄奘到北印，在磔迦国曾遇一长寿婆罗门，有七百岁，自说见过龙树，得到龙树的亲传，玄奘向他学习了《百论》、《广百论》（见《慈恩传》卷二）。由于这一记载，后人还附会玄奘所遇的就是龙智。当然，这些都不过是一些传说而已，实际龙树的传承早已不清楚了。
此外，西藏还传说提婆到摩揭陀降伏了一个叫无能胜黑（迦罗）外道，他的名字很多，还叫马鸣，又叫母奴（摩咥哩制咤），说他做了提婆的弟子。他有许多赞颂体的著作，有《四百赞》、《一百五十赞》。其中《一百五十赞》在印度很出名，同马鸣的《佛本行赞》差不多，文字极为华丽，现在还留存一些梵文片断。义净曾译成汉文，并在《南海寄归传》卷四中介绍说，印度刚出家的人都会念这个赞。但是，母奴为提婆弟子的传说却不足信，这故事也见于《马鸣菩萨传》。马鸣原在中印一带十分横行，以后胁尊者降伏他，收为弟子，并做了许多赞颂。母奴故事可能就是这一故事的翻版。母奴其人和其作品还是有的，但说他是提婆弟子则不可信。
龙树学在西域有其传承，罗什的师承即来自西域。据《高僧传》记载，罗什十三岁以前学的是小乘，后来由龟兹到莎勒，遇见莎车（恐即后来的斫句迦或子合国）王子须利耶苏摩，才知道大乘，知道有龙树、提婆，由此始深入研究龙树一[A48]系的学说。后来又回到龟兹，经过二十年的钻研，然后才到中国。从罗什师承关系看，可能来自青目一[A49]系，所以后来由罗什传的三论宗，为本宗做了个世[A50]系表就是这样排列的：龙树——提婆……青目……须利耶苏摩——鸠摩罗什。由此看来，罗什对龙树思想之深情，不是偶然的。龙树提婆的学说，在印度经过后来学者们的发挥，已是面目全非，而罗什所得则更真实一些，所以这个传承是值得重视的。
罗什把龙树学说传来中国以后，对中国的佛学发生了极为深远的影响，并使龙树的地位在大乘佛学中特别突出。罗什介绍了“三论”（《中论》、《百论》、《十二门论》）或“四论”（再加《大智度论》）以后，得著他的传承（关河旧说）而发展的一批人组成了三论宗。这一宗完全是发扬龙树提婆之说的，自然龙树成了这一宗的开山祖师。后来，智𫖮受到三论宗启发，首创天台宗，它虽上承慧思、慧文之学，但也与《中论》、《大智度论》有关系，所以远推上去，他们也是传承龙树的，因而也以龙树为祖师。再后有贤首宗（华严宗）也尊龙树为他们的祖师，因为龙树作了《十住毗婆沙论》对《华严．十住品》有注释，有发挥，他们向印度方面找师承，也就把龙树看成自宗的祖先。虽然华严宗近宗世亲，但按资格龙树要老些，因而世亲反列入到以后去了。再就是净土宗，一般认为这是义学以外的捷径法门。但这法门如何与义学调和呢？龙树在《十住毗婆沙论．易行品》中，有过这样的议论，说净土法门较易实行，道理也简单，对能力差的人实为捷径；至于能力强的，仍应走义学的大道。这番话，净土宗就以此作为调和义学的根据，也就把龙树拉扯为自宗的祖师了。以后还有密宗，其中称为开元三大家之一的金刚智，自称其师龙智是龙树的弟子，这样，龙树又理所当然的成了密宗的第一代了。
这样一来，中国佛学中的几个主要宗派，都以龙树为祖师，因而龙树在中国佛学界的地位就特别高，也特别重要。
另外，南朝齐梁时，律宗大师僧祐，在律宗传承上也记载有这样一个传承，说萨婆多部的师承计有三十五人（人名是用各方面材料凑合编成的）。开头是用流行的说法，即迦叶、阿难……等历代相承，其中也把龙树提婆编进去了，龙树为三十四代，提婆为三十五代。在龙树提婆前后的一些人，在其他传记中是看不到的。僧祐这一说法，见于他著的《萨婆多部记》中，书已佚，只剩下目录、序文，载在《出三藏记集》第十二卷内。龙树的学说受大众部的影响较多，这从其著作中可以明显地看出的，至于龙树在哪一派出家（当时出家总要关系到部派中的一派），传记却无明文记载，不过从《大智度论》中讲到律的地方看，似乎与说一切有部关系密切。但他是否就是在说一切有部出家呢？尚待研究。僧祐把龙树编入萨婆多部（说一切有部）当然有些来历，不过这样的排列次序毕竟是缺少根据的。
由于那时存在著这么一个传承，就出现了许多误会。特别是《付法藏因缘传》（元魏昙曜编，托名译本）编了一个二十四世的世[A51]系传承，大概就是凑合了和僧祐所传目录同一来源的说法而成。从佛开始，中国也有龙树。把马鸣作为十二代，比罗十三代，龙树十四代，提婆十五代。这里龙树靠近了马鸣。此后，禅宗据此也编了个自己的世[A52]系，又加上四代，成为二十八代，然后接上传到中国来的第一代达磨。于是龙树又作了禅宗的祖师。
从上述情况看，罗什传入龙树学说以后，对中国佛学产生的影响是相当普遍的。
参考资料：
- 〔1〕《提婆菩萨传》。
- 〔2〕《大唐西域记》卷四、五、八、十（有关提婆各段）。
- 〔3〕王沂暖译《印度佛教史》第十七章。
- 〔4〕《广百论本》第八品（略阅）。
- 〔5〕《大智度论》第十八卷，赞般若偈。
- 〔6〕汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，上册，第十章，第一节。