金刚般若波罗蜜经讲义卷二
（乙）初，序分，分二：（丙）初，证信序。
如是我闻。一时，佛在舍卫国祇树给孤独园。与大比丘众千二百五十人俱。
此证信序，又名通序，诸经通有故。亦名经后序，佛初说经，本无此序，至结集时，始加入故。亦名遗教序，佛将涅槃，阿难尊者钦奉遗命，一切经首，当置如是我闻，一时佛在某处，与某大众若干人俱，等语故。命置如是云云者，证明是佛所说，以起信故。故曰证信序也。
○大智度论，谓此科之文，为六成就。盖凡结集一经，必具六缘，乃克成就。云何六缘，一者，如是，信成就也。二者，我闻，闻成就也。三者，一时，时成就也。四者，佛，主成就也。五者，在某处，处成就也。六者，与比丘众若干人俱，众成就也。六缘既具，则说法之主，说法之时，说法之处，闻法之众，及结集人负责证明自所亲闻，凡足以成就众信者，一一皆备。故曰六成就也。
初曰如是者，不异为如，无非曰是。凡人相信，则曰如是。不信，必曰不如是。今结集者一启口而郑重言之曰如是，所以明其言言如佛所说，辞义无谬也。(【校】“也”，旧版无，据原稿补。)则足以信今而传后矣。故曰信成就也。华严经曰：信为道元(【校】“元”，旧版作“源”，经及原稿作“元”。)功德母，长养一切诸善法。信乃入道初门，故列在最初。次曰我闻者，我，阿难自称。特称我者，负责之词。且以明其自耳亲闻而非传述。上承如是，下复详列同闻之众，又以明其亦非私闻也。则如是如是，信而有征。故曰闻成就也。
世尊成道之日，阿难降生。至出家时，佛已说法二十年，因请佛将廿年前说，均为补说。阿难复得法性觉自在三昧，能于定中，彻了一切法。故结集法藏，必推阿难。亦是佛所亲许。如法华经曰：“我与阿难，于空王佛所同时发心，我好精进，遂致作佛；阿难常乐多闻，故持我法藏。”是也。结集时，阿难登座，身光如佛。众疑世尊重起说法，或疑他方佛来，或疑阿难成佛。阿难启口便曰：如是我闻云云。三疑顿断。世尊盖悬知必有此疑，故令一切经首，皆置如是等句耳。
○结集之事，经律论中，有种种说。或曰小乘三藏，皆阿难集。或曰：优波离集律，阿难但集经论。或曰：论是大迦叶自集。又谓论为富楼那诵出。此名五百结集，亦名第一结集。时为世尊入灭之年，地在王舍城外，毕波罗窟。阿阇世王为外护。大迦叶尊者为上首。或曰五百众，或曰千众，或曰八万四千众。又称为上座部结集，以大迦叶为一切僧中上座故也。结集起于其年安居初之十五日。或曰：安居三月结讫。或曰：四月乃讫。或曰：其年十二月王死，大迦叶亦入狼迹山，大众便散。当是之时，又有不能预会之学无学众数百千人，欲报佛恩，去窟西北二十里，别集经、律、论，及杂集藏、禁咒藏，为五藏。因其凡圣咸萃，谓之大众部结集。(此皆佛弟子，非佛灭度百年后之大众部也。)婆修婆师罗汉为上首，亦阿阇世王为大檀越，种种供养。此见法藏经，西域记等书。其后更有三次结集：一则佛入灭百年许，耶斯那(一作耶舍陀，一作须那拘。)长老为上首，集七百圣众。长老离婆多与萨婆迦，问答断论，专为律藏严净非法。是名第二结集。一在佛入灭二百三十五年，阿育王时，目犍连帝须为上首，集众六万，妙选千人。帝须造论，以破外道邪说。是为第三结集。最后，则在四五百年许，迦腻色迦王时，集五百罗汉，五百菩萨，迦㫋延子为上首，马鸣菩萨造论，经十二年成毗婆沙论百万颂，以释经。(译出者其一部分。)或曰：世友菩萨为上首，造三藏论，各十万颂。是为第四结集也。或(【校】“或”下旧版有“曰”字，原稿无。)佛在世时已有结集。如目干连造法蕴足论是。然此不过一部分撰述。若召众集会，作大规模之结集，实起于大迦叶、阿难诸圣众也。
○大乘结集，约有两说：一谓佛灭七日，大迦叶告五百罗汉，鸣椎遍集十方世界诸阿罗汉，得八万八千众。于娑罗双树间，而使阿难升座。分集菩萨、声闻、戒律三藏。其菩萨藏有八：胎化藏为第一，中阴藏第二，摩诃衍方等第三，戒律藏第四，十住菩萨藏第五，杂藏第六，金刚藏第七，佛藏第八云。见菩萨处胎经。一谓文殊、弥勒诸大菩萨，将阿难于铁围山，结集大乘三藏，见大智度论。
至于密部，亦有两说：或谓尽阿难集。或谓金刚手菩萨为正，阿难为伴。后说盖据六波罗蜜经。经中佛将诸法摄为五分，告慈氏菩萨曰：“我灭度后，令阿难陀受持所说素呾缆藏，(此云经藏。)其邬波离(即优波离。)受持所说毗奈耶藏，(此云律藏。)迦多衍那受持所说阿毗达磨，(此云对法，即是论藏。)曼殊室利受持所说大乘般若波罗蜜多，其金刚手菩萨受持所说甚深微妙诸法总持门。”是也。
○表法。表法者，销归自性也。听经闻法，重在将经文销融，一一归到自己本性上体会，方得受用。此段文，本是境缘事相，尚可销归自性。则向后经文，可以例知。推之，若对于一切境缘，皆能如是领会，则受用无穷矣。注意注意。
○如者，如如不动，谓当人本具之性体。是者，当下即是。一切凡夫，虽此性当下即是，而生灭刹那不停，并不如如者，何也，我执为之障故耳。故必破其小我之执，而会归于大我。大我者，所谓一法界，即心佛众生，三无差别，常乐我净之我也。此中我字，当如是会。闻者，返闻闻自性也。将欲会归，必当返闻，不能向外驰求，背觉合尘也。一时者，所谓十世古今，不离当念，亦即三际心不可得，当如是领会也。
上文我字，是令领会一法界，则空间之障碍除。此一时字，是令领会无三际，则时间之障碍亦除。本来性体，如是如是，当如是返闻也。凡夫忘其本来久矣。今欲返照，须得方便。六根中，惟耳根最为圆通。所谓十方击鼓，十方齐闻。于性之本无障碍，较易领会。故令从耳根入。以耳根具足千二百功德也。（千二百，不过表其圆满无碍。因十方之纲，只是四方。(四隅及上下，皆由东南西北开出，故为余六之纲，此约横说。三世则约竖说。横竖交参，为十二。表其无尽，曰千二百也。)与三世相乘，则为十二。百倍之，则为千二百。）
佛者，自性天真佛也。双遮双照，中道圆融，自性本如是，是为自性之舍卫国。战胜五阴之魔，而绍隆佛种，是为自性之祇陀太子。庄严福慧，功德之林，是之谓树。舍父逃逝之子，今返家园，承受父业，衣里明珠，不劳而获，是即自性之给孤独园也。大者，大悲大愿。比丘者，远尘离垢。众者，理事和合。千二百者，圆满耳根返闻之功德也。五十五人，即十信、十住、十行、十向、四加行、十地、等觉五十五位也。盖谓如如不动之本性，当下即是。果能横竖无障，如是返闻，则自性天真佛，便如是而在。而与大悲大愿，远尘离垢，理事和合，圆满返闻功德之五十五位菩萨摩诃萨为伴侣矣。则灵山法会，俨然未散。且谓在灵山亲闻妙法也可，即谓灵山在此寸心也，亦无不可。何以故？自性天真佛，与释迦牟尼佛，已心心相印故，光光相照故。则已见证信序之境相为非相，而见如来。故诸善知识，此之如是，非对经本则如是，不对经本便不如是。亦非在此讲经听经之座则如是，离座便不如是。更非在法会如是，出法会外便不如是。当于一切时、一切事、一切境皆见诸相非相。则动静一如，无往而不是矣。珍重珍重。
（丙）次，发起序。
尔时，世尊食时，著衣持钵，入舍卫大城乞食。于其城中，次第乞已，还至本处。饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。
佛为出家制三衣。一名安陀会，此名五条。(翦布为方块，缝而联之如田，故名福田衣。五条者方形大，九条则方形渐小。)亦名著体衣，作务及坐卧著之。一名郁多罗僧，此名七条。讲经说法，则加于五条之上著之，故又名上衣。(五条又名下品，七条又名中品，九条又名上品。)若居稠人广众，或入大都会，以及王宫，则著九条者，梵名僧伽黎，亦名大衣。今将入城乞食，故特著大衣也。三衣，总名加沙。加沙者，杂也。非但以色有青黄赤黑紫为杂也。(此依梵网说。他书或但说青黑赤，或但说赤，或曰：赤衣上加青黑等点。)以不用正赤色。或兼青，或兼黄，或兼黑，或兼紫故。不但赤非正赤。即青、黄、黑、紫，亦非正青、正黄、正黑、正紫。是之谓杂。(如此说法，系博采众说而融会之，知其乃是如此，古无如是明白说者。)故赤而偏青，则成黑泥之色，故谓之披缁。赤而兼黄，则谓之木兰色也。紫色，亦是赤兼黑而成，皆非正色。故又谓之不正色、坏色、染色。所以如此者，取其与在家人别，亦示不住于色之意。(增一阿含云：染作加沙衣，味为加沙味。故加沙训杂最妥。)如此之色，则暗淡无光彩，亦是不炫燿之意。著衣持钵乞食，等等，皆戒律制定。世尊如此，即是本身作则，教人持戒也。钵等，皆如常说。
○乞食有多义。略言之，降伏我慢故，不贪口味故，(这家布施甜，他家或布施咸，故名加沙味。)专心修道故，(以上就出家边说。)令见者生惭愧心故。出家本为度众生。欲度众生，须先断惑。断惑必须苦行。使一般人见之而生惭愧。曰：以度众生故，而自苦如此，我辈乃如是之贪口腹图安逸乎。庶几道心增长，俗念减少。则乞食之有益于众生也大矣。岂但令人布施，种福田而已。故乞食便是出家人修极大之福。古德因虑信心不多，必遭毁谤，不得已置田自种，已违佛制，已极痛心。安可如今人所言，更要比丘兼营他业，则又奚必出家为。破坏佛法，大大不可。欲佛法大兴，非行乞食制不可。如曰东方不可行，今日不能行，则暹罗至今犹遵佛制而行，安见今日东方不可行哉。但须信心者多，然后能行耳。敷座而坐，将以入定也。照规坐前尚有经行。今不言者。示用功要紧，不可片刻偷安之意。
○说此大经，而发起于日用寻常之事，殊为奇特。故善现启口便叹希有。然奇特实无异寻常，故善现继之而曰：善护念，善付嘱也。可见此文，关系全经，理极幽微而亲切。若草草看过，岂不辜负。今开十重，略明其义。前四重，约法以明。后六重，约教化以明。
（一）示现著衣乞食，奔走尘劳，俨同凡夫者，佛不住佛相也。即是显示佛之无我相。全经宗旨，在于破我。今示现无我，不说一字。亦即示佛之无法相也。虽不说一字，而实示以无我法。又所以示佛之亦无非法相也。三空之理，彻底全彰矣。此之谓善付嘱。
（二）如上所明，是大智也。修菩萨行，必应悲智具足。故详谈时，启口便令应度所有一切众生。而今之示同凡夫者，四摄中之同事摄也。乃我世尊大慈大悲，不舍众生，而本身作则，为诸菩萨摩诃萨作榜样耳。此之谓善护念。综而观之，以大智而行大悲，空而不空也。因大悲而显大智，有而不有也。空而不空，谓之妙有。有而不有，乃是真空。岂非即空即假，即假即空，二谛观融，宛然中道之第一义谛乎。是则于寻常日用间，已将理显三空，观融二谛之全经要旨，合盘托出矣。此之谓希有也。
（三）佛说他经，往往放光动地，以为发起。示一切诸法，皆自般若正智而出，即法法莫非般若也。前说般若中，亦曾放光动地者，示般若正智之能拔住地无明也。今第九会说金刚般若，又不如是者，所以示并般若法相亦不著也。故本经曰：佛说般若波罗蜜，则非般若波罗蜜。须知并般若而不著，乃为般若波罗蜜耳。此不取于相之极致也。
（四）未说本经前数十年中，日日如此示现。既说本经后直至涅槃数十年中，亦复日日如此示现。可见示现云者，他人见之云然耳。佛无是念，我为大众作此示现也。盖无一刹那间，不在二谛圆融大空三昧中。他人所见之示现云云，皆从大空三昧中自在流出耳。佛则行所无事，初无容心也。此是如如不动之极致。全经千言万语，归结处则曰：受持读诵，为人演说。云何为人演说，不取于相，如如不动。可知此八字，为全经之扼要处，亦即为学人受持演说之扼要处。今于日用寻常，即是显示金刚般若之扼要。可不谓之希有，善护念，善付嘱乎。上来约法以明发起序之义竟。
（五）一切众生，同具佛性，即是人人本具有法身如来。然其法身如来，藏而不显。所以藏而不显，不谓之如来，但谓之如来藏者。以其奔走衣食，背觉合尘，久已忘却本来故也。今以法身如来，示同凡夫，奔走尘劳者。无他，欲令一切尘劳中众生，各各回光返照其本具之如来藏耳。
（六）博地凡夫，障深业重。今欲返照，非善为启迪，勤加熏习不可。今说此经，而发起于乞食等事者，指示众生受持此经，当视同家常茶饭，一日不可离也。如是久久熏习，庶几信心增长，于无明厚壳中，露出光明来。
（七）然而最上乘经，甚深微妙。今得见闻受持，而欲领解如来真实之义，非具有相当资格，亦莫得其门而入。本经云：后五百岁，有持戒修福者，于此章句，能生信心，以此为实。信者，入道之门也。以此为实者，解其真实义也。可见解其实义，乃为实信。(上文问生实信。今答曰：能生信心，以此为实。是明明告以能生信心，由于以此为实，亦即实解，乃是实信。实信者，别于悠悠忽忽之信也。)而实信则由于持戒修福。然则欲入此门，持戒修福，顾不重欤。(何以持戒修福，能生信心，以此为实。其中关系，理甚精微，俟当文详之。)今著衣持钵，乞食等事，皆佛制定之戒律。依此而行，便是持戒。而乞食，则令一切见者闻者，生惭愧心，增长道念，不但令行布施种福田已也，乃是修福。金刚般若，发起于持戒修福者，正指示众生以起信入门之前方便也。
（八）乞食等等，持戒也。敷座而坐，将以入定也。由戒生定，由定生慧。故序以为说金刚般若之发起者，又指示众生以无漏三学，一定之程序。以明持戒修福，能生实信，而入门矣。然欲般若正智现前，又非修定不可也。
（九）修行之要，要在理事双融。静中养得端倪。更当于对境随缘时，勤勤勘验。古人谓之历事煅心。此是修行最要一著。二边不著之理，必须于吃饭穿衣时领会，必须于寻常日用中做到。庶几乎达于动静一如，则无往而不是矣。此又般若发起于乞食等事之微意也。
（十）尤有妙者，此发起序，即是的指尘劳中人以下手方便也。既为夙业所牵，落在臭皮囊中。奔走衣食，其孰能免。为之逐末而忘本固不可，若因摆脱尘劳不得而生烦恼，又奚其可。道在善巧利用其环境，则何处不是道场哉。每晨著衣出外，各勤其乞食之职务。务毕即归。应酬等不相干事，可省即省。此还至本处四字，急应著眼。归后，即将饮馔洗濯等等，应行料理收拾之事完毕。即当静坐，摄念观心。此敷座而坐四字，尤应著眼也。今人终日忙碌，应酬既多，归后又不摄静。纵令念佛诵经，功课不缺，而此心从未少用静摄之功。所以尽管念诵，尽管妄念纷飞，有何益处。又于不著相，及(【校】“及”，旧版在后“非法”下，并于此下九字加以括弧，均误，兹据原稿改正。)不著相乃是法与非法二边不著等道理，从不留心体会。所以修行多年，依然见境即迁，随缘便转，脚跟一点立不牢，自己即毫无受用。甚至大破戒律，无所不为，自以为不著法相，殊不知早取著了非法相矣。自己堕落，又牵引无数善男信女，一齐堕落。此皆由于从未摄念观心，从未于不住相，及二边不著之要义，体会了解，以致如此，岂不可怜。故此中还至本处，敷座而坐八字，正是吾辈奔走尘劳中众生的顶门针、座右铭。以此为发起，正的示般若不是空谈得的。须要依文字，起观照，刻刻不放松，事事勤勘验，方许有少分荐得。上来约教化以明发起序之义竟。总此十义，以为发起。不但无上大法之理事全彰，并修行者预备之方，入手之法，亦尽在里许，真希有也。若不一一领会，如法而修，岂但辜负护念付嘱的希有世尊哉，并辜负此希有之发起序矣。
○尔时。正当说听具足机缘成熟之时也。
○世尊，别有十号，总称世尊。因具十号之德，为世尊崇，故称世尊。此依大论，十号者：（一）如来。诸法一如为如，不来而来为来，此约性体表德；（二）应供。应人天之供养，此约大悲大愿表德；（三）正遍知。知一切法，即假即空，(【校】上四字，旧版作“即空即假即中”，兹据原稿改正。)莫非中道。一空一切空，一假一切假，一中一切中，无偏无倚，寂照同时，为正。三谛理智，圆融无碍，智周(【校】“周”，旧版作“圆”，误。)沙界，鉴(【校】“鉴”，旧版作“量”，误。)澈微尘，为遍。此约寂照同时(【校】上四字，旧版作“理智”，兹从原稿。)表德；（四）明行足。有二说：大涅槃经说：明者，得无量善果。(指阿耨菩提。)行足者，能行之足。(指戒慧，此中即摄定。)谓得无上菩提，由乘戒慧之足。此约修因克果表德。大论说，明，即宿命、天眼、漏尽三明。行，指身口意三业。唯佛三明之行具足。约此义言。是(【校】上五字，旧版作“此”，兹从原稿。)此约神通表德；（五）善逝。犹言好去。谓[A1]入无余涅槃。所谓生灭灭已，寂灭现前也，此约断证表德；（六）世间解。一切有情非有情事相，无不解了，此约后得智表德；（七）无上士。在一切众生中，佛为无上，此盖即位表德；（八）调御丈夫。或以柔软语，或以苦切语，善能调御丈夫，使入善道。(无[A2]问男女僧俗，如欲远尘离垢，非具有大丈夫气概果决坚定之心志不可。如是之人，唯佛能调伏而驾御之。)此约教主表德；（九）天人师。为人天之表率。譬如日光遍照，无不蒙益，此约普利表德；（十）佛。自觉、觉他、觉满，名佛陀耶，此约究竟觉果表德。其他经论，或合应供，正遍知，为一，曰应正遍知。或合善逝，世间解，为一。或合无上士，调御丈夫，为一。或合佛，世尊，为一。种种不同。盖因经言，佛具十号，故以合为十数为准。唯大论，从第一如来，至第十佛，分为十数，而以世尊为十号之总称，似乎最为得宜。
○食时。三世诸佛定规，过中一发，即不得食。今谓食时将到，宜先往乞也。藏律中言食时，其说不一。今且述其一说。丑、寅、卯，为诸天食时，是名初分。（或谓寅、卯、辰，为初分，圭峰纂要依此说。）辰、巳、午，为人间食时，是名中分。未、申、酉，为畜生食时，是名晡分。戌、亥、子，为神鬼食时，是名夜分。盖谓各道众生多在此时，或宜于此时就食，非谓一定不移。唯佛法制定，过午不食。用意深广。如律中说。乞食之时，大约在辰时左右，以太早太迟，不能得故。防无所施，致恼他。无所获，复恼自也。
○著衣。佛制三衣。一，安陀会，义为中著衣。衬体所著也。行道(谓修行时。)或作务可用。(【校】此句旧版作“谓修行行道或作务时可用”，兹从原稿。)即是五条。名下品衣。二，郁多罗僧，译义曰上衣。亦名中品衣。即七条也。亦可入聚落或说法。若遇大众集会，宜著大衣。三，僧伽黎，义为众聚时衣。即大衣也。又名上品衣。亦名福田衣。即是九条乃至二十五条。若入王宫、王城、聚落，凡大众集会，威仪严肃时处。或授戒、说法、乞食等。应著此衣。自五条至九条，皆谓割截布成方块，缝而缀之。条数少，则方块大。条数多，则方块小。小则密密如田之界画分明，故惟九条称福田衣。十条以上，则因身量有魁伟者，衣量亦随而宽博，故条数增多耳。天竺寒地，三衣许重著。东土因寒冷及习惯故，多就普通衣上，加而被之，故无重著之风。惟喇嘛中有之。三衣统称加沙。加沙，梵语，依色立名，谓色之不正、坏、浊者。故引伸之，杂味亦名加沙昧。不正者，意明杂。色杂，则色坏而浊矣。所以黑须如泥。青当似铜青。(旧铜色也。)赤，则或赤多黑少，曰木兰色，(川中有此树。日本名香染色，丁子香所染也。)即天竺所谓乾陀色。或赤黑相参如紫。寄归传曰：或用地黄屑，或荆蘗黄等，研赤土赤石汁，和而染之。总之，不许用青黄赤黑紫之光鲜正色。须兼杂色，令带暗浊。四分律云：一一色中随意坏，是也。若缦条衣，乃沙弥、沙弥尼之衣，谓漫漶无条相也。大僧无三衣者，可通用。优婆塞等，亦许于礼佛等时，暂尔借著，不得常披。佛法东来之初，出家人未知割截之制，但著缦条而已。经历百八十七年之后，乃始知之。
○持钵。梵语钵多罗，此翻应量器。谓食应其量，勿过大以制贪。亦曰体色量，皆与法应。体限铁瓦等制，不许木制，以外道所用故，易垢腻故。色取朴素。量如上说。省曰应器，乃谓贤圣应供之器也。释迦成道，四天王取龙宫供养之过去维卫佛绀瑠璃石钵，化而为四。各持一以奉献。世尊复合四而为一，持以乞食也。
○入舍卫大城。园在城东南五六里，故曰入城。城周六十余里。内城居家九亿，地广人稠，故称大。
○乞食。佛制，不许出家人用四种方法，谋食养命。一者，种植树艺，名下口食。观察星象以言休咎，曰仰口食。交通四方豪势，曰方口食。卜算吉凶等，曰维口食。统名不净食、邪命食。唯许乞食，名正命食。乃出家之正道也。何谓正道。折伏我慢故，不贪口腹故，专意行道故，令一切人破悭增福故。至佛自乞食，准缨络经，含有多义。如使一切人不生㤭慢，令一切障碍众生皆得见佛获益，垂示出家人不应蓄积故。
○于其城中，次第乞已。次第者，逐家依次而乞，不加拣择。乞已者，或尽钵满，或止七家，非谓次第乞遍一城也。连下句言之，乞已即还，不少瞻顾也。
○还至本处。由城还园。
○饭食讫。饭者，吃也。如论语中，饭疏食之饭。讫者，毕也。宝云经言，乞得之食，分作四分。一分，拟与同梵行者。一分，拟施贫病乞人。一分，施水陆众生。留一分自食。十二头陀经，不言与同梵行者。各有用意，宜合而行之。不言者，以皆应自乞。今言者，以或有他缘，不暇乞者故。今于梵行贫病二种，皆言拟与拟施，明不一定，有则与之。若水陆众生，则一定应施，故不言拟耳。
○收衣钵。不收，则未免罣念，不能安心修道。
○洗足已。为护生故，跣足行乞。(印土常著革履，易伤生命。)恐著尘染，故须洗之。连下句言，事毕即修观，以道为重也。
○敷座而坐。敷座者，敷，展也。座，坐具也。行住坐卧四威仪中，行易掉举，住易疲劳，卧易昏沉。修行者唯坐为胜，故出家人多有不倒单者。结跏趺坐，为佛门常式，故略不言。跏趺有四益：一，身心摄敛，速发轻安。二，能经时久，不令速倦。三，不共外道，彼无此法。四，形相端重，起他敬信。
○以上自著衣至而坐，皆我佛慈悲，曲为大众以身作则耳。世尊初不必如此也。何以言之。如缨络女经说，化佛身如全段金刚，无生熟二藏。涅槃经云：如来之身，非杂食身。何须乞食。而示乞食者，除上已举使一切人不生㤭慢三义外，无非为修行人垂范。既不须食，又云饭食讫，不知究竟食否？此有二义：一，若竟不食，施者福不得满。佛慈令他满愿，亦常随众而食。二，有说食欲至口，有威德天在侧隐形，接至他方，施作佛事。此盖佛既示食，令施者福满，而又以神力移作佛事。是食与非食，二义无碍矣。又阿含经说，佛行离地四指，莲花承足，原不必洗。而今一一示现如是等事相，岂非曲为大众作模范乎。
○上来所说头一段，不过是依文销义。第二段说的，作人模范云云，亦为普通之义。最要紧的，是要明了本经为何序此等事相作为发起呢。当知此中，大有精义。这正是亲切指点，要人向行止动静中体会。试思如来为度众生故，非生现生，示同凡夫，何日不穿衣吃饭，即何日不是以身作则。为甚么各经之首，多序放光动地。今欲宣说一切法的总持，出生诸佛之金刚般若大法，却偏偏序此一段日用寻常的事做发起。奇不奇？妙不妙？奇妙不在奇妙处，奇妙是在粗浅处。要知道极平常的事，与极高深的理，是有密切关系的啊。古今诸家，或看出是戒定为发起。或举如如不动的景象为发起。或谓日用事不可等闲看过。或曰：著衣吃饭，即是放光动地为发起。各有所见，各具其妙。兹酌采诸说，更从针对经文的要旨方面，引证揭明，使人较易体贴。义蕴既深，一时言之难尽。姑概括为十重，大略说之。
（一）般若，是长养慧命，绍隆佛种的要法。犹之衣食，是世人护持色身，承先传后的要事。今举此著衣乞食等等为发起，正令发大心的人，明了这般若法食，是不可须臾离的。所以经云：受持读诵，广为人说，则为荷担阿耨菩提。又云：当知是人，成就最上第一希有之法。又云：是经所在之处，即为有佛，若尊重弟子。从这几句经文的反面一看，便可懔然是同衣食一样，关系甚大，不可暂离的了。故以之为发起。
（二）经云：后五百岁，有持戒修福者，于此章句，能生信心。可见持戒修福，是般若入道之门。乞食是戒律制定的。今示著衣持钵，次第行乞，既是引导众生持戒，亦是普令众生修福。经颂所谓法身本非食，应化亦如然，为长人天福，慈悲作福田，是也。世尊日日乞食，便是日日发起众生的堪入般若的信根。今于欲说金刚般若之先，即序以为发起，何等亲切。
（三）圭峰大师说：戒能资定，定能发慧，故以戒定发起。须知慧无戒定，乃狂慧非正慧。乞食是戒，敷座而坐，所以入定。既示戒定事相，然后说甚深般若，岂非显示三学的一定程序，令人知所先后乎。又经中但说慧，特于发起中补足戒定。佛菩萨为度众生，恳切周到，如是如是。
（四）一切学人，能向衣食起居尘劳边锻炼，便是降伏妄心最要之方。盖贪求衣食，不惮尘劳，固是著相。即厌其尘劳而生烦恼，亦是著相。必须对境随缘，既不迷，亦不烦，乃是安心之法。故经云：一切法，皆是佛法。又经中多就布施等度上说降住，亦是此意。试思吾辈凡夫，那一个不要衣食，摆既摆不脱，贪又贪不得。又既发大心学佛，布施度生等事，皆是必须学的。要不在一切皆如上用功，则一日到夜，不是著有，便是著空，何时方能讨一个自在。就是一句佛，又何能念得好。宏法利生等事，亦必学不好。今在穿衣吃饭上，发起二边不著，一切皆如的甚深般若，令人领会得，即在此等事相上用功。既不可执有昧空，而取法相；更不可离有说空，而取非法相。真大慈大悲也。
（五）如来的随顺凡夫，著衣乞食者，是明不著果位之相也。正是经中所云：如来者，即诸法如义，是也。须知果如，因亦如。所以应离一切相，发阿耨菩提心。而降伏之道，尽在其中矣。以果德之不著相，发起因行之不应著相。真所谓因赅果海，果澈因源。妙极妙极。
（六）金光明最胜王经有言。五蕴，即是法身。五蕴，乃缘生之幻有。法身，是寂照之真空。这就是叫人要即幻有，见真空，非断灭相。本经种种遣相，而归重在于法不说断灭相，亦是此意。当知所谓第一义空者，正须不取著，复不断灭，方称第一义。此是学般若的紧要之点。而如来以法身示现凡夫衣食等幻相，正是要凡夫就各人幻相上，体认本具之法身。但勿逐妄，何须妄外求真。倘或执真，可是真中起妄。经中如应无所住而生其心，应生无所住心，凡夫非凡夫，众生非众生等等，莫非说明不取不断，不即不离之义。然则本经之发起，可谓切要极矣。
（七）如来示现乞食，而乞已即还本处。吾辈凡夫，只知忙于谋食，终日终年，向外驰求，从不知返照本性。又如来示现食已，即收拾一切，摄静入观。吾辈凡夫，则饱食以嬉，躁动不息，几曾静得片刻，更何能修观耶。须知般若慧力，从内照生，而内照必先静摄。今用此等句发起，正指示吾人一切世缘，来则应之，事过便当收拾，掷过一旁。即复返观静照，背尘合觉，方堪发起般若本慧也。注意注意。
（八）一部金刚经要旨，惟在云何降，云何住。然而谈何容易。达天法师云：一有所住，觉心便亡。才欲施降，妄心愈炽。是须无降而降，无住而住。所谓无降降，无住住，云何下手耶。今观世尊穿衣吃饭，行街过巷，洗足敷座，琐琐屑屑，并非一时如是。度生四十九年，便四十九年如是。以金刚身无须饭食，无须洗足，且无须学定。然而为众生故，日日行之，行所无事，真是平等如如。这一段本地风光，便是降心住心的大榜样也。吾辈必当如是修学。凡遇境缘来时，皆须如教而行，行所无事。行所无事，便是无降而降，无住而住。如此庶可契入般若深旨乎。
（九）上来所说无降而降，无住而住，恐犹未了。请复说之。世尊迥不犹人，何以示现凡夫行径，而了不异人。当知因其了不异人，所以迥不犹人耳。吾辈当从此点上体会，且向自身上体会。何以故？虽是凡夫，而本具有如如佛性故。何以故？不取于相故。吾辈学般若，当从不取于相用功。不取者，谓不离一切相，而不著。若偏以无相当不著，是又取非法相而为断灭矣。故经云：若见诸相非相，即见如来。诸相非相者，虽有诸相而不著之谓。又云：不取于相，如如不动。惟其不取，所以得见一切法相非法相。不取，便是无降而降，无住而住也。经首以不取相为发起，其旨深矣。
（十）综合以上所说，可见发起一序，全显第一义空。你看如来示同凡夫者，为利他耳，无我相也。般若妙法，任运由琐屑事相上自在流出，无法相也。无须乎食而行乞食，乃至示现洗足敷座等，以不言之教，护念付嘱一切发大心者，亦无非法相也。于此荐得，真空理智，宛然心目。发起之精，孰逾于此。
○诸君须知，所以就发起序上，说而又说，不敢惮烦者，无他，欲使诸善知识，知得云何起信，并明了三空理智，随事可见。好向穿衣吃饭时，行止动静时，随时如是观照，当下可得受用耳。然后方知一部金经，真是除苦厄的良方，入佛智的捷径也。尊重尊重。
（乙）次，正宗分，分二：（丙）初，当机赞请；次，如来赞许。（丙）初，又二：（丁）初，礼赞；次，请法。（丁）初，又二：（戊）初，具仪。
时长老须菩提，在大众中，即从座起。偏袒右肩。右膝著地。合掌恭敬而白佛言：
【补】时，即指世尊乞食还园之时。此时字最宜著眼。下文希有之叹，即跟上文著衣持钵一段文而来。结经者安一时字，含有无穷感慨在里许。世尊著衣持钵乞食，日日如此，大众见如不见。此次机缘成熟，乃为须菩提一眼觑破。般若大法，世尊不常说，即说亦必待机缘成熟方可。此真希有难逢，所谓千载一时也。
长老，齿德俱尊之称。唐译曰具寿，惟显年老。魏译曰慧命，唯显德长。罗什顺此方文义，译为长老，兼含二义。
须菩提亦翻空生，亦翻善现，善吉。彼之俗家，富有财宝，当彼生时，家中库藏金银悉空，故名空生。既生七日，库中财宝复现，故名善现。又相师占云：此子善吉，不须顾虑，故名善吉。初生时库藏空，是表显空理。其后财宝复现，表显空非偏空也。西域记云：须菩提本是东方青龙陀佛，影现释迦之会，示迹阿罗汉，辅助释迦牟尼行化。在佛门中，解空第一。空而不空，方是真空，方是第一义空。诸弟子不若须菩提之领悟最深，故般若会上，必以须菩提为当机，代大众请问也。
须菩提为大众启请，含有四要义：（一）普通大众，日日见世尊著衣持钵与寻常乞食比丘相同，茫然不知用意何在。故必待示迹声闻之须菩提，为之启请。（二）此已至第九会，世尊在寻常穿衣吃饭时，善护念善付嘱般若大法，将第一义空最深之理，和盘托出。大众当然不能明了，非须菩提亦不能为之启请。（三）佛门长老，不止须菩提一人。然解空不如须菩提，故当机请法，非须菩提莫属。（四）会中尚有菩萨摩诃萨，何不启请，而让须菩提单独请问。盖佛说般若，正为阿罗汉，兼为菩萨。若菩萨启请，则阿罗汉或将疑此为菩萨之法，与我们无涉。今让须菩提启请，则可防此疑。须菩提启请，完全为大众起见，下文开口即说善男子、善女人。故在大众中一语，含有种种意义在内。即者，便也，有迫不及待之意。世尊敷座而坐，大众亦然，故须菩提即从座起。从迹上讲如此。若从本上说，须菩提早已成佛，世尊说般若，已经八会。何以必待第九次说金刚般若时，方从座起而请。可见凡事必需时节因缘四者俱全，方能凑合。世尊说般若是时，说金刚般若是节，有种种因，有种种缘，至此因缘具足，须菩提乃当机请问此大法也。袈裟在左肩，故右肩可偏袒。佛制，袈裟平时不偏袒，必恭敬时方偏袒。凡人作事，必用右手，行则右足先上前，此表示有事弟子服劳之意。此经重在荷担菩提，弟子正宜肩此责任也。礼拜时双膝著地。如忏悔则跪右膝，古人名曰胡跪。著地者，脚踏实地，表法即实际理地，即实相，令人证得本性。合掌者，两掌相合，不执外物。吾人两手东扯西拉，全是尘垢。今则合之，即是背尘合觉。偏袒至合掌，是身业清净。外貌端肃谓之恭，中心虔恪谓之敬，是意业清净。而白佛言，白是表白，将自己意思表白出来，此是语业清净。以上皆结经者之辞。
（戊）次，称赞。
“希有，世尊！如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。
【补】通常说希有。归纳起来，有四义：一，时希有，如来出世，旷劫难逢故。二，处希有，三千大千世界中，唯有一佛故。三。德希有，福慧殊胜，无比并故。四，事希有，慈悲方便，用最巧故。以上四者，是通途之说。今谓希有，乃正指般若波罗蜜而言。世尊，是总号，称呼时用之。称佛则表果德，称如来则表性德。须菩提于佛之穿衣吃饭等，见得诸相非相，即见如来，故开口即称如来。他老人家以法身如来，示现凡夫，此正在那里表示不住一切相。以法身如来，何故示同凡夫，即是不舍众生，即是护念。不舍众生，是大悲。而以法身如来示现，即大智。此大悲从大智而生，是有而不有。有而不有，方是妙有，方是不碍真空之妙有。以不碍真空之妙有来护念，岂不是善。现迹同于凡夫，正表示法身如来，不住一切相。金刚般若之精义，完全托出，此乃以不言之教来付嘱。不言之教是大智。此大智从大悲而生，是空而不空。空而不空，方是真空。方是不碍妙有之真空。以不碍妙有之真空来付嘱，善莫善于此矣。不论护念付嘱，无非空有双彰。全经发挥真空妙有之精理，处处可见。明乎此，则脉络贯通矣。希有之叹，固是旷劫难逢之意，然亦含有难得领会之义在内。此以下文“我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经”，及“我今得闻如是经典，信解受持，不足为难。若当来世，后五百岁，其有众生，得闻是经，信解受持，是人则为第一希有”，诸语观之，皆可证明信解之不易也。须菩提意谓我从昔至今，方看出如来之护念付嘱。大众虽不能领会，世尊总是如此示现，更为希有。护念付嘱，所以俱言善者。护念属于心，付嘱属于口。若待起心护念，则起心时方护念，不起心时即不护念。若待发言付嘱，则发言时方有付嘱，不发言时即无付嘱。均不能称为善。今以如来入城还园，如如不动，密示住心，以身作则，正是加护忆念。又以食讫宴坐，一念不生，密示降心，令众取法，正是托付谆嘱。动静之间，以身教不以言教。随时随处，无不为菩萨模范，此真所谓善。须菩提开口叹为希有，良有以也。
（丁）次，请法。
“世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住？云何降伏其心？”
【补】通行本作云何应住。今依唐人写经本，作应云何住。
○上文诸菩萨，即指此善男子、善女人而言。因其发无上心，即有成佛资格，即可称菩萨。善者，善根。发无上心者，非有大善根不可。凡人皆有善根，若无善根，则不能入人道中，亦不能闻此大法。然若不发心，则虚有此善根，岂不孤负。佛经中往往呵斥女人。又常说女人障重，不能成佛，必先转男身方可。有疑及佛法平等，若女必先转男身，是不平等。此则未明佛理，先批评佛法，是大不可。要之女子的确障重，一有生育障碍。二往往误认爱为慈悲。慈悲是平等的，初无亲疏厚薄。爱是生死河，误用即堕入轮回。佛眼中初无男女相，所以说女子障重，是要其特别注意，不要受此障碍。祇要发大心，一样成佛。此处须菩提所以双问。发者，生也，起也。谓发起上求佛道下化众生之心，期证无上果也。发字贯上下文，义通能所。上文善男善女为能发，下文阿耨等为所发。
梵语阿耨多罗，此云无上。三藐，此云正等。三菩提，此云正觉。合云无上正等正觉。正觉者，拣异凡外之不正。以凡夫有我，不能自觉。外道有觉，属于偏邪。非正觉故。正等者，拣异二乘之不等。阿罗汉皆得正觉，然畏生死如牢狱，急于自度，缺少慈悲心，不能修善度生，无平等心故。三藐，正指菩萨言。正等者，自觉觉他，自他均等也。无上，拣异菩萨之有上。菩萨觉虽正等，然尚不如佛之觉行圆满。无上，正指佛而言。此善男子、善女人所发者，即佛之无上觉心。心是灵明觉照之体，在用上分真妄染净。今依菩提而发，显见是真是净，非妄染也。大论云：从因至果，有五种菩提。一发心菩提，即十信位。二伏心菩提，即三贤位。三明心菩提，即初地至七地。四出到菩提，即八地至十地。五无上菩提，即如来果位。今约能发心，即当第一。约所发心，即当第五。能所合论，贯通初后也。是知无上属果，正等正觉属因，所发之心，通乎因果也。应是应该，此字贯下二句。住是止于一处。降伏是克制摄持。其心之心字，指妄染而言。问有三意，凡为菩萨，须发菩提心，故先问发心。初发是心，不能如佛之随缘安住，故次问住心。意在求佛指示方法，能令此心相应而住，又以妄心数起，不能似佛之自然降伏，故次问降伏。意在求佛指示方法，能令妄心自然而降。
○发心，先也。然必须发大心，方能修大行，得大果。华严经云：忘失菩提心，修诸善果，魔所摄持故。善男女初发心时，即应以成佛自期，发阿耨多罗三藐三菩提心。无上者，正是所求故。欲求无上，必须修福度生。故次云正等。欲度众生，应先自度，故次云正觉。逆言之，即自觉觉他觉行圆满也。论云：初发究竟二不别，如是二心先心难。发心菩提，至无上菩提，是一心非二心。然初发心难，故须菩提先举发心为问。住降，后也，有人先曾发心，后时忘失，此是不知真心如何安住，致妄心不能降伏也。故善财童子，每遇善友，皆启请云：我已先发阿耨多罗三藐三菩提心，而未知云何学菩萨行，修菩萨道。是知发大心者，必修大行。住降，正修行之切实下手处也。故次问住降。然此二问，实在相资。以觉心住，则妄心不降而降。妄心降，则觉心不住而住也。
（丙）次，如来赞许。又二：（丁）初，赞印。
佛言：“善哉善哉。须菩提，如汝所说，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。
【补】结经者此处安佛字，有深意。佛是究竟觉之果；上文发心人，正是修因。欲知山下路，须问过来人。此安佛字，即如是因，如是果。反之，即如是果，如是因。善哉善哉是赞。如汝所说是印。第一善哉，赞其善契如来本心。数十年示现尘劳，默默护念付嘱，绝未有言说，今须菩提独能见到，故赞之。第二善哉，是赞其代众启请。佛之苦心，即要善男女发心去学。然无人能请。今须菩提独能请问，以完如来本愿，故又赞之。人家不能问，汝独能问，故第一善哉，是赞他之大智。问法不为自己，而为大众，故第二善哉，是赞他之大悲。汝真能见到我之不住佛相，而护念付嘱，故云如汝所说。盖如此护念付嘱，大众不了，唯须菩提独能指出，故印可其说也。如来二句，原是须菩提赞佛之语。今佛极力承当，谓如来之护念付嘱，如汝所说，一点不错。是欲令众生于如来著衣持钵去来动静中，领取护念付嘱之意。
（丁）次，许说。又二：（戊）初，总示；次，详谈。（戊）初，又二：（己）初，诫听标宗。
“汝今谛听，当为汝说。善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。”
【补】须菩提岂有不谛听之理。佛之诫，是为大众，及现在我们众生。谛者，真实正确也。一不可以贡高，二不可以卑下。倘犯此二病，即不能谛听，即听亦不能正确。有人稍研求经论，即自以为通晓佛学，此犯贡高之病。有人高推圣境，以为如此大法，我们如何能解，此犯卑下之病。贡高是慢，卑下亦是卑慢。如此听经，即不能真实正确。是以学佛者务须免除以上二病，虚心领受，故云谛听。既能谛听，岂可不说。故云当为汝说，意谓倘若不谛听，我即不当为汝说，此语是警策我们，在听经时，从前知见，必须一切抛开，不可放在心里。善男子、善女人以下三句，正是标出修行宗旨。旧说如是二字，即指下文灭度一切众生一段文而言，如此则前后脉络不贯，况下文本有应如是降伏其心一句耶。又说如是二字，指发起序中世尊著衣持钵至敷座而坐一段文而言，似亦未确。今谓如是二字，克指上文善护念、善付嘱二句而来。有现前指点，当下即是之义。著衣持钵一段文是远脉，善护念二句是近脉，既知近脉，则远脉自通。以法身如来，示现凡夫尘劳之相，是无我相，无法相，亦无非法相。故善男女亦应如我之不住相而住。凡夫不住于相，即住于非法相。一住便差。妄心生灭，不得降伏。故善男女，应在如来之穿衣吃饭上，理会两边不著之理如是降伏之。可怜苦恼众生，无论贫富，一生皆为衣食忙碌。无论操何职业，皆是乞食。朝上起来赶赴都市中做事即是入城乞[A3]食。按时上工[A4]下工，即是次第乞已。乞食固然要紧，但应事毕即还至本处。凡夫之病，即是为衣食故，不得不向外驰求。结果忘却了主人翁，不复还至本处。所以工作完毕，要快快回头，把心静一静，回光返照，不要做不相干的事。此即是学佛之敷座而坐。我们能将经文语句，回到自己身上，自有受用。果能于寻常日用之间，时时返照，即是降伏，即是两边不著，即是与性体相称而起修。即念佛亦念得好。
（己）[A5]次，契旨请详。
“唯然，世尊！愿乐欲闻。”
【补】唯，应诺之词。声入心通，于如是住降之理，已澈底明了。如来之护念付嘱，别人未能见到，须菩提独能见到。代大众启请住降，果蒙佛赞许。结经者于唯下安一然字，写出须菩提庆快生平，自喜领会无差之情景。然为大众未能了解，故又请问。愿者，愿望。乐者，好乐。欲者，希求。若唯心愿而不好乐，闻或不切。又能好乐而不希求，闻或不深。此三字一层进一层，表示大众之渴仰。亦可为末法苦恼众生，表示渴仰。闻字与经初如是我闻之闻字相应。倘无须菩提之愿乐欲闻，阿难如何得闻耶。
闻有三种：一曰闻言，耳根发识，但闻于言。二曰闻义，意识于言，采取其义。三曰闻意，神凝心一，寻义取意。今闻如是住降之言，必将得意、忘义、遗言，而消归自性可知。人人本具如如不动之自性，然有无明为障，致妄心生灭不停。故学者宜在闻字上用功。返闻闻自性，时时照，时时闻，则知心佛众生，三无差别。故此闻字，若作返闻功夫，即能消归自性。
（戊）二，详谈。分二：（己）初，约境明无住，以彰般若正智；次，约心明无住，以显般若理体。（己）初，又二：（庚）初，的示无住以生信；次，推阐无住以开解。（庚）初，又三：（辛）初，明示；次，生信；三，校胜。（辛）初，又二：（壬）初，明发离相心即是降伏；次，明不住于相，即是正住。（壬）初，又三：（癸）初，标示。
佛告须菩提：“诸菩萨摩诃萨，应如是降伏其心。
佛告句，为结经人所安。凡安此句，皆示人此中所言甚关紧要，不可忽略读过也。诸菩萨句，即指发大心之善男女言。凡言菩萨摩诃萨有两义。一为菩萨中之大菩萨，如称观世音菩萨摩诃萨，是约一人而称。一为泛指多人而称，乃谓菩萨，或大菩萨也。发心者不止一人，故曰诸。诸者一切之意。此中既说多人，乃泛指之辞也。须知此经本是最上乘，则发心学此者，皆为大菩萨。然而根性不同，虽同发大心，有发得圆满究竟者，则可成大菩萨。发不圆满究竟，只可成菩萨矣。佛之说此，亦希望人人皆要发得圆满究竟耳。何谓圆满究竟？如发上成佛道下化众生之心，则菩萨也。若知发心上成下化，而又知虽上成而实无所成，虽下化而实无所化，乃是无所成而上成，无所化而下化。则性德究竟，体用圆满，而为大菩萨矣。世间此类事甚多，虽所学是无上大法，而成就则甚小甚小。皆由于不知如法而修，发心太小故也。如念佛法门，本是至圆至顿之无上妙法。乃仅仅只知自了。则最上乘之法，不但不足为大乘，竟成为小乘矣。所以只能往生下品，多劫不能花开见佛。以与佛之悲愿相违，不知称性起修故也。甚且并下品亦不够，只能生到疑城。又须长时修行，方能离疑城而生安养。岂不上负佛恩，下负己灵。何故如此，皆由不明无上大法之所以然故。所以学佛第一要开智慧。开智慧者，就最初一步言，便是明理。如不明了真实义理，发心不能达乎无上。明理不是专在文字上剖解，必须修观。云何修观？既须多读大乘经典，更须屏除外缘，收摄身心。若不先将此心摄在一处，何能依文字起观照。故曰戒生定，定生慧也。戒以屏除外缘。定字有浅深，初下手时，必应勉强摄心一处，令心凝静而不驰散，乃能起观。迨至观慧生，则大定即在其中，不待勉强。故止观云者，止从观来，观成自止。何以故？观成则妄想悉除，便是止故。非以遏捺暗证为止也。总之，定慧二字，互相生起。不能呆板看成两橛。故曰如车两轮。又曰即止之观，即观之止也。止观是学佛紧要功夫，如上所说，又是止观中要紧道理，不可不知。初发心人，何以便称菩萨摩诃萨。以其能发大心，便有成菩萨摩诃萨之资格，故即以此称之。一也。佛之称之者，是令当人直下承当，不要自失胜利。此其二也。世尊平等平等，其视众生本来同佛。然则称发无上心者为菩萨摩诃萨，又何足异。此其三也。
○如是，指下正明之文。降伏其心，是令妄想不起，亦是使不觉者觉。上文先问云何住。佛之总示，亦先说应如是住，何故详谈时先说降伏乎？此中要义，当分三层明之。一切众生，从来不觉，今虽发无上觉心，亦不过发觉初心耳。其不觉之妄习，分毫未除，安有真心可住。若以为初发觉时便见真心，即此一念，依然是妄想也。故初发心人，其下手祇有降伏。古人云：但求息妄，莫更觅真。即是此意。须知吾人之心，虽完全不觉，而实完全为本觉之所变现。所谓真妄和合，名之曰识，是也。只要妄心分分除，真心即分分显。迨至妄尽情空，则以其始觉合于本觉矣。初不必言住不住也。此所以不言住而先言降伏者，其理一也。
不但初发心时，应从降伏下手已也，自始至终，亦只有降伏之功。乃至成佛，亦无所住。须知妄想无明，(无明即是妄想。)以破为鹄。修行至信位，但能伏，犹未破也。由十信进入初住，始破一分无明，证一分法身。(即是始见一分真心。)十成只得一成，云何可住。名为住者，明其不退转于阿耨多罗三藐三菩提耳。从此步步增进，而经十住而十行、十向、四加行而后登地，至于八地，始称无学，无明向尽矣。而十方诸佛犹复殷殷劝进，应满本愿，广度众生，勿得住入涅槃。由是而历九地、十地至于等觉，尚有最后一分无明。(可见至等觉，始破九分。)仍当以金刚智破之，乃成究竟觉。而仍然不住生死，不住涅槃也。可知位至成佛，还是住而不住，不住而住。如我世尊之示同凡夫，非住而不住之榜样乎。然则始终皆无所住，只有降伏也，明矣。其理二也。
善现前虽先问住，而其目光实注重于降伏。盖以欲住不得，故继以降伏为问耳。否则但问应云何住足矣，奚必更赘一词。而总示之既言应如是住，复言如是降伏者，意亦如斯。此则语有先后，意实一贯。除降伏外，别无进修方法。其理三也。
（癸）二，正明。
“所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生，若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。
四大五蕴众缘和合而现生相，故名众生。此众生之一名之本义。引申之则为数多类繁，名为众生。今人但知引申之义，而遗其本义。不知本义极妙，乃令观照本不生，及当体即空之理也。何以言之。以众缘之和合，名之曰生耳，性体初何尝生，故曰本不生。本既无生，今亦无灭矣。既是缘合现生，所以缘散即灭，岂非当体即空乎。此约相言也。若约性言，性本不因此而生。虽生灭之相纷然，与体何涉。故曰当体即空也。尽其所有之众生则数多，故云一切。其类繁，故又云之类。其类云何，若卵生至若非有想非无想是也。
○佛经中言众生类别，有以六道分者，欲人明轮回之理也。有以十二类生分者，(如楞严卷八说。)欲人明十习因六交报之理也。有以三界分者，欲人明其高下依止，及不出色欲二事范围之理也。今亦是以三界分类，而不言欲界色界无色界者，以无色界尚有特殊生理，须特别显出，方为彻底。亦欲使人明众生之所以不能出三界，不但著色著欲之为障，尚有根本障碍，必应彻底了然，为之对治，乃能入无余涅槃，乃能灭度耳。
先言欲界。欲界有二：一、上界六欲天是也。（四天王天，忉利天，夜摩天，兜率天，化乐天，他化自在天。）以福德胜人，故生天。以尚有淫欲，故居欲界。以欲念较薄，故但化生而无卵胎湿三生。[A6]二、下界人畜鬼狱是也。（修罗分摄天，(化生。)人，(胎生，从天坠者。)畜，(湿生，最下劣，生大海心。旦游空，暮归水。)鬼，(卵生，以护法力，乘通入空。)见楞严卷九。）狱化生，鬼胎化二生，人畜四生具。此等皆因淫欲而正性命者。罪重情多，则愈下坠而堕地狱。以次渐轻，则居人道。色界天以上，(色界十八天，分初禅二禅三禅各三天，四禅九天也。色界亦有无想天，以既有色，故不摄入无色界。)皆是化生。故仅举卵胎湿化，已摄三界尽。然因色界以上之特殊生理不显故，又举若有色若无色为言也。以无欲故因定力而化生色界，此其异于欲界者也。以并能不著色身相故，因定力而化生无色界，此其异于色界者也。但举有色无色，亦摄三界尽。欲界以下，无不各有色身也。然欲天之下，不止化身。故必先举卵胎湿化言之，于下界之生理乃备。又无色界中，因定力之浅深，又有特殊之生理，不能不表而出之。故复言若有想、若无想、若非有想非无想也。无色界四天，曰空无边处，曰识无边处，即此中之若有想。色相已空，故曰空无边处。(无色界，但无业果色。以其断欲不著色身之相故。然有定果色，其色微妙，为色界以下所不能见，故曰无色界耳。)粗(色界。)浊(欲界。)之色身既空，则不执吝识在色身之内。故曰识无边处。识即八识。(总八识而言，非专指第八阿黎耶。)真妄和合，名之为识。因识故有想，想谓第七之恒审思量而执我，及第六之分别遍计也。有想二字，统摄色、欲。色欲界众生，莫不有识。因六七识，故执色身为我。因执色身，故起种种贪欲之想。然色界以下，不但有识，而兼有色有欲。故必先举卵胎湿化有色言之，以明其异于无色界也。若无想以上，则为无色界之特殊生理。故必表而出之。明其不但以无业果色，异于色欲二界已也。此即无色界之无所有处天。谓第六识分别妄想无所有，以常在定中故。及第七之执我亦无所有，以定中无思量，且不执有色身识无边处，故其定力更深于前矣。若非有想非无想，即无色界之非想非非想天。至此定力愈深，第八阿赖耶若隐若现，而未能转识成智。谓之有想非，谓之无想亦非也。殊不知前云无所有，非真能无所有。不过六七识暂伏，彼自以为已无有耳。何以故？六七识转，第八识及前五识随转，何至尚若隐若现乎。且彼误矣，八识原为真心之所变现，何能无所有，更何必无所有，但转之可矣。六识转则为妙观察智，七识转则为平等性智，第八识即随转而为大圆镜智，前五识亦随转而为成所作智。如是而后体用全彰，又何可无耶。总由不知佛理，全用暗证，不得善巧。所以非想非非想，纵经八万劫长寿，仍然堕落也。
(外道皆不知性，儒家亦然。天命之谓性，性不由天命也。或曰：天命者，谓其法尔有之，此违孔子意矣。易曰：立天之道，曰阴与阳。又曰：一阴一阳之谓道，继之者善，成之者性。此天命为性之由来也。何谓法尔有之？孟子曰：食色，性也。性中奚有食色，乃无量劫来习气种子使然耳。此正误认识为性也。至宋儒周、程、张、朱，乃剽窃禅门门面话，（尚不足言皮毛。）大谈性理。既非佛，又非孔，误法误人，莫此为甚。凡先入彼等言者，佛理既绝不能明；孔子之真，亦为之障而不显。须知孔子六合之外，存而不论，故专就自天降命为言，虽不彻底，然能令人敬天命，畏天威，以立人道之极。故孔子实为世间大圣人。可佩可敬。孟荀皆未能深契。汉儒专重训诂，昧于大义，此犹有功。群经及其训诂，非赖汉儒考订搜集之力，后人何从明之，又奚从见之。宋人则别创一格，自以为直接心传，而不知孔学实因此而晦，其罪大矣。革命之废孔，实误认宋学为孔学耳，奚止毁谤佛法之罪已哉，可叹。)
卵胎湿化，先言卵生者，卵具胎湿化，故先言之。居母胎胎中，以血为养为湿，本无今有为化也。胎不兼卵而具湿化，故次言之。湿兼化而不具卵胎，又次之。(湿生者，湿地受阴阳之气而化生。以其必在湿地，故曰湿生。)化生无而倏有，不具卵胎湿，故又次之。此约受生之繁简而言。又卵胎湿化居先者，以其兼欲色识也。若有色，不具欲而兼识，故次之。若无色，不具色欲而有识，又次之。有色无色，此约色相之粗妙而言也。(【校】“也”，旧版无，原稿有。)若有想，正明其虽无色而尚有识想现起，故又次之。若无想，明其六七识已伏，并想不具，故又居次。若非有想非无想，明其不但不具六七识，第八识亦半伏焉，故以为殿。此约情识之起伏而言。盖前前必具后后，后后不具前前。卵胎湿化，虽不尽以前后判优劣。而统欲、色、识三者言之，则又前前劣于后后，后后优于前前也。
佛之详细分类不惮烦琐者，并非闲文。意在使知一切众生其类虽繁，不出识、色、欲三事，其所以成为众生者在此。今发无上觉心，欲令一切众生成无上觉，非断淫欲，不取色相，转识成智不可。妄尽情空，业识既转，则生灭心灭，生死海出，而证入不生灭之圆明性海矣。此之谓入无余涅槃，此之谓灭度。大乘涅槃有二。（一）有余，已断枝末无明，(即见思惑。)尚余根本无明未断，(即业识，即是最初之不觉自动。亦名生相无明，又名住地无明。)故名有余。（二）无余，业识皆空。(即转识成智之谓。)无明更无余剩矣。(此与小乘之有余无余异，彼谓所学已办，尚余苦报身未尽者，为有余依涅槃。所谓出烦恼障，有苦依身，是也。尽此报身，则名无余依涅槃，所谓灰身灭智是也。)无余涅槃，为究竟觉果之称。以等觉尚有最后一分无明未尽故也。(即微细业识，所谓生相无明是也。)
涅槃梵语具云般涅槃，不生不灭之意，谓性体也。亦译灭度，亦译无为。(观此，可知内典是借用向有之名，其义与儒道两家迥异矣，即彼两家，亦大不同。老子之无为，谓因势利导，不图赫赫之功，不取赫赫之名。以其绝不现有为之迹，故名无为，亦谓之清静。自曹参误认清静无为为不事事，遂滋为儒者所诟。曹参之时，本宜休养生息，虽误会而有益。晋之清谈，则误国大矣。甚矣真义不明之为祸烈也。孔子之无为，则是形容尧舜，知贤善任，端拱垂裳而治，及荡荡民无能名之意。)入者证入也。即令众生证入究竟觉果之意。灭者所谓生灭灭已，寂灭现前。度者，度其分段，变易两重生死也。此处不举梵音，而举其义为言者。一以明所谓入无余涅槃者无他，灭识、色、欲之生灭心，便度生死海，而达涅槃彼岸矣。二则便于立言，如下文灭度无量无数无边众生，如换灭度为涅槃，则不易明了矣。此译笔之善巧也。无余涅槃，法相家译为无住处涅槃。明其既不住生死，亦不住涅槃。此译与什译，各有取义，皆妙。至谓修行人逝世为涅槃为入灭者，乃借以明其不住相而入寂。世人多误会涅槃入灭为死之专名，宋儒更误认寂灭为一事不为，差之远矣。
法相家言，三分半众生不得成佛，即定性罗汉，定性菩萨，一阐提，(无信根)是为三分，加以不定性为半分。云何今皆得令成佛耶。须知经云：佛种从缘起。又云：(涅槃经。)凡是有心，定当作佛。又云：(圆觉经。)有性无性，齐成佛道。云何不得？盖佛性虽众生本具，而佛种要待缘生。法相言不得成，是言无种则必不成。非言定性一阐提无佛性也。故种性二字，必不容混。学性宗者，往往执性而昧种，如执性废修。学相宗者，又往往执种而昧性，皆不明经旨之过也。
○如是，指上句令入无余涅槃。无量者，谓种类不限量，无论根性胜劣，皆度之。无数者，谓多寡不计数。然或只度一世界，一世界一劫十劫，亦可谓无量无数矣。而今不然，乃无有边。无边者，横遍十方，竖穷三际也。故无边是总，无量无数是别。因其灭度无边，乃得为无量无数也。实无众生得灭度者，观照无生无得之理，乃真实无，非假想无也。古德以五义作观甚妙。（一）缘生。一切众生，莫非四大五蕴之假合，当体即空，安有众生。（二）同体。我与众生，相虽别而性实同，所谓一法界是也。然则见有众生，便是自心取自心，非幻成幻法。（三）本寂。所谓众生者，乃是缘合假现生相，其性则本无生。本无生则本无灭，安有所谓得涅槃乎。（四）无念。如上三义观之，可知见有众生，见有众生得涅槃，全是妄念分别。若无有念，则众生无，得亦无。（五）平等。如上所说，可见一切众生，本来是佛，平等平等。故曰平等真法界，佛不度众生也。若见有众生得灭度者，便违平等法界矣。总之，性真实，相虚妄。欲成无上觉，当证真实性。则于一切境界，当不著相而归于性，归之于性，乃为真实。故约性而言，则众生得涅槃之为真实无，非假想无也，明矣。
○或曰：上文云应如是降伏其心，如是二字，正指此科。然读之实不解所谓降伏者，降伏何物乎？但发离相之广大心，便足以降伏乎？曰：此义甚精，当为分析言之。
○所谓降伏者，降伏妄心也。妄心者，分别心是。而分别起于执我，故我见为分别之根。今故向根本上遣除，我见除则分别妄想自化矣。又本科之文，著重在最后一句。前文皆为引起此句来。因欲说实无众生得度，故先说度无边众生入无余涅槃。欲说令入无余涅槃，故先说众生之类不外识、色、欲。然则知所以成众生，则知所以度众生。知无边众生无非识色欲幻成之虚相，则知灭其识、色、欲生灭之相，令入不生灭，乃实无众生，实无众生得度。何则，众生但为识、色、欲所障耳。其本性原是不生不灭。且与我同体，何所谓众生，何所谓得耶。如是观照纯熟，则执我之见，不觉自化。何以故？知我亦众生故。知当体即空故。知起念则有，若无于念，一切皆无故。知本来平等故。此大乘法所以善巧，乃不降伏之降伏也。
○此中尤有要义，当更为言之。（一）妄想根深，今初发觉，道力微薄，岂能敌之。且真心妄心，原是同体。起心动念，则全真成妄。心开念息，则全妄即真。又何必除。以此两种原因，所谓除妄，假名曰除耳。实无可除。所谓降伏，乃善巧转移，使之归化。并非敌对而除之之谓也。今令发离相心者，正是善巧方便，大而化之耳。（二）何故发大心便能化？须知凡夫心量狭隘，所以执我，愈执则愈隘。若发广度无边之心，久久观纯，不知不觉，执情消泯矣。（三）凡夫只知有我。若令就自身上以观无我，必不能入。今令从对面向宽阔处观无众生，则心量既扩，一对照间，而我之亦为缘生，为本寂，便洞然易晓。此皆大而化之之善巧法门也。（四）见思惑之根本为我见。今以转移默化之法，断之于不自觉。真至坚至利之金刚也。（五）执我是末那识。有我，便有人、众生、寿者等分别。分别是第六识。今一切不著，是转六七识也。六七识转，前五第八皆随转而成智矣。此之谓般若波罗蜜。（六）度所有众生成佛以遮空，实无众生灭度以遮有，是为双遮。虽广度而实无，虽实无而广度，是为双照。观遮照同时以为因，则得寂照同时之果也。（七）发广度心，大悲也。观实无理，大智也。悲智具足，又不住生死，不住涅槃之因也。（八）约上所说大悲边言，即是修福。约大智边言，即是修慧。福慧双修，又是成两足尊之因。可知一切大乘法，尽在里许。且皆是直趋宝所之法。故本经曰：一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出也。（九）未能度己，先欲度他，菩萨发心，所谓大悲也。今观此科之义，始知度他即是度己。则大悲中便有大智，真善巧也。（十）此科是令发愿。从来学人每苦大愿发不起，可依上来（一）至（九）所说者观之，悲智具足之大愿，当油然生矣。
○又上科所言降伏，亦含有别义。盖令发大愿者当立志坚强，勿生怯弱，即此便是降伏其心矣。
○此标示，正明，两科中，是的示吾人修功处，极其亲切，极其紧要。约言之，要义有八。
（一）空生先问住，次问降。答乃先降次住。而答住中，复云应无所住。可见吾人用功，只要除妄。何以故？真心不现，全由妄障。妄不除尽，而曰安住如如之真，即此一念，依然是妄想也。况佛究竟证得，亦不住于涅槃。修因时何可言住耶。楞严云：因明照生所，所立照性亡。又曰：知见立知，是无明本。是知有住便有所，有所便有立。有所有立，便是大圆镜中自著尘染，光明何能遍照。故曰：无明本，照性亡也。所以禅宗祖师云：但求息妄，莫更觅真。古德亦云：但尽凡情，别无圣解。此谓尽凡情，正是圣解。经亦有言，狂心不歇，歇即菩提。皆是说明用功只要降伏妄心之理。由此可悟扫除差别知见，乃彻首彻尾功夫，岂但下手方法而已。
（二）降伏须得方便。若无方便，妄心愈炽。今寓降伏于发广大之心。换言之。发广大心，便是降伏。然则降伏者，乃大而化之之谓耳。无所谓降，而自然降。方便极矣。
（三）降伏者，降伏妄心也。须知妄心从分别生。分别之本，在于著我。故今以广大心降伏我人等四相。且度尽无量无数无边众生。如此大慈大悲，则贪瞋二毒除矣。又虽度生，实无所度，无常见也。(亦即不著有。)虽无所度，而度之不息，无断见也。(亦是不著空。)不常不断，具此妙慧，痴毒亦除矣。盖一切凡夫我见重三毒深者，病根实由心量狭隘。须以广大心治其病根，从根本上解决，诸病自然易除。
（四）一切众生，无始至今，从来不觉。所云不觉者，谓不觉知人、我分别皆由取相。离相会性，本是同体，岂有差别。以不知而著相，故愈著愈迷，迷即是痴。由是因我而立我所。贪瞋竞起，造业无穷。更不了所谓我所者，莫非缘生之幻有。无论法(有)与非法(空)，但有所取，便是不了。法、非法相，皆由性起。且以性融之，相本非相，有何我所？有何我、人？因其不了，以致业系之苦，无由解脱。今以广大心度生、不取，便是令离一切法、非法相，(即离空有二边。)会归同体之性。若会于性，岂复更有我、人等差别之相，不是度他便是度己么？善巧孰逾于此。
（五）凡夫易为境转者，(境即我所。)无他，著境故耳。即发心修行，亦不无所缘之境。譬如度生，即是大心行人所缘境也。既不能无所缘境，(无境，即著空，亦即无从起修。)又不能取著于境，(取境，即著有。)今故首以度而实无所度，令不著二边，会归中道，合乎性体。的示入手之方，何等亲切。
（六）此中虽言降，未言住，而住意实已默寓于中。发大心者首宜度生，岂非明示安心之法乎。而度无所度，亦即示以应住而无所住。此弥勒偈颂，所以言利益深心住也。质言之，即是令住般若正智。所谓观照般若，观照空假，不离空假同时之中道第一义谛也。因众生本有取著之病，故不明言，令不住相人自领耳。
（七）通常见地，每谓般若系谈深理，甚至畏其偏空，修净土者更不敢道。而学般若，又往往执理废事，予人口实。今观首言降伏，可见妄习之障不除，般若正智，云何能开。且首言度生之事，可见历事煅心，正般若入手处，安可事外谈理。又空有二边，皆不可著，岂偏空乎。此等处，务须加意审之。
（八）此中降分别心，即是转第六识。而降我相，即是转第七识。须知众生无始不觉，自性清净心(【校】“心”下原稿有“本与”二字。)不显，而现为识。识之作用最大者，惟第六第七，故当从此下手。此时全个是识，那有真心可住。此所以但言降伏，不言住也。所谓观照般若之正智，亦仍是识。须知识之为物，原是自性所变现。用以分别执我，便成为识，名之曰妄。若用以降伏分别我执，即是引归正道，故名之曰正智。是为以子之矛攻子之盾。亦俗语所谓解铃还仗系铃人也。宗下所谓离心意识参，等同一味。因其未离，所以教离。须知能离之念亦是识。盖不从此下手，直无办法。而宗下不明言是识者，与此中不言住，是一样用意，所谓等同一味也。宗下或因此俯视其他法门，谓宗下下手，便已离却心意识。这不是吃了灵药而不知药之所以灵么。念佛法门亦然。一言及念，便是心识。殊不知一心正念，正所以降伏纷纷的妄念。或曰：以其未能离念，终不及宗下直指的高上。殊不知净念与妄念大不同，妄念愈念则念愈起，净念则可以念念而至于无念。譬如用泥打水，水愈浑浊。用矾打水，水即清净。若言直指向上，视彼宗下的直指向上，还要来得安稳，来得善巧。直所谓就地跌倒，就地爬起，还不直捷了当么。所以净土法门，下手便是转识成智，便是降伏，便是观照般若的正智，便是即念离念，二边不著。并且念佛人要发大心，普愿法界众生，同生极乐。就是以此正念，冥熏法界，广度含灵。这不是与此中所说一样的么。若能融会得这点道理，还有不加紧念佛的么？还怕念佛不得力么？要紧要紧。
（癸）三，征释。
“何以故？须菩提！若菩萨有我相人相众生相寿者相，即非菩萨。
征，举也。举上文所言之义而释明之，曰征释。即自问自答之意。
○人众寿皆自我开出。有我相，便有对待之人相。人不止一，为众生相。执我之见继续不断，即寿者相。四相不外一个我相也。今开而说之者，明执我者，便有分别心。使知六识生于末那，有末那便有六识，不相离也。如此执我分别，乃凡夫通病，岂是菩萨，故曰即非。所以警诫发大心者至深切矣。
○我相因我见生，我见以我相显。一表一里，从来不离。破我相即是破我见也。相有粗细，粗则著境，细则著心。后周亦言我相是约心言，即约识言。盖八识为真如心变现之相，故唯识宗亦名相宗。
○此科本释上科令发大愿之故。何不曰：“何以故？大而化之故，断惑故，转识故，乃至度己先当度他，度他即是度己故。”如此岂不令上科之义更显，而必从反面言之，何耶？盖断惑转识等等，皆法也，皆不可取。取则又成我相，又成分别。故不用表诠，而用遮诠，一齐遣荡。此世尊之微意，亦般若之正宗也。
【补】四相，即是一个我相。有我，即有对待之人相。对待者不止一人，即众生相。我相在妄心中，念念继续不忘，即寿者相。菩萨苟见有众生得度，自我度之，即有我相，从而四相俱起。有四相，即有分别心。有分别心，是凡夫，不是菩萨。修行者，第一应撇开我字，发心为一切众生，此即降伏我相。我皆令入无余涅槃而灭度之，众生刚强，令他修行已不易，何况了生死。然皆不问，无论人与非人，皆度之成佛，亦本来是佛，此即降伏人相。灭度无量无数无边众生，心中不起如何能度尽之念，此即降伏寿者相。实无众生得灭度者，此即降伏众生相。何以要如是降伏，盖发无上心者，要行菩萨行，普贤行。倘有四相，如何得称菩萨。
○佛要修行人，从文字起观照。不用观照功夫，凡情不能转，故学人须从此下手。今就此段经文，详述观照之方法。古人于观照，多未详说。观是观察。（最初译为思，是心中思惟。）禅宗不可用心意识参，是明明教人不用思。然又说不可堕入无思甲里，复是要用思。所以如此者，以凡夫知见多，必须单刀直入，先将枝叶斩除也。宗下看话头，要起疑情。如不思，疑情从何起。观是思惟。然单是思惟不可，故又用照。照即宗下之看。如就文字起观照，一离文字，归到心上，然后能照住。照住时，说有思惟，却无思惟。说无思惟，又非无思惟。此时心中自然开出智慧。如何是开？即是妄想停，而住于本觉也。
般若有文字般若，观照般若，实相般若。文字指经文言。实相指人人本具之性言。佛说般若，即希望学人证此本具之性。如何能证，即应就文字起观照。若不观照，则文字自文字，不能消归自性，不得受用。吾人读诵金刚经，原期消归自性。佛说是经亦为此。然则观照之道理，观照之方法，不可不知。不但般若要观照，一切佛法，说到修持上，千万法门，亦不外观照。学佛之三条件，曰戒、定、慧。无戒，则身口意三业，不得清净，故戒是修学基础，是独立的。定慧二字，互相生起。就果上言，是定慧。就因上言，是止观。止者止息妄念。观者即观照真心。因止能生定，因观能生慧。此是分配言之。其实止观功夫，祇有一个观字，此两者系一件事。止者，初下手时，要摄心一处，即古人所说之定。其实初下手者，够不上说定，然定却由此而生。久久则由定生慧。何则，盖观一种法门成就以后，智慧即发生，妄想即脱落。故有慧方能成就此定。又初下手摄心一处，必十分作意，方能摄得，可见此中有观。故说来说去，祇有一观字。所以般若不说止而说观照也。
观照有多种方法，无方法则不能起观照。方法虽各宗不同，而其指归则一。如天台宗之空、假、中三观。华严宗之四无碍观，及法界观。法相宗之五重唯识观。密宗之道场观，阿字观。禅宗之看话头。净土宗之观无量寿佛皆是。或云念佛不是观。此语不然。须知即念即观，若妄想纷歧，散心念佛，不得受用。必须口念佛号，心想弥陀，如在目前。如此念佛，则妄想无从起，即是观。故用功莫要于修观。修观是收摄意根。意根摄住，身口二业，亦摄在一处。故净宗之心想佛，口念佛，手持珠。密宗之心作观，口念咒，手结印。可见无论如何用功，皆非作观不可。教下之空、假、中三观，四无碍观，似乎观法不同。然其理则一，不可不知。否则于各宗经典，不能融会，而有抵触矣。
○作观方法，自唐以后，除禅宗外，各宗讲此者渐少。如台宗在讲教时，于空、假、中之理，发挥颇详。而用功时则不一定用此法。惟禅宗则自古以来，说向上一著，且不许用心意识参。因此有创为其余法门尚用思，惟禅宗不用思之说。并引经言不可以生灭心为本修因，以证实之。不知不许用心意识参云者，乃不许用凡情去卜度也。一用意识，即是凡情。以凡夫心情，推测佛说，决无是处。所以不许。古来又有说观即照，照是照住。而古人对此，又有批评。以为如是照住，即是暗证。既不许用凡情卜度，照又是暗证。而观之本义，又是思惟。因此学者乃无所适从。
然则修观究应如何下手耶？鄙人在这里参过多年，从南岳大师大乘止观，悟得其理。古人说不用心意识参，即是不以生灭心为本修因。佛意实不如是。是说学佛者最初发心，不可以生灭心为本修之因。如本经善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，是也。至实际用功，则须用思惟。如本经所有一切众生之类，我皆令入无余涅槃而灭度之，即是思惟。最初发无上菩提，是称性起修。是谓不以生灭心为本修因。至修行必用观照，即是思惟。禅宗说不可用心意识参，是祖师苦心。其实仍要思惟。不思惟则不能起疑情。至不以凡情卜度，又是一事。何以知唐以后，余宗多不知作观。此可以善导大师十六观经疏中之说证之。彼云：现在人根钝，修观不得成，故祇提倡念佛。此是指观经之观法广大，凡夫心量不能相应。不可因善导大师有此语，遂屏观法而不道也。唐朝中叶以后，密宗极盛一时，不久消灭。华严宗亦然。天台宗亦中衰。经四明、慈云二位大师之提倡，各经疏又自日本取回，得以中兴。然二师之实际用功，亦用净土，不是止观。宋以后净土宗尚有几位大师，而作观方法，亦多不讲。故惟禅宗尚有观门也，后世修行人未尝不多，而得力者少，此于作观方法之不讲，颇有关系。
又修行者，往往初修时甚得力，后则改变。此亦因不知作观，枯燥无味，乃至于此。又有读诵大乘经典，能明了其理，结果反生邪见，亦是不知作观之故。又有读诵经典甚多，而道理是道理，于身心无干；而贪瞋痴之烦恼，毫不能除，亦是不知作观之故。观即思惟。照有二义：一是照住，一是照见。照见者，指功夫修成时言。如心经之照见五蕴皆空是也。大抵照见，由照住而来。照住，由思惟而来。不思惟，即不能照住。不照住，则不能照见。思惟之久，心寄一处，即照住。此时许多妄念，暂时停止，不来打差。若打差即不能停也。人人现前一念，真心本具。祇因妄念打差，所以不觉。妄想一停，本有光明，自然发露，此即智慧。观照须观吾人之心性，所谓消归自性。然凡夫却观照不到，完全是黑漆桶，完全是妄心，将如何而可？惟有依照佛说去观，即先就佛经之文字用功。佛说观照方法，即不许吾人用凡情卜度。如此段经文，若以凡情卜度，而不用观，即不能明了。世人读经，专在文字上求之，以为已明其义，实万万不可。如应如是降伏其心句，凡情度之，当然有许多解释。此要不得，应除去之。再想又有别种境界，又要除去之。想而又想，皆要不得。愈想愈进，久久如呆。妙处即在此呆字。古人云：须大死一番。死者，即死此妄心。如此用功，或半年，或一年，忽然开悟，出于意外。要请求善知识，证其合否。如无善知识，则以佛经证明。倘佛经上无此说，仍是凡情卜度。如此则心中妄想，打断不少。虽不即是消归自性，而已消归不少。故须多读诵大乘经典。本经处处说读诵受持，受持，即观照也。
○又观所有一切众生至实无众生得灭度者。上文说降伏，此段何以不提降伏，是何意义。此是令吾人将心量扩至无量无边之大。因众生之大病根，即是心量狭小。因狭小，即执我。故佛令将此心放大，潜移默化，所谓大而化之。倘在寻常日用之间，时时如此观照。将佛说心量放大，移到自己分上，即是除我见，去烦恼之妙法。
又观此段文字，其归结在实无众生得灭度者一句。此是令吾人除我见，而并不直指我见，偏在对面众生分上作观。因凡夫执我，一刻不放松。若就我作观，则不能得力。故从众生方面观，观因缘聚合，当体即空。又众生同体。如此观照，则不知不觉，我执自然化去。此乃消归自性之善巧方法。又观若卵生以至非有想非无想。可见一切众生，无不有欲、色、识。此三者不转移，则永远轮回三界之中。因知欲不可不断，色相不可执著，情识必须转移。如此观照，则不知不觉，欲、色、识三者可去。
又观皆入无余涅槃而灭度之。众生既若是之多，而如卵生之愚蠢，定性之难化，有想无想之贡高，如何能悉数灭度？然佛是无缘大慈，祇要与我接近总是要度。如此观照，则自己忝为人类，上则尚未修到非想非非想天，下则比卵生湿生高明，应当学佛成佛，无上心自然能起，妄心自然能转。
又观实无众生得灭度者一句，在无量无数无边众生句下，可见得有一众生未度，即我愿无尽。如此观佛语，理不离事，事不离理，是为理事双融。我皆令[A7]入无余涅槃而灭度之，遣著空。实无众生得灭度者，遣著有。两边皆遣，是双遮。两边又同做，是双照。是为遮照同时。此等修观，即能证寂照同时之果。一切众生皆灭度之，是大悲。实无众生得灭度者，是大智。是为悲智双融，能得不住生死，不住涅槃之佛果。我皆令[A8]入无余涅槃而灭度之，是修福；实无众生得灭度者，是修慧。是为福慧双修，能证二足尊之果。
○金刚二字即断惑。惑不外见思，见思即我相。此经断我相，正有极大作用。化除我见，即转第七识为平等性智。皆入无余涅槃而灭度之，不起分别，即转第六识为妙观察智。实无众生得灭度者，即转第八识为大圆镜智。所以下文有一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出之语。岂不是成佛即在此一段经文耶！
○一切大乘经典，说发大乘心之人，未能自度，先要度人，此是大悲。然度人即是自度，此种道理，如观照得了然，则佛法看似广大无边，实则亲切有味。看似高深，本是平实。将此段经文，放在心中时时观照，寄心一处，妄想即渐渐消除。即此数句，成佛已有余矣。
○又观此段经文，不说降伏，即是降伏。是要吾人发起此愿，坚强其志，则我执我见，一切扫除，降伏即在内，自然受用。每日将此段文放在心中，受用无穷，所以须观照。
（壬）次，明不住于相即是正住。分四：（癸）初，正明无住；次，释显其故；三，结示正住；四，更明所以。（癸）初，又三：（子）初，标示。
“复次，须菩提！菩萨于法，应无所住，行于布施。
【补】复，又也。次，次第也。法字包罗万象，一切事事物物，不论眼见耳闻，即不能见，不能闻，而为心所想及者，亦称为法。凡世间法，出世间法，均包括在内，故称一切法。应无所住，正答应云何住。住者，执著也。众生处处执著，不是著东，就是著西。世尊此答，正是当头一棒。布施六度之一也，亦名六波罗蜜。大般若经将六波罗蜜，一一举出。此经单说布施。就文字言，是避繁就简。布施可赅一切法，佛法要行不要住。此二句，犹云应当无所住，而行一切法也。
○凡经中安复次二字，必本文与上文有密切关系。此有二义，一是补足前义，二是申明前义。上文答降伏，此答住。看似另一义，实是一件事。盖前言降伏，即含住而无住之义。此云无住而住，亦含降伏之意。互相发明。又前发大愿，此起大行，愿与行不能相离，有愿必有行，有行必有愿。且不分先后，要见之于行，方不是虚愿。故有密切关系。此就补足前文言也。又前发大心灭度无量无数无边众生，而未言度生方法。此正言度生方法，是进一层之申明也。应无所住，既不著有。行于布施，复不著空。即不落二边之中道。
○六度之义，应当略知。六度者，布施，持戒，忍辱，精进，禅定，般若也。此六度不外戒、定、慧，对治贪、瞋、痴。
布施，有财施、法施、无畏施三种。以饮食衣服医药等日用物施人者，必须用金钱，曰财施。为人讲经说法。或印赠经典。乃至世间典籍，祇要于人有益，用以布施者，曰法施。无畏施即救苦救难。众生在灾难中，必有惊恐，吾去救他，令之无畏。祇要能救，即舍身命亦不顾，曰无畏施。三即一，一即三。如救人苦难，使之无畏，不外用财施法施。是可见施财时，法施、无畏施，亦在内。又为人说法，是法财。授人经典，使之增长福慧，即无畏施。再开之，有内施、外施，乃至究竟施。如华严经中所说，名目至多，合之则一。修布施，是破悭贪心。贪必悭，悭必贪，此能造种种业，长在生死苦海之中，故必破之。
○戒，是戒律。持字与守字不同，拳拳服膺，一刻不放松为持。戒有在家，出家之别。在家有三皈：五戒，菩萨戒，密宗之三昧耶戒。出家有三皈：沙弥戒，比丘戒，菩萨戒。五戒虽祇杀、盗、淫、妄、酒五条，而为一切戒之根本。即出家戒，亦依据此五条，惟分析特为详细耳。出家之菩萨戒，是十重四十八轻。佛为出家者制定。亦许在家人受此戒，不过须自己审量，能受得了方可。否则佛有为优婆塞，优婆夷所制之菩萨戒，比出家者稍简，是六重二十八轻。故在家者，以受此戒为宜。
○持戒为学佛之基础，最为重要。如造屋然，非先固基础不可，否则必崩坏。故本经言，持戒修福者，于此章句能生信心，以此为实。可见一切佛法，皆建筑在戒律上。戒条虽多，不外二门。一止持，一作持。止持，在消极方面用功。作持，在积极方面用功。止持即诸恶莫作。作持即众善奉行。此二语世俗用滥，实出佛经。学者先在止一方面持，再进而在作一方面持。如不杀固好，然但是止持。再进而劝人亦戒杀，即是作持。不但戒杀，并要放生，更是作持。有人说，我能戒杀、戒盗，此岂易易。如戒杀必对蚊虫苍蝇亦不害其生命方可。假如某事不曾对人说明，而以为是我所为，即犯盗戒。又如在公共机关，因私事而滥用公家一信封一信笺，亦犯盗戒。淫戒，佛制在家人但戒邪淫，亦是方便法门，实则必须断淫，因此是生死根本也。妄语戒，加恶口，两舌，绮语，开而为四。恶言骂詈为恶口，播弄是非为两舌，描写男女情感为绮语，文人最易犯。佛最初制根本大戒，原祗杀盗淫妄四者，后以酒能乱性，复加此戒。前四为性戒，后一为遮戒。故酒戒有时可开，如因病须用酒时，佛亦许用。持戒须明开遮之理，开则不遮，遮则不开，有时许开，开即不犯。故须将开遮辨清，否则持戒不能圆满。佛定戒律，比世间法更严密。如祗受初步戒者，以上戒律，即不许阅看，看则为盗法。以出家人言，沙弥不许看比丘戒，比丘亦不许看菩萨戒。盖持法有不同，故不受则不许看。出家戒律，在家人不许看者，盖以出家戒繁重已极，如比丘有二百五十戒，比丘尼有三百八十四戒，何故在家人不许看，此佛之苦心，恐在家人因此造恶业也。盖众生总犯一种大病，责人则详，责己则恕。比丘戒实为难持，动辄犯戒。恐居士阅之，自己并不受，而责备出家人反更甚也。又佛制戒律，不似世间法之仅有条文，如说某戒条，必先将应持之理及事实，详说在前，方定此条。当时佛门有许多程度已高之弟子，尚不免犯戒，恐学者以为彼尚犯，吾曹可恕，故不许看也。持戒则贪瞋痴均为破除。如分别言之，戒杀治瞋为多，戒盗治贪为多，戒淫治贪痴为多，戒妄语亦治贪痴为多，戒酒则治贪瞋痴是也。最初持戒，重在事实。若受菩萨戒后，则心中一动念，即为犯戒。
○忍辱亦译安忍，忍辱是安忍之一。忍不作忍耐解，乃顺受之意。故安忍者，安心顺受也。他人侮辱我，最不能忍，辱而能忍，则无事不能忍，故举忍辱以概其余也。又忍不但对辱而言，佛经中尚有法忍，无生法忍。如佛说法，吾人能遵照实行，丝毫不参差，为法忍。又如生本无生之理，吾人能明了，能实行，丝毫不参差，为无生法忍。忍辱是破除瞋心。
精进谓前进，有精细精密二义。虽前进而并不盲从，是精细。按步前进而不躐等，是精密。精进是破除懈怠。
禅定是梵汉双举，梵语禅那，汉语曰定，所以双举，令人知是佛门之定，非外道之定也。犹之忏悔，忏是梵语忏摩，悔是汉语，所以双举，明佛家之忏悔，有礼拜等种种方法，与普通之悔过不同也。寄心一处，久后得定，得定即称三昧。禅定是对治散乱、昏沉、掉举等。
般若是译音，表明性体上发生之正智，与世智辩聪不同。世智辩聪，八难之一也。恐与世间智慧混乱，故不译智慧而用般若。般若是对治愚痴。
○说六度实则是戒定慧，余三度乃补助此三学也。虽说六度，而主脑是般若。故般若不发生，余五度亦不能称波罗蜜。是以佛说五度是足，般若是目。布施乃至禅定，世法亦有之。佛法之精微广大，能普度众生出一切苦，了二重生死，乃至不住生死，不住涅槃，皆非般若正智不为功。故般若不明了，不能入佛门。
○经中于六度祇举一布施者，因六度可摄万行，布施又可摄余五度也。布施除财施外，如法施可摄精进、禅定、般若。盖佛法最重定慧，因上为止观，果上为定慧。说法之人，必有止观，有精进功夫，方能为人说。如无畏施可摄持戒、忍辱。持戒者诸恶莫作，众善奉行，决不犯人，安忍顺受，人不畏之，即无畏施也。
○古德解此段经文，均言布施，可摄六度万行，故佛祗说布施，赅摄一切法。然说布施即一切法，亦可。譬如法施，使人知持戒、忍辱、精进、禅定、般若，即是余五度。无畏施，使人了生死，可以无畏，而了生死亦必行馀五度。不特此也，任举一度，亦可遍各度。如持戒必须实行布施等余五度，忍辱、精进、禅定亦然，皆可摄一切法。又五度若离开般若，皆不能见诸实行。可见般若乃至深至高，而为各度之本。然佛何以不举般若，独举布施者。大智度论云：“一切法不生由般若生。”是知实行一切法之功夫，能不著相，即是般若，故非举布施不可。布施是实行，可见修佛法者，不但明理而止，必须实行方可。惟其实行，故祇有布施能摄一切法。不修行一切法，如何能度众生，修行一切法而著相者，亦不能度众生也。
○未能自度先要度他，此学大乘者之恒言，然必先问自己果有此资格否。如果不能切实用功，专作度生之事，即不免向外驰求。故大论云：“若菩萨发心，即去度生，无有是处。”然则如何而可，曰应先发大心，而修行一切法，究竟从何处修起，则先行布施。布施不但居六度之首，亦四摄法之首，所谓布施、爱语、利行、同事也。佛之穿衣吃饭，处处与众生同之，不外四摄。众生性刚强，不易听从。故必先就其需要者布施之。又以可爱之语，使之乐闻。又不论世间法，彼要行者，亦利行之。如求子得子，求财得财之类。且又与之共同作事，然后众生能为我所摄受。故此节正紧接上文度生，而指示下手之方法也。
○且布施即一切佛法。佛法自始至终，不外一舍字，布施即舍也。推之，持戒舍贪瞋痴，忍辱舍瞋，精进舍懈怠昏沉掉举，禅定舍散乱昏沉，般若舍二边及我执法执，六度无非是舍。是知布施，乃一即一切，修行佛法，彻头彻尾，一贯到底者也。经文于度生下祇言布施，真是扼要。小乘亦有行舍功夫，言其即行即舍。此文行字下加一于字，即是侧重布施。
○前说布施不外一舍，是横说。实则下学上达，从竖说，亦不外一舍字。如听经者、舍世间娱乐而来学佛，天人舍欲界即升色界，舍色界即升无色界，舍我执即证罗汉，舍法执即为菩萨，并舍亦舍即成佛。故从竖说，布施亦是彻底功夫。
○佛说法是圆音，面面俱到。行于布施，在表面看，是不取非法。然布施是舍，即不取法。故举一布施，即二边不著，本经无论何句皆然。或疑既不取法，又不取非法，学者动辄得咎，如何下手。其实不难，须知吾人去行布施，即可二边不著。行时先不住空，是行于法。佛说云：宁可著有如须弥山，不可著无如芥子许，故先须堵住空门。专意修法，在法上著力，即无断灭相。祇要一面行去，一面不放在心里，即两边不著矣。然有所为而布施，即是住，即是著，不过有漏功德。不但非功德，更有因此堕落者。舍字用今之新名词，即是牺牲。在世为人，倘为社会牺牲，必能公而忘私，国而忘家。可知布施一法，包括一切，故佛法不但出世间者宜学，即在世间做人，亦不可不知。
（子）次，指释。
“所谓不住色布施，不住声香味触法布施。
【补】所谓者，指从前所已说也。恐人怀疑，究竟如何不住而修一切法耶。佛告以即我从前所说，不住五蕴、十二处、十八界，乃至阿耨多罗三藐三菩提等。今简要言之，举色声香味触法之六尘。六尘是修行上境行果之境，举此可摄一切法也。眼根所见之万象皆是色。耳根所听者为声。鼻根所闻者为香。舌根所尝者为[A9]味。身根所接者为触。意根起心动念之分别，有对色声香味触而起者，亦有对非色非声非香非味非触而起者，种类极多，无以名之，名之曰法。六尘之名有二义。一言其无量无边，如微尘之多。一有染污意，吾人一有沾惹，即为所污。不住即不执著，一有执著，即心不清净。如就布施言，倘有所为而为，争自己面子，即住于色。又欲令人知之，即住于声。又欲人人闻其美名，即住于香。欲人人口中称道，即住于味。为得后来果报，即住于触。若有心为之，即住于法。故必心中一无所住，方为波罗蜜。波罗蜜印度语处处用之，犹此方说“到家”二字。
○上文菩萨于法，乃指一切法，此独举六尘，有许多妙义在内。于此须用观照，一步一步作观，由外而内，由粗入细。（一）佛不说一切法而祇说六尘，实令吾曹知一切法不应住。（二）为何一切法不应住，应知一住即被染污。（三）佛举六尘，其理至深。何以故？说色有眼根在，说声有耳根在，乃至说法有意根在，根境相对，举六尘，即含有六根。浅者见浅，仅不住境。深者见深，即能不住心。（四）根是根，尘是尘，如何起交涉。中间之媒介，是六识。识不生，根境不交涉，所谓心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。佛意非但境界不可住，即识亦不可住。令学者知住境祸根在识，即分别心，应于起心动念时下手，不住于识也。如此一步进一步，即能消归自性。
起心动念，如何留神？就布施言，凡起心动念，不出三种。一为自身，二想人报恩，三想得果报。布施不外财法二施，（无畏施包括于法，）往往自己先觉舍不得，即有一我在。须知财法不外六尘，此不可住。在起念时用功，将自身撇开，庶几我执可破。布施后希望人家报恩。须知酬报者无非六尘，此不可住。将望报之念撇开。布施，希望得果。果报亦不外六尘，此不可住。将果报之念撇开。（五）频频观照，而我见仍在则如何？是应进观照三轮体空之道。布施，有施者（能施），受者（所施），及所施之物。我今观照施者受者，当体即空。何以故？皆因缘所生故。施受既空，所施之物亦空，是谓三轮体空。能于此吃紧用功，破除六七二识，则我见自消，证得自性矣。有人说，布施三面具足，何以名轮，不知此实有深意。一是运行，佛说布施，要令度人，轮有度义。修行者随时布施，能将烦恼碾碎，轮有碾义。此说不住色声香味触法而行布施，即令吾人明三轮体空之道。财施即六尘，法施即法尘，皆是缘生之法。既知当体即空，又何必住。既观照三轮体空，当然不住。
（子）三，结成。
“须菩提！菩萨应如是布施，不住于相。
【补】如是二字，即指上文所谓不住色布施，不住声香味触法布施而言。不住于相，并非断灭。不住即舍，然舍能否究竟，丝毫无住，亦非易言。故华严分舍为多种。最后说究竟舍。须心中些微不著，不落二边，方为究竟。此云不住于相，即含二边。言既不住法相，亦不住非法相也。何以知此相字，可赅非相，可即上文证明之。应无所住，是不住法相。行于布施，是不住非法相。所谓不住色声香味触法布施，是不住有。菩萨应如是布施，是不住空。须知不住非断灭，不住即行。住即不能行，行即不能住。修菩萨道者，六尘固不可住。然若断灭，即不能度众生，众生正住六尘境界，故应从此处度之。
○上文应无所住行于布施，下文即言应如是布施不住于相。佛意谓菩萨应当如我所说，二边不著，于中道行。可见无所住，并非不行。不住相，不是空谈。要在实行中间，不著有，不著空方合。全经破相，此处点出。佛意若谓，非教汝不住于法，乃不住法相也。
○修行固然要离尘境，然不住六尘，谈何容易。故修行本旨是不住，而下手时却不能灭境。譬如念佛，观想佛像，色境也。天乐水鸟，声境也。莲花香洁，香境也。饭食经行，味境也。但受诸乐，触境也。忆念弥陀，法境也。故不住二字须认清，决非断灭。断灭即空，亦即非法。布施摄一切法相，亦摄非法相。故不住云者，不住法，不住非法也。世人舍命亦是舍，不过住相耳。如尽忠报国，杀身成仁，至多不过成神。倘舍命时，另有利己心，瞋恨心，或至堕落。青年男女，为爱情而舍命，亦易遭堕落；或挟瞋恨而舍身，且至堕地狱。地狱有铁床铜柱种种惨酷之报，正为慈悲众生而设也。凡此皆是住相。若存断灭想而舍命，如消极一流，觉世间无可留恋，自捐生命，此即住于非法相，沈滞于空，不如不舍。断灭沈空，或亦至堕落。故舍不应住法，亦不应住非法。
○菩萨为众生而舍命，亦有之。然若住于度生之相，亦不能成佛。故本经下文有恒河沙等身命布施，不如受持四句偈之比较。恒河沙等身命布施，非菩萨不能，凡夫无此许多身命。然尚不如受持四句偈为他人说得福多者，因受持诵说，能成佛也。
○修行不得受用，不外二病。一不得扼要，二道理不明。如能扼要明理，自能受用。不可离修行而说性，否则空谈。不能离性而修行，否则盲进。本经处处说性，处处含实行。
○发大愿，行大行，方能入佛门。前科降伏，即发大愿。此科行于布施，即行大行。必无所住行于布施，方是大行。有愿无行，愿是虚愿。[A10]有愿及行，愿是重要，行更重要。无大愿则大行不能起，即行亦是盲行。如何方为大愿，如何方为大行，必大悲大智方可。所有一切众生之类，皆令入无余涅槃而灭度之，大悲也。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者，知众生同体，无所谓佛，无所谓众生，大智也。悲智具足，方能发大愿，行大行。菩萨于法应无所住，凡夫之病，即处处执著。能不执著，即大智也。行于布施，即大悲也。无悲则大愿不能发。无智则大行不能行。悲智愿行无不大，方是菩萨摩诃萨。必如此圆满具足，方是无上菩提。上文于大愿，则先说大悲，是不住空。住空即不能发大愿。此文于大行，则先说大智，是不住有。住有即不能行大行也。
○凡夫对一切事，总是放不下。为何放不下，即是有我在。佛祇说布施，一下手即破我。再进一步，在境界上破。更进，在起心动念上破。前科说发大心，处处却是不住，是潜移默化，化去我见。凡夫为我之念最重，今为众生，将我抛开。无论卵生之极愚，无想之极高，必悉令入无余涅槃而灭度，此即化除分别心，正对六七识下药。凡夫所以轮回六道，不能出离，亦是六七识使然，今转移之，即成波罗蜜。
○发心要广大，非广大不能化我见。修行则要细密。先发广大心，方能修细密行。故必先观一切众生是缘生，且本寂，且同体；先知自己习气之重而潜移之，方能修行。
○发大心，为何依降伏其心而说？起大行，为何依应无所住而说？此即是要降伏，应先知病根所在。知众生所以成为众生，即在有欲色识，故发心门说此类语。由此用功，六七识自然能化。说细密修行，切指应无所住。可知修行当然要行不要住。下此功夫，正令六七识无存在余地，真心自然显露。此是不住而住，故下文说应如所教住。
○佛教人，所有一切众生，皆令入无余涅槃而灭度之。此菩萨发心，未自度，先度他。实无众生得灭度者，令人知缘生平等同体等等，此度他，即度自己。直是自他同度。然佛终不说度自己者，因吾人我执重，故不说也。度众生如何度，要起行。布施即破七识之执我，破六识之分别心，此明明是度自己。故发心要大，度己先要度他，度他即是度己。说到修行，先除自己病根，度他先度自己，度己即是度他。然布施一方面度己，而实际是度他，此佛祇说行于布施之精意也。
○古人说应无所住而生其心一句，可以贯通全经。实则无论何句，皆可贯通。如不住于相句，兼赅非相，不落二边，行于中道，何尝不可贯通全经。大乘佛法之巧妙，可随人于各方去领会，所以称圆融。不但见浅见深，因人不同，即见深者，亦复所见不同。
○前文之相字，从我相上说。此文之相字，从法与非法上说。本经往往后文无异为前文作注解。如应无所住行于布施，即为上文度生作注解。不住色声香味触法布施，即为应无所住作注解。不住于相，又为不住色声香味触法布施作注解。有人疑金刚经前后意义重复者，是不善读金刚经。倘知后文与前文之关系，则不但不重复，且见其脉络贯通。
○读此段经文，又须在观照上用功。佛法处处不离观照，必时时刻刻去思惟方可。须知不住于相是彻底的。自初下手至成佛为止，皆是不住于相。倘在布施之时，存一些见好之心，则不知不觉，住于六尘矣。故非作观不可。如不存见好之心，而但觉有此布施，即住于法。故不作观，即住亦不自觉矣。
○又观行于布施，是令吾人成佛，如不作观照，如何能成。应如是布施，亦是佛说一句法。如行布施时，心中有应如是布施，亦即是住于法。吾人事事依照佛说去行，心中却一无其事，方是不住法相。心中虽无其事，依旧精进去行，方是不住非法相。应如是布施，尚在外面。不住于相，即向里追求。此正用功吃紧处。又观不住于相，心中虽无其事，然存此心，又是住相。故作观时，心中一层一层入细。境与心也，法与非法也，二边不著也，二边双照也。心虽入细，仍在对待上，须知对待之见未忘，尚未能出世间。世间一切境界，无非是对待，如生死、老幼、高下、长短、大小等等，无非是分别心。故出世法，必须离开分别心，在绝对上作观。转凡夫观念，至绝对境界，即是证性。证性须要无念。念者分别心也。有分别心，即落于对待。落于对待，即时时刻刻去分别，而为意识所笼罩。必观至无念方可。然心中尚存无念二字，仍是住相。必并无念之念亦无，密密作观，庶几性德圆明，方是真不住相。佛说能观无念者，即为向佛智。是知观无念，非一时所能到，但宜向此进修，故曰向佛智。
○念即是观，观即是念，能观无念者，转言之，即令吾曹念无念。念无念，必用思惟，思惟则能转分别心。分别心是向外驰求，思惟则向内寻求胜妙境界。当起心动念时，除去分别心，再依佛之方法，向内思惟，此为念无念。如念佛亦然，久久相应，即能无念。
（癸）次，显释其故。分三：（子）初，征释。
“何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。
【补】征者举也。将前义再举之而自问自答也。
○福德即福慧双修。福慧如车之两轮，不可稍偏。有人说，佛既教人不住，何以又教人修福，此误也。若不修福，即成菩萨成佛，去度众生，而众生刚强，未必能度，故必先与众生结缘。本经所以处处说修福，而实行则祇说布施，即令人福慧双修。思是窥测。量是度量。言不可以心思去窥测，不可以数目去度量也。不住相布施，不住相即不住法，亦即不著有。布施即不住非法，亦即不著空。不住相而布施，布施而不住相，如此二边不著，乃是佛境界。故福德之大，不可思量。此福德乃指成佛而言。上文发阿耨多罗三藐三菩提心，即成佛之心，与此句针锋相对。可见不住相布施，即成佛之法门。
○无上甚深微妙法，即指般若，极深极细。故本经句句如剥蕉，不易了解。说者须摄相观心，听者亦须摄相观心方可。经文处处言不住相，而又处处言福德者，正是不落二边之义。不住相，非即福德不可思量。必布施而不住相，方是福德不可思量。
○大乘佛法，尘说刹说，横说竖说，面面俱圆。最要是破执，一有执即落二边，不著有，即著空，不是中道。听法看经，亦须面面观之。倘著一边，即不得受用。佛说了义，不说不了义。说得彻底，尚恐听者不明，说不彻底，如何能令人了解。听者亦然，否则般若之理，不得了解。故须面面说。又说而不说，留一点让听者去想。若将极深道理，一一说尽，则听者不复用功。故古来禅宗祖师，开示学人时，恒留半句，待人自悟。否则专事抄写讲义，自己不在此中努力，打一个筋斗，有何用处。看本经上文，明明说不住六尘而行布施。盖以住于境，则心不清净。须一无所为方可。然此处则说福德不可思量，岂非上下文意义冲突耶？福德非即相乎？何故处处言不住，又处处言福德乎？须知上文教人不住六尘，是教人不执著，并非灭却六尘。下文有于法不说断灭相可证。盖修行即有境界，不是不要境界，托境方能起修。布施而讲福德，即指示人以下手方法。故教人学佛，必须托境，方可下手。自己学佛，亦必须托境，方能下手。本经说不住六尘，而弥陀经全写极乐世界之六尘，看似相反，实则相同，且正可见净土境界之高。苦恼众生，起心动念，不离六尘。净土法门之妙，在改变众生之心。而观想极乐世界之六尘，即不住空，由此而脱离五浊之六尘，即不住有。故佛法治心，不重降伏而重转移。使众生心转向佛境之六尘，即脱离五浊之六尘，二边不著之下手方法，即在此。
（子）次，喻明。
“须菩提！于意云何？东方虚空可思量不？”“不也，世尊！”“须菩提！南西北方四维上下虚空可思量不？”“不也，世尊！”
【补】不也世尊之不字，古德注经读为弗字，字书上无此读音。盖古者译经，于梵文无相当之字，往往用近似之字，而另读一音，以为区别，亦译经之苦心也。如各经中凡遇解字，均读懈音，所以表明不但文字宜了解，并宜消归自性，不即文字，不离文字，方可。此处不读弗，是表明不仅作否决意解，含有唯唯、否否之意。大概下文无解释，是作否决解。下文有解释，是不完全作否决解。
虚空无相，而不拒诸相发挥，此语最宜牢记。平常眼光以为虚空是一切无有，乃小乘之顽空耳。实则虚空乃包罗万象，大乘经所说虚空，正指包罗万象而言，其中有无数相在内，方显虚空之大。佛所说空，皆应如此去领会。须知无所不容，乃是第一义空，所谓空而不空。不可思量云者，非谓其无相不可思量，正谓其无所不容，方是不可思量。举一东方，又必举南西北四维上下者，并非闲文，正显佛说随举一法，皆赅十方也。
○佛说法面面俱圆，不可从一面去观。如华严专表重重无尽之义。盖佛说法从无量无边性海中流出，故重重无尽。虚空不可思量，若以为祇喻福德，仍是从一面观，实则喻不住相布施也。
○然佛以虚空为比喻，仅说东方，亦已可了解，何故又说四方上下。此有五义：（一）随举一法，当体即空，均不应住相，虽虚空亦然。（二）须知东南西北四维上下，均是假名，望东成西，望南成北，本无一定。可知一切法亦均是假名，无有定法可得，所以不可住。（三）既然十方皆是假名，假名是相，故不可住。我与众生，亦是假名，亦不可住。然一切法皆是同体，在性体上原是一个。如此领会，方是心佛众生三无差别。如此福德不可思量，如此不住相布施即佛境界，福德之大，岂凡情所能窥测哉。（四）十方皆在虚空之中，实则皆在一念心中。虽说十方不碍同一虚空，虽同一虚空不碍十法界。令人领会因果同时不碍一法界，一法界不碍因果。（五）举十方则虚空无相而不拒诸相发挥之理自明。从此观照，乃空有同时，虽空有而圆融自在，方可明布施不住相，不住相福德不可思量之义。(以下一段文，是江居士亲笔。故不嫌重复，亦列入之。)
以虚空为喻，而复举东南西北四维上下为言者，并非闲文，实关要义，切不可忽。（一）十方皆在虚空中，使知十法界同居人人一念心中也。（二）随举一方，皆是虚空，使知随举一法，当体即空。（三）然则东南西北，四维上下，皆假名耳。使知我人众生，乃至一切法，莫非假名。（四）既皆假名，故虚空原是一个。使知我人众生，乃至于佛，种种差别，约假名之相言之耳，约性体言则一也。故曰：心佛众生，三无差别，故曰一法界。须知众生以不达一法界故，不觉自动而有无明也。（五）虽有十方，而不碍同一虚空。虽同一虚空，而不碍有十方。使知十法界因果森然，而不碍同一性空。虽同一性空，而不妨十法界因果森然。此即显发虚空无相，不拒诸相发挥之理。如此，空有同时，存泯自在，方是虚空不可思量。方足以喻布施而不住相，不住相而又布施之福德不可思量也。若但言虚空，乃偏空耳，岂般若之第一义空，又何足云虚空不可思量耶。所以言虚空必兼言东南西北四维上下者，理在于斯，当如是知也。如是知者，乃为正知。
（子）三，法合。
“须菩提！菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量。
【补】十方虚空无相而不碍诸相发挥，正似布施不住相。不住相而布施，正似虚空不可思量。菩萨能如此有而不有，空而不空，方是背尘合觉。上文言不住相布施，此处不字易无字，大有深意。盖善男子、善女人，既发阿耨多罗三藐三菩提心，有成佛资格。故教以不住相布施。此处教之用功，必须达到真能无住，无一丝一毫之未尽方可。
（癸）三，结示正住。
“须菩提！菩萨但应如所教住。
【补】归结到无住乃是正住，正指应无所住，又答应云何住。上文皆说不住无住，此忽言如所教住。意谓应依我所说之教而住，明是住而无住，无住而住，不是断灭。玩但应二字，可见除依我之不住无住外，别无他住。且含有降伏之意，降伏即降伏此住也。又但应者，意谓应如我所教之不住二边之住而住，方是正住。住又有主义，但应依我所教之二边不住去修行，本以不住为主，否则非大乘佛法。
○此发离相心及不住于相两科，相互发明。前言降伏即含无所住之意。此言不住即含降伏意。故降伏及不住，两事即一事。修行下手，即是一舍字。舍不得即为执有我见。佛言舍，即破我执。此我执能舍一分，即破得一分，一层一层破去，至于究竟舍，我执方破尽。等觉菩萨，尚有一分法执未破，必至佛果，方究竟舍。故佛法自始至终祇一舍字。舍者，正是不住空，不住有，即是离相心。心量大到无量无边，方是阿耨多罗三藐三菩提，若心量狭小，又乌能舍。佛不说住，成佛尚不住佛相。故禅宗祖师，完全用金刚经方法，对学人说半句而不说破，令学者去思惟，左又不是，右又不是，将妄念打得落花流水，忽焉脱落，正是妙住。
（癸）四，更明所以。分二：（子）初，问答释明；二，阐义印许。（子）初，又二：（丑）初，问。
“须菩提！于意云何？可以身相见如来不？”
【补】古德说：“菩萨但应如所教住止，一部金刚经，大义已尽，以下是一重一重断疑。”断疑固是，然意义犹未完足。今之分科，用更明所以四字，煞费斟酌。盖所以然不明，方有疑。若知所以然，则疑自断矣。
○身相二字，旧解皆指三十二相之应化身言。如此则下文三十二相，岂非重复。金刚经一字一句，皆有深意，决无重复者。此身相二字，应就众生之本身言。如来二字，指众生本有之法身言。上文处处言不住相，不住者，即令人会相归性也。众生之心，称如来藏，是言众生本具法性。不过藏在人我、法我之中。佛教以不住相，即令众生自见所藏之如来，如此解释，比较亲切。佛意若谓，汝等众生，能就身相见汝之本性耶。
○此科是将上来所说之理，再说明其所以然。上文所说种种道理，最紧要者，即反复陈明不住于相，而均归结于可以身相见如来一句。上文菩萨不住相布施，其福德不可思量，佛已说明其故，然尚未说其所以然。盖不住于相，要点即在证性也。一切凡夫，从无始以来，祇认得一个相。故向外驰求，背觉合尘，将本来面目忘了。上文言不住法相，不住非法相。法者，指一切事事，物物，吾人之臭皮囊，是一切事物中所最执著者。无始以来，即执此为身相，将假作真，殊不知是无常生灭。即见解稍高者，知此身如幻，然尚执著喜怒哀乐之已发者为情，未发而无动者为性。彼以为心之官则思，思则有所禀受，推其原不可得，以为受之于天，故云天命之谓性。世间皆如此见解，此与佛法完全不同。彼所说无动作者，正是佛法所说之相。佛所说之不动，则无论七八识之恒审思量，表面上尽是动作起灭，而性则不动，即喜怒哀乐亦是动作起灭。如误以未发者为性，即必为所束缚。世间上自圣人，下至愚夫，完全是此种执著，总不外乎生灭。故须认得此不生不灭之主人翁，方可不为相转，而相为我所转，不随生灭无常中走，即可以了生死。
佛令人不住相，吃紧用功在此，佛法千言万语，所说亦不外此，本经开始即说不住相，即令吾人认清此点。执相即著有，不执相即著空，是一切凡夫之通病。小乘与凡夫相反，了知身相是幻，即喜怒哀乐之未发亦是相，证得偏空，而了生死，出三界。然又得一病，病在著空，此空仍是相。大乘起信论说，空者空其妄念，必连起心动念之喜怒哀乐未发者亦空之，即住于无相。以为偏空便了生死。不知著空，又住于非法相，故佛斥其不合。须知有体必有用，有性必有相。向来说凡夫之执著，不外随相追求，祇须知相之虚妄即可，如又执著空，即堕于断灭。性与相是不一，性是性，相是相，体是体，用是用，故不可灭相，灭相则如物之有底而无面。性与相又是不异，相即性之表现，性即相之根本，有根本而不表现，是有体无用，故佛不住涅槃。何以故？一切众生，正执著此相，若佛不表现此相，不能度他，故证性体原为起行。若小乘者，佛所以斥为焦芽败种，堕无为坑也。此科文正发挥此理，俾知佛令人不住法相，又不住非法相之所以然。
○佛教人修行，原为度众生，倘堕无为坑，如何能度。故般若要在二边不住，必不住有，不住空，方能称性。又性是无相无不相。无相故，不可著有，不可以住法。无不相故，不可以著空，不可住非法。正惟性是无相无不相，故凡夫执有一边，见不到性，小乘执无一边，亦见不到性。千经万论，无非说明此理；大德注疏，亦无非发挥此理。
○故此处身相，不应就佛身说，必就众生本身体相上说。上至佛，下至一切众生，皆是此相。佛证得法身，故称如来，一切众生，喜怒哀乐起心动念，本是不觉。然能成佛者，亦即此众生心。故此心即是如来，不过为无明所蔽，名之曰如来藏耳。佛问此语，是试探须菩提及大众，乃至未来众生，究竟我上文所说不住相，如何可以相上见性耶。倘答以可以见如来，则住于法相，是凡夫。倘答不可以见如来，则住于非法相，是小乘。
（丑）次，答。又二：（寅）初，双明。
“不也，世尊！不可以身相得见如来。
【补】自来读金刚经，不可以身相得见如来，作一句读。妙煦持诵此经四十余年，在十余年前，偶然悟到，应作两句读，然尚不敢决。后读南岳大师讲法华经“唯佛与佛乃能究尽诸法实相，所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。”有三种断句法。方敢决定分作二句。但此等方法，唯空宗之经，及罗什大师所译之经，可以用之。
○旧解身相当然是空，从法身上说，应化身亦是幻相，故云不可以得见如来。但义有未尽，照此解释，则住于非法相矣。须知“不也，世尊！”之不，是唯唯否否，不可完全作否决解。既答不可，复说可以，故是双明。且果全是否决，下句何必加以得字。须菩提意谓，不可以相作性，就身相见如来。然相由性现，亦得以身相见如来。故下文又有如来所说身相之申明也。
○作一句读，于事实上、道理上、文字上、种种说不通。倘如此答不可以身相见如来，须菩提尚止悟相是相，性是性，仍是小乘见解，落于偏空，不是第一义空，何以能称解空第一。况前八会皆是须菩提当机，且曾代世尊宣说二边不著之理。何以至此反不明了耶？此与事实不合也。本经发起序中，世尊于穿衣吃饭，示现大空三昧。众人不知，须菩提已悟得其理，一启口即赞叹希有世尊，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨，明明见得如来之示现凡夫相，见得相不障性。何至经世尊两番开示之后，仍祇见得一边，性相不融。则前文希有二字，即无来历，如来善护念二语，亦了无意味。此与道理不合也。又照此读法，完全是否决，则不也世尊一句可了，何必赘以身相见如来，又何必加以得字。此于文字上不合也。
（寅）次，释成。
“何以故？如来所说身相，即非身相。”
【补】如来所说身相，即非身相，是二边双照。性即相之体，相即性之用。相非性不融，性非相不显。离相即无所谓性，离性即无所谓相。但看执著与不执著耳。著相者，相即为障碍，而不得见性，故答言不可。苟不执著，即相可以见性，相如物之表面，性如物之里面，倘物之表面如玻璃明彻，即能见其里面，故答云以身相见如来。盖不执著，即不落二边，正不必如小乘之灭色明空，灭相而见性，即下文不说断灭相也。般若之理，全在于此，须要观照，仔细用功。
○约相说是身相。约性说当体即空，性本无相。约相说相是相，性是性，相是虚妄，性是真实，故云不可。约性说相本是当体即空，性可融相，真实之理即显，何必离虚妄之相，得见真实之性，故云得见如来。能知相空即得见性，如此解释，方与须菩提当机请法相合。众人见佛之穿衣吃饭，示现凡夫相，即著凡夫相，不见如来。须菩提由相见性。知佛之不住相，即见如来。故此正是双明之释成。
（子）次，阐义印许。分二：（丑）初，明性本非相。
佛告须菩提：“凡所有相，皆是虚妄。
【补】结经者安佛告须菩提，示下文道理重要。此句即是印许，以下更推广言之。方才一问一答，祇说身相。实则凡所有相，皆是虚妄。汝说不可甚是，盖性本非相也。此妄字是广义，虚妄犹言虚假，既知是虚假，应回光返照，不可向外驰求于相，从速归性。性本真实，岂能以虚假见真实耶。知此则凡夫之病可免，不至堕入轮回。
（丑）次，明即相见性。
“若见诸相非相，则见如来。”
【补】诸相即一切相，即凡所有相。祇须彻底明了一切相皆是虚妄，即不逐妄，即知有真。故见诸相非相，则相不能障性，即见如来，何必灭相，即相可以见性也。汝答得见如来，极是。见字亦有功夫，要真能见诸相非相方可。若祇是说理，即不能见如来，则字，历来流通本作即，此依唐人写经作则，则与即本可通用，但作便字解可通，作就字解则不能通。
○凡所有相，既是虚妄，皆不当住。故上说法相，说非法相，即包一切相，佛说不住相，即是令人见如来。若执应化身，即不能见法身。故不住相，即令人见性。又不住相，是不执著。不执著，即不为相所转，并且相反为我所转。故祇须了知是虚妄，不必断灭且亦不可断灭，盖相本由性现也。佛令人对世间法，不可执著，亦不可厌恶。凡夫执相，是住法相而生烦恼；修行人厌恶世法，又住非法相而生烦恼。须知性本无相无不相，不能断灭。吾人用功，须先观照，久久方能照住，最后能照见。依佛说二边不著去修行，行来行去，至功夫纯熟，深之又深，方是般若波罗蜜，方真见诸相非相，即心经所谓照见五蕴皆空，度一切苦厄也。心经之色，即此经之相，受想行识，即喜怒哀乐起心动念，照到皆空，方是诸相非相。皆空即是三空，非小乘之但空。故又云色不异空，空不异色。如此说色与空尚是两橛，故又云色即是空，空即是色。此即空有同时，此与凡所有相四句相通。凡所有相皆是虚妄，与空即是色通，一切假名，当体即空也。若见诸相非相则见如来，与色即是空通，色即空，可见空不在色外，何必灭色明空，故云则见如来。见如来，即见性也。不执著相，即能度一切苦厄。
苦厄无量，举其大者，凡夫之分段生死，小乘之变易生死是也。凡夫身有长短，命有寿夭，流转生死，谓之分段生死。小乘证得性无相，既得体，本可现相，彼畏苦，不肯入世度生，心中起微细生灭，佛名为变易生死。若见如来，即能度此等苦厄，度苦厄由于见如来，见如来由照见，故用功最要是作观。此科经文，若消归自性，则遇一切相时，第一步功夫，即观凡所有相皆是虚妄，至于色声香味触法，则观诸相非相。
或以在尘劳不易作观为疑。请就上海言之。吾人终日所闻者，车声，人声，种种喧扰声，须知此等声，皆起灭不停；此等熙来攘往之众生，皆忙于衣食，不由自主。然此实非车声，人声，种种喧扰声，乃无常苦空无我之声，当体即空。然明明是声，而如此作观，则不著有，不著空，乃是般若波罗蜜多之声。故经文无论何句，皆可作观，行住坐卧，不离这个，则受用无穷。如此依文字起观照，先须我去读经，是经转我。至于作观，则是我转经。经转我，则以经转移凡情。我转经，更为重要功夫。此科经文，是说明上文之所以然，即降伏其心应无所住等之总结。故依此文观照，与观照上文无异。
○凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，则见如来，见如来即见性，见性即不住相之所以然。见性见得一分，即初地菩萨，即不退转于阿耨多罗三藐三菩提心；见得究竟，即成佛，即上文福德不可思量之所以然。成佛见性法身显现，遍满虚空。即上文用虚空作比喻之所以然。须知本经说来说去，皆说无住。前文不住于相，即释应无所住，因此一开口，先说降伏其心，所有一切众生，皆令入无余涅槃而灭度之，即教吾人不住。灭度无量众生成佛，指示吾人发心之法门。实无众生得灭度者，又将此法扫却，此即指示吾人不住法相。后说菩萨应无所住，亦教人不住法相。行于布施，教人不住非法相。虽复说但应如所教住，意思仍是教人住于无住。即古德所说但求妄息，莫更觅真。真即真心，又即真如，应者如如平等也，何以如如平等，性体本如此。有此性体，即能现相。故证得者，不可存此真心。若一觅真，即是六七识，即成为妄。古德谓之执异，执异即判真妄为二，不是平等，故说应如我所教住，以降伏妄心。凡夫均是妄心，必妄心分分除，真心方分分现，但求妄息，莫更觅真，即此意也。
凡所有相皆是虚妄，一住即妄。故前文开口即言降伏不言住，何以又说若见诸相非相则见如来，此是说不住之益。倘能见诸相非相，即见得真性。此即上文不说住而说降伏，但应如所教住之总结。于此可知金刚经行文如天马行空，而说理则细针密缕，处处开，处处结。读此科文。如奇峰突起，看似与上文不接。实为上文之总结。正如重山叠水，层层包裹。处处有来龙去脉，处处有结穴也。就文字说，一面说，一面扫，正是不住法相，不住非法相，真足当文字般若。读此经，讲此经时，在前文须将后文摄入，在后文应回顾前文。如凡所有相皆是虚妄，即与下文若以色见我，以音声求我，四句偈相照应。若见诸相非相则见如来，与下文于法不说断灭相，亦息息相通。(案此下一段文，是江老居士亲笔。)
更明所以一科，有四要义：
（一）上来但以虚空喻福德不可思量，释明应不住相行施之故。此中更明若不住相，则能见如来性体，此福德之所以如虚空不可思量也。
（二）上来说不住相，防不了者疑为灭相。此中更明是不取著，并非断(【校】“断”，旧版无，据原稿补。)灭其相，所谓若见诸相非相即见如来。此是不住相之所以也。
（三）上来说因行，应不住相，防疑不但一切众生皆有苦果之四大五蕴身相，即世尊极果亦现丈六八尺三十二身相，云何不住。(古人但举如来果德之身相言。今谓亦可通于一切众生，于义较圆。因下文明言凡所有相故。又向后更有可以三十二相见如来否之问，乃是专指果德故。)今明其皆不可住。约果德说，住则不能见如来。约苦果说，住则不能见本具之如来藏矣。此是但应如所教住，亦即应不住相之所以也。
（四）小乘性相不融，既以音声色相为佛，其自修又取堕著无为。今明供佛(【校】“供佛”，旧版无，原稿有。)须不著色相而见如来，自修亦不应偏空，但不著相，则色即是空，相即是性，性相圆融，无碍自在。此正世尊说般若法，令得回小向大之所以也。
（辛）次，生信。分四：（壬）初，拣示根机；次，明其福德；三，结显中道；四，问释证成。（壬）初，又二：（癸）初，问。
须菩提白佛言：“世尊！颇有众生，得闻如是言说章句，生实信不？”
【补】本经凡安须菩提白佛言者，是郑重其事，以所言皆最要紧之道理也。颇，多也。如是，指上文明示一科而言。言说，即上文所说之法。章句，非一章一句之谓。罗什大师，随顺此方成语，汉人治经之解说，多称章句。此二字，指上文所说之道理而言。实信，非悠悠泛泛之信，即能了解如是言说章句之真实义也。须菩提此问，重在实信，即开示吾人对如此言说章句，必生真实信方可。上来世尊所说，甚深甚深，一切众生，闻者当然生信。然能生实信者，多耶否耶？恐怕不多。盖道理如此之深，生实信者，非上根利智不办，然此等根器是不多见。究竟须上根利智耶？抑不必上根利智耶？
（癸）次，答。又二：（子）初，拣能信之机。
佛告须菩提：“莫作是说。如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句，能生信心，以此为实。
【补】结经者安佛告须菩提，示所言重要之意。莫作是说一语，世尊直堵塞须菩提之口，令其不可作是说。不但现在大众能生实信，即如来灭度以后，至后五百年。有能持戒修福者，即于此章句，能生信心。其能生信心，即以此章句为真实义也。惟持戒修福之两种人，于此章句，能生信心，其他即不能。以此之此，亦指言说章句。为实者，言能明了此经道理。从此用功，所以能生信心，全恃以此为实。古来许多大文人，看过三藏，不止一遍，问其修行则毫无，即坐不以此为实之病。以此为实，正答须菩提生实信不之问。
○须菩提之问，一是令人须生实信，一是虑甚深之理，非大根器不能实信，用意亦是。佛何以堵塞其口，此含有三要义，从下文可以看出。（一）是不可轻视众生，后五百岁，尚有其人，何况现在。（二）不可阻人善念，使生退屈心，观下文于无量千万佛所种诸善根可知。（三）不必上根利智，祇须持戒修福之两种人，便能生信。一二两义，即从第三义生出。盖持戒修福之两种人，智慧均不见高也。持戒修福，皆求福报者，彼对甚深法门，原有退缩之意。故佛戒以莫作是说。
以上尚是浅言之，其中更含有深意。莫作是说一语，正对宏扬大乘佛法之人而言，不但对当时，并对后来宏扬大乘佛法之人而言。不但戒须菩提不可作是说，现在吾人亦不可作是说。佛之本意，是要竭力宏扬般若法门。本经是须菩提启请，前八会彼尚代佛宣说，可见须菩提是宏扬般若之人。下文屡说有能受持读诵，为他人说。佛之希望宏扬般若，于此可见。倘作是说，岂宏扬之本意耶。然宏扬般若，正是不易。如我国自宋以来古德，见般若法门难修，多不愿讲。以为众生业深障重，种种著相，不易领会。又恐人闻此法门，反堕偏空，甚至成恶取空，不如不讲。世尊早见及此，故以莫作是说为戒。讲般若所以反堕偏空等病，乃是讲者不善宏扬，非闻者之过。须知般若正是佛种，本经云：一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经出。苟不讲，则般若道理永不能明，岂非断佛种耶！故不得不竭力宏扬，下文所以有荷担如来三藐三菩提之语也。
○近代大德，多不讲般若，而讲三谛圆融，实不易了解。佛言三谛，在法华会上，正在宣说般若之后。故佛预戒莫作是说，要须菩提宏扬此法门。意谓汝不宏扬，如何能令人了解，生实信。汝但虑及众生不易生信，而[A11]忘却宏扬般若之大事，其奚可哉。不但此也，汝不宏扬，即阻人善念，故宜竭力宏扬。然宏扬如不慎重，却又不可。佛讲般若，已是晚年。初成道时，先说华严。盖贤劫之中，释迦牟尼已是第四佛，去佛久远，不能不将佛境界完全说出。然即回头讲阿含，是令人躬行实践。迨人根渐熟，即讲方等，将大乘之理说明，令人回小向大。继此方讲般若，可见此法门须慎重。既要宏扬，又要慎重，故必拣择持戒修福之根基。佛意谓汝恐人不易生实信，又虑生实信者不多，祇须依我所说宏扬，从实践上用功，则听者不致贻误。但看宏扬者之方法如何，何虑闻者不生实信耶！莫作是说一句最要紧，尽未来际之宏扬佛法者，皆当如此。
○如来灭后，灭即灭度。灭度有二义：根本义，即指不生灭之心。所谓生灭灭已，寂灭现前，名之曰涅槃。后来借用，凡一切佛菩萨圆寂，亦名入灭。灭后者，指佛之一切生灭相既灭之后也，当是应化身灭。如来是法身，何故说灭？此有精奥之道理，佛要吾人了解，特说如来灭者，有三要义：
（一）报身应化身皆是相，灭者是报身应身之灭。如世尊之穿衣吃饭，示现凡夫相之灭，是应化身灭也。报身亦从法身显现，既有显现，亦即有灭。此不说应身报身灭者，即明示如来不复再现应身报身，要吾人警觉。须知如来所显之应身报身，尚是生灭，所谓凡所有相，皆是虚妄，何况吾人之臭皮囊乎！又吾人身相，生不知其所以生，灭不知其所以灭，完全为业力所牵，自己不能作主。佛则不然。虽应身报身是生灭，然如来自己作主，要生即生，要灭即灭。吾人皆有如来藏，应从速回到本来面目。
（二）证得本性名如来，然法身无相，如何可见。可见者即相，即菩萨所见，不过法身所现起之报身；凡夫所见，是法身所现起之应化身。然倘能见应身报身之非相者，则见如来。故要见性，即从非相而见，不可入于断灭。故警告吾人，见如来已不容易，须勇猛精进，以证得之。吾人要见如来，当从性上求。说到性，则我与如来，自他不二，能在自己性体上理会一些，即是见如来之机。
（三）如来之报身应身，还是入灭，还是相。但不是永远灭，还要示现。须知报身应身，仍是法身之影子。吾人知法身不灭。即报身应身，又有示现之机会。古来有见丈六金身者。有勇猛精进，如罗汉之见千尺佛身者。有见如须弥山之大身者，即菩萨所见之报身。又如智者大师注法华经毕，亲见灵山会上，俨然未散，皆此证也。故第一义，说如来不再示现报身应身，令吾人警觉。第二义，令人知要见如来，须在自身上用功。第三义，说如来不灭，祗要用功，尚能见到。
○后五百岁句，自来有三种解释。（一）以后对如来灭后之后讲，即指如来灭后之五百年。（二）以如来灭后第一五百年为前，第二五百年为中，第三五百年为后。（三）说如来灭后第五个五百年。盖正法像法各一千年，末法一万年，此正指末世之初五百年。如来灭后正法千年，初五百年，解脱坚固，次五百年，禅定坚固。所谓解脱，即证得般若波罗蜜，度一切苦厄。坚固者，众生根器坚固也。次五百年，根器稍差，然能住于禅定。此解脱与禅定，正是定慧，故称正法。像法千年之初五百年，虽亦有解脱禅定者，然已甚少，专事讲理，不重实行，故云多闻坚固。须知看经重在作观，徒事多闻，如数他家宝，自家无半点分，又名说食不饱。世尊对阿难说，多劫以前，与我同修，至今仍为佛之侍者，其病即在专务多闻。次五百年，虽多闻者亦少，众生祇知修寺造塔，故云塔寺坚固。此一千年，佛法形式尚是，已失佛之本意，不过相像而已，故称像法。至末法之初五百年，佛法更衰，众生祇知鬬争，即新名词所说之奋鬬。印度佛法之早灭，其原因在像法时已多鬬争。我国亦然，在唐朝中叶，禅宗净宗相宗，均起门户之争。故云鬬争坚固。本经后五百岁，正指此时。现在则又在末法之更后五百年矣。故佛说此时若有人能看经，是真不可多得者也。
○以此为实，正是能持戒修福者，此有四义。
（一）般若是正智慧，慧由定生，定由戒生。故欲起般若正智，须从戒用功，否则末由生定生智。凡夫能持戒，方能离外染，如不持戒，则心不清净，不能摄心一处，不能作观，如何能生般若。倘不由持戒而欲生智，则堕入恶取空，亦不可知。故福慧双修，如车两轮，缺一不可。修行者能如此，方能成两足尊。且两者须平等，不可轻重。有人说，祇要智慧，殊不知重慧轻福，即缺少大悲，[A12]万万不可。故诸佛教人发大悲心。本经开口即说布施，足见修慧不能不修福。若不修福，则与众生无缘。不但无缘，即修行者之相好，亦不能具足。宏扬佛法者，相好亦关重要，故佛经中处处说佛菩萨之相好。罗汉之相，即不如佛，此有道理。前说证得体后要现相，均为众生，众生见相好者，易于亲近也。般若法门，是令人成佛，持戒修福，是成佛根基。
（二）须知持戒之人，必少欲知足，贪欲较少。此类人修般若，方不出毛病。盖修般若须离相，贪欲多者，决不能离也。修福者必深信因果，世人要得名利，依照世法去求；此类人则照佛法去求，故深信因果者，决不致偏于断灭相。不住于相，则持戒者最宜。不入断灭相，则修福者最宜。如贪欲多者，一闻般若，毛病甚多。有曲解不住相，以为为恶不妨，放言高论，无所不为，反自以为深得般若之理，甚至杀生淫乱，而皆以为不住相。故佛不取此类人，必拣少欲知足之人。
（三）前文说发心行般若，应行布施，布施即舍，此两种人即能舍者，持戒能舍于世间之欲，修福则舍自己之财产精神，以为财、法、无畏、施之于人，此正合般若道理。
（四）修此法门，宜先将非法相一门堵塞。持戒修福，正是堵塞非法相。祇要再在法相上，久久观照，于法相不取著，即可成就。故佛拣此两种人，可见持戒修福，无异于正指学般若法门之人。又即是对吾人言，若要学般若，须诸恶莫作、众善奉行。不作恶是戒，行善是福，切实履行，将基础筑固方可。此两种人，是谨小慎微，能放舍一切，否则不能入般若。能生信心者，以信为入道之门也。必如此实行，方能入门，否则单是讲说，不能入门。
○有人说持戒修福，是修般若之根本。先堵住偏空，此固然矣，然尚有疑。经中明明说以此为实，此两种人，毕竟智识不足，何能明了本经之真实要义耶。此有紧要道理在，何以故？蒙佛加被故。此类人是佛所拣定之根机，若能依佛说，持戒修福而行，必蒙佛加被，即能以此为实。学佛者定须行住坐卧，时时刻刻，求三宝加被。无论修何门功夫，均如此。即讲经时亦须将平时知见抛开，求三宝加被。若离此观念，即是未起信心。即如念佛，于念时，非将平时知见一切抛弃，心中一无所有，专意求弥陀加被不可。
然又有人说，如此则学愚夫愚妇即可，何以佛又说须读诵大乘经典耶？此有二义。（一）明了经典，则功夫加胜。将道理蕴于八识田中，一旦相应，则三明六通能一时发生。（二）果真能信，应学愚夫愚妇之信心坚定。无奈世间中等人多，不肯自居于愚，故定须令之明理。
○古德著书，开端多有求三宝加被之语。大菩萨作论，论前亦有承佛威神力故。此是真实不虚，非依赖性，亦非迷信。倘无此等观念，则有一我见存在，将自己性灵障住，著书作论，如何能澈底。故非将我见完全抛开不可。世间法如孔子，动辄归之于天，亦得此意。汉以后学者，即不之知。
（子）次，示夙根之厚。
“当知是人，不于一佛二佛三四五佛而种善根，已于无量千万佛所，种诸善根。
【补】上科持戒修福至以此为实，此科正为之作注解。是人即指持戒修福者，指明是人，不说人等。可见持戒修福，虽说两事，实是一事，二者均不可缺。一佛至二佛，时间已极长远，不知多少劫数，何况三四五佛。可见是人善根种得极远，而世尊又说尚不止此，已于千万佛所种诸善根。且千万之上，再加无量二字，则时间乃是不可说不可说之长远。是人不但修一善，并修诸善，诸善指六度万行而言，可见是人于般若，已修得极其长远矣。种根，正对持戒修福言。是人种根已极深，是诸善合成之根，真所谓难能可贵。
○世尊于过去无量之事，均悉知之，此说是真实不虚。就吾人凡夫眼光观之，是人持戒修福已合道妙，何以故？上文世尊对须菩提一开口，即说所有一切众生之类，皆令入无余涅槃而灭度之，如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者，是发大心。先应度生，即不落空；次实无众生得度，不住于相。次说大行，应无所住，先说不住相，次说行于布施，倘住而不行，即是落空。此二段文，世尊叮咛告诫，必不落空，方可发心修行。是人下手即持戒修福，岂非与世尊所说先不落空暗合乎。又发起序中，世尊欲说般若，先示现凡夫，著衣持钵等即持戒；又令众生生惭愧心，即修福。是人持戒修福，岂非又与世尊本意暗合乎。可见非久远以来种善根者，不能如此暗合道妙也。观世尊语气，似乎是极力赞叹是[A13]人，其实是鼓励吾人，使闻此言说章句者，即当实行，故对须菩提有莫作是说之诫词。以为若如须菩提之说，后之人必以般若为难修，寖至高推圣境。其实不难，即在持戒修福下手。此是世尊之大慈大悲。须菩提岂不知发心修行，须不落空，不过代众生请问耳，亦是大慈大悲也。
○吾侪苦恼众生，如今得闻此言说章句，亦是希有，亦是无量千万佛所种诸善根者。倘不如此，则于甚深微妙之般若，不可得闻，即闻亦等于不闻。吾侪已在又后之五百岁中，鬬争更为坚固，竟能来此地读诵受持，必是不愿竞争少欲知足，有持戒之资格者。如此吾侪即不宜妄自菲薄。已持戒者，更宜用功，再求坚固。未持戒者，应照佛说去持，则诸佛必大欢喜。以[A14]此种得善根，于此发芽。吾侪有此资格，又有世尊加被，可不自勉乎。
○以此为实。既明真实义，又能修行。六度之中，无论何度，皆归于修福。布施不必定要破产，但量力舍少数财，与人有益，即是财施。为人说法，或送人经典，即法施，并非难事。又劝人学佛，必劝之持戒修福，见不持戒者更要劝。又见已持戒尚未知般若者，更要劝之使明般若。此福德之大，不可思量，何以故？以是绍隆佛种故。又要劝人从速修习净土，求生西方。须知般若与净土，关系至深。前说学般若者须先不住相，不住相方能就文字般若起观照，观照功深，而现实相般若，此即是性。修行下手先观照，最后要现实相，此甚不容易。在娑婆世界中，种种恶诱，如何能即现实相。故大菩萨修行，发愿修三阿僧祇劫，不知经过多少轮回。是人善根固厚，然至千万佛无量劫之长时间，尚[A15]祗是能生信心，可见业障深重，故必发愿求生西方方可。又如上文发大心，所有一切众生之类，皆令入无余涅槃而灭度之。此等度生，上至非非想天，下至地狱。吾人即发此大心，如何能去度。此实令吾人先观照缘生平等之理。若欲满愿，非先证性不可。欲证性，不可不先求生西方。生西不是为自了，原为度众生，方与弥陀本愿相合，为满大愿，可证性故。故普贤行愿品说，虚空无尽，世界无尽，众生无尽，我愿无尽。此非与本经广度众生之愿，完全相同耶。可见般若法门，与净土法门，是一非二。必有此大愿，弥陀方来接引，往生不为自了。有往生法门，方能成就般若法门。
○是人持戒修福，亦极不容易，已亲近过许多佛，但种善根。可见成就般若法门，应亲近弥陀，实相般若，方能现前。永明禅师云：但得见弥陀，何愁不开悟。故学般若者，须速修念佛法门。修净土者，亦须速修般若法门。如不明了此第一义，徒念佛者，恐祇生下品。故提倡净土法门者，不可仅说念佛为止。须知修净土，正为满大愿，仅仅念佛下生，不能满也。永明禅师之无禅有净土，万修万人去，但得见弥陀，何愁不开悟？此偈祇可劝愚人，不可劝利根人。世人忽略得见句，祇注意万修万人去句，以为不必依照十六观经之修观，此是错误。观经明第一义，正是般若，若祇生下品，不能见佛也。
（壬）次，明其福德。分二：（癸）初，正明其福。
“闻是章句，乃至一念生净信者。须菩提！如来悉知悉见，是诸众生，得如是无量福德。
【补】闻是章句，是指定持戒修福之人。此闻字与上文得闻如是言说章句之闻字相应。闻得如是言说章句，以此为实，方能生信。净信二字，正指实信。何谓净？即后文之信心清净则生实相。是人切实用功观照，久久如此修行，一点不著。净信即生，亦即实相。此净字非对染而言，是绝对之净。空有二边皆不著，故是实相。乃至者，超略之词。生净信，有净念相继者；有多念者。最少限度，是一念生净信，不能多念，亦不能念念相继。此乃至二字，包括许多功夫不同之人，故下文称是诸众生。然无论功夫浅深，如来悉知悉见。一念，即起心动念。生者，即龙树所说一切法不生而般若生。可见非十分用功，不能得生。且一念相应，即净念相继之根，净念相继，即从一念相应而来。此一念清净，无人得知，惟有如来能知能见，盖净心是无相，非肉眼天眼所可见也。然此说尚非根本义。须知此句，正是生净信之注解。如来是法身，是人一念相应，即与如来心心相印，光光相照。故如来悉知，是性中知，正是悟彻佛性。如来悉见，是性光照，正是初开佛眼。此功夫是了不得，故古人云：一念相应一念是佛，既是佛，福德讵可思量耶！
○此二小科，正为能生信心以此为实作注解。当知是人起，至已于无量千万佛所种诸善根，是说明持戒修福之因。闻是章句起，至得如是无量福德，是说明持戒修福之果。世尊极力赞叹是人，正是鼓励吾人，发无上心，发大愿，起大行，而得无量福德。
○又须菩提莫作是说起，至得如是无量福德，正为前明示科应如是降伏其心至则见如来作注解。上文是说其理，此则举出是人以证实之。须知惟持戒修福之人，方能如是生信，如是生净信，如是得无量福德。本经文义，处处相应，脉络贯通如此。
（癸）次，释显其故。分二：（子）初，正释。
“何以故？是诸众生，无复我相人相众生相寿者相。无法相，亦无非法相。
【补】此是正面释生信得福之故。何以能生净信，何以能得无量福德，须是除却分别心方可。分别既除，正信自现，即龙树所说一切法不生惟般若生。是人虽未能般若完全现前，然已生净信，与如来心心相印，光光相照，即得无量福德，此正不容易。由分别妄想既除，乃能无复我相人相众生相寿者相。是诸众生句，包括甚广。上文一念生净信者，指程度最低者言。尚有多念相应，净念相继者，故云诸众生。无复二字之复字，应注意。言是人我执已空，不复再有。无法相二句，言是人无法执也。
○四相由执我相而起。佛经说四相者，意义甚多，今举其与本经契合者，有广狭二义。狭义，即指执五蕴色身。此即我相。凡夫同病此执，一切忘不了，不但现在，还计及未来，死后或升天，或升大梵天，所谓补特加罗，因此起种种妄想，相宗称为遍计所执。未来与现在，是对待的，在对待一方面看，是人相。由此身起盛衰苦乐种种等，是众生相。再计五蕴色身，命根不断，是寿者相。此皆就自己五蕴上种种计度分别者也。广义，计我种种分别。对待即人。不止一人，即众生。此计相续不断，即寿者。一起执著，即有能执所执，能即我，所即人；种种分别，即众生相；能执所执不断，即寿者相。要知四相即从我见开出。开即四相，合即我相。世尊何以开出而说，有妙义在。我见即分别，执我即七识，起分别即六识，般若是正智，如要实相般若现前，非将六七识转移不可。六七识转，五识八识同转，故世尊屡说四相。四相空，即我执空，又名人空。
○我相是从身上起执，法相是从法上起执。无法相，即法执空，亦名法空。非法即是无，即是空。亦无非法相，是空亦空，又名重空，又名俱空。般若显三空之理，以遣执为主。人我空后，又执法空，还是不可，故必重重遣之，连空亦要空。古人称为穷空到底，此与偏空大不同，故名胜义空，又名第一义空。
○此释上科已生净信者，即能到三空。三空包含许多道理，其广无量，其深无底，普贤行愿所谓甚深教海也。依三空说无四相是我空，无法相是法空，无非法相是空空。其实即是除我法二执，无法相是空法执，无非法相亦是除法执，非法本无法。然却执不得，一执亦成非法执。故无法相之法执空，是第一重。亦无非法相之执亦空，是第二重。二者合来，皆是法执。与上文四相，却是我法二执对说。是人生净信，是我法二执俱遣。然我法二执，由分别而起者，是粗执。尚有俱生我法二执，从起心动念而来之细执，此名随眠，又名住地无明。是人但能除分别我法二执，未能除俱生我法二执也。
○又含一种要义。分说是三空，合说是空我法二执。然又可以从空有二边说，非法相是空，属空边。我、法可并说，属有边。是人生净信，又能二边不著。有边名俗谛，空边名真谛。此中又含二谛。他经中佛说三谛，有第一义谛，般若遣执，祇说二谛。要知遮照同时，即合中道，说二谛，实含三谛也。遣二边即双遮，双遮即双照。还须遮照同时。是人尚未至此程度，仅能二边不著，细玩经文可知。凡佛之说，皆彻首彻尾，彻始彻终，不可忽看。即上文生净信得无量福德，亦有浅有深。总而言之，是人但除粗执，未除细执。佛故愈说愈深，以明是人除执，尚是初步，更须加功。然是人至此，却不容易，祇一念相应，已了不得。凡用功之人，常有此种境界，觉得心中空空洞洞，干干净净，有时至半月，或半年，皆是此种景象。须知此种功夫，所差尚远，不可自足。否则生二病，对于经义，则以深为浅；对于自己，却又以浅为深，殊不知尚远尚远！如本经所指是人，分别我执已除，贪瞋痴虽未去尽，已经很薄，还须再加功。吾人用功，即可自己审量，究竟与经上所说合否。说至此，因想古代有一段因缘。唐肃宗代宗父子，平定安禄山之乱，代宗极力宏扬佛法，密宗不空三藏，亦于是时来中国。佛教盛极一时。代宗有一日，与宗国师谈佛法，鱼朝恩在旁，即搀问佛说一切众生皆是佛，则无明如何而起？国师即云：汝不配此问。朝恩愠甚。然代宗在座，不敢作声，但怒形于色。宗国师即说：无明从此而起。吾人于此，可以试验。假如遇人来谤毁我，能否不生瞋。如遇色、声、香、味、触、法等，能否不起念？如遇贫乏时，今日饭亦无著，心中能否不愁？必行所无事，方可。否则即著我相、人相、众生相、寿者相矣。但若空空洞洞，固亦甚好。然不止于此，应当去行布施。六度万行，均要去做。若以空空洞洞了事，即著非法相。若自己有度生之心，即著法相。故知是人生净信，除却分别心，正是不易。所以如来悉知悉见，许其明同佛心，开了佛眼，得如是无量福德也。
○此不但释上科。又回应明示一大科，因前文未说明，此处乃点醒之。所有一切众生之类，至我皆令入涅槃而灭度之，正合法相。实无众生得灭度者，正合非法相。若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨，即是无复我相、人相、众生相、寿者相。菩萨应无所住行于布施，即是舍，即破我，要吾人先空我相。不住于相，即不住种种相，即无法相。又以虚空四方上下为喻，即无非法相。若见诸相非相，则见如来，是二边双融。盖但见诸相即著有，但见非相即著空，见诸相非相，即二边双融，即无相无不相，得见实相，故云则见如来。见如来故得如是无量福德，即上文福德不可思量。佛意谓是人能明了我上文所说之法，持戒修福，能生净信，且以此为实，当然无我等四相，得如是无量福德。亦是鼓励吾人，欲修般若，应如是下手，不可落空，先将非法一面堵住，脚踏实地，躬行实践。法相、非法相，皆不著，是用功之要诀。(以下皆江居士亲笔。)
（子）次，反显。
“何以故？是诸众生，若心取相，则为著我人众生寿者。若取法相，即著我人众生寿者。何以故？若取非法相，即著我人众生寿者。
上科名正释者，是从正面释明何以为净信，及何以得无量福德，因其已见三空之理故也。无我人等相，人空也。(一名我执空。)无法相，法空也。(一名法执空。)无非法相，并空亦空也。(一名俱空。)是谓三空。由见三空，从此精进，净念相继，便证清净法身，故曰得无量福德。
○此一科名曰反显者，是更从反面显其必应三空之故，以明丝毫著相，便是分别心，便非清净性。何以故？凡所有相，皆是虚妄故。所以著相便是逐妄，逐妄便迷却真性。真性既迷，依然是起惑造业苦报轮回的凡夫，何能得无量福德耶！
○由此可知既已正释。更加反显的用意，无非欲令众生速速觉悟，依此经无住之旨，一面勤行六度，一面观照无相，发生净信，以期证得三空性体，超凡入圣耳。此是必须反显之总义。
○然尚有别义，盖防读上文者起疑也。云何起疑？（一）我人等相，从身见起。身为苦本，不应著相，其理易明。法则不然，自度度他，必有其法。如布施六度，岂不明明有法。有法便有其法之相。今云无法相。法而无相，是法亦在若有若无之间矣。然则法相云何可无耶？（二）若有身见，势必分别人我。一有分别，势必造业受报。是故不应有身见，不应分别人我。而法本非身，其中那有人我？即令于法上起分别，那便是分别人我。至于非法二字，无异空之别名。既名空，那有相乎。然则何故将法与非法，与由身见而起之我人四相，相提并论，一概云无耶？为欲断此种种疑故，所以须从反面加以显明的说明也。
○是诸众生，即指上来生净信，见三空的众生。若心取相的心字，要紧。须知心本无相，相字不必专指色身言，乃遍指一切境界相也。心本无相，若有一种相，便取著了境界。若取著境界之相，岂不是已经迷了自己的心么。这正是背觉合尘样子，所以成为凡夫者。因此更须知取著境相，是谁取之乎？并非他人，我也。可见心若取相，便成我相。而所取的相，是由能取的我而有，犹之人相是由我相而生，故所取之境，便成人相。所取之相，叠起丛生，便成众[A16]生相。其相不断，便成寿[A17]者相。由是言之，无论取著何相，便有能取、所取，丛生不断。故曰若心取相，则为著我人众生寿者也。则为者，犹言便是，言一取便著了。所以若取法相，亦即著在我人众寿四相之上。何云法不同身，其中无我耶！一取便有能所的分别，何得云法上分别，不是人我分别？
且由此可知上科所云无法相者，谓其不取著耳。非毕竟无法无相也。若毕竟无，是断灭相矣！至若非法固是空之别名。空原非相。然既取之，便有能取之我，所取之人，丛生不断，四相宛在。故曰若取非法相，即著我人众生寿者。尝见一种刻本，不知被谁删去若取非法相之上的何以故三字，以为本是一直说下，义意明显，有此三字，反令语气曲折，其义不明。嘉庆间有一刻本，虽不敢径删，但注其下云：某某注释及各正本，俱定为衍文云云。所云某某者，大都明清间人也。由此可证此经字句，多与古本不同者，虽不无传抄之误，亦实不免被浅见者妄加增删，真是可叹。幸而近今经本，又经明眼人将此句补入，然偏远处经本，尚有删去此句者，万不可从。
○盖用此三字，含有精意，关系紧要，万不可少。有人云：是以“何以故”三字，跌起上义，使知若取非法，尚著四相，况取于法，此意尚浅。因若心取相则为云云，已释明其故了，何必更须跌起。然则其意云何？盖防不得意者，虽闻若取法相，即著我人众寿，然尚未明何以方为不取，见地未真，或致误取非法，而尚自以为是不取法也。因用“何以故”三字警问，使深思其故，不可误会。即接云：若取非法相，即著我人众生寿者。则知倘取非法，依然著相，无异乎取法者。将勿所谓不取法，并非毕竟不取耶？既非不取，而取又著相。可见不取者，乃令不取著相，会归于性耳。此意云何？便是广修六度万行，而心中若无其事，湛然凝寂，不为所动。即此便是不取法相的真实义。如此而行，既不著法，亦不著非法。便是二边不著，合乎中道矣。然则有此何以故一句，下文若取非法相两句，无异为上文若取法相两句作了注解。说法之妙，如是如是。若删去此三字，则语气平列，便不能显出此义矣。
○须知有是即空而有，空非离有之空。故心经云：色即是空，空即是色。所以此经处处说不取著，却处处说不断灭。不断灭之言，虽在最末后点出，其实开首所说，无不含有不应断灭意在。如度生无度相，初不仅言实无众生得灭度者一句也。应无所住行于布施，其意尤显。而若见诸相非相，则见如来，更是结晶语。诸相非相，即明不取，取则只见相而不见性矣。惟其不取，故见相即非相，而会归于如来藏性，故曰见如来也。总之，相原无过，过在于取耳。所以若舍相而取无相，舍无相而取能无之无，取便成相，便障自性。可知但能不取，虽有相而无妨；苟或有取，虽无相而成障。初何必灭相见性哉。因是之故，所以独拣持戒修福为能信机。盖持戒修福，已不著空，以般若熏习之，慧解一开，于法不执。自然能不著有，而又不复著空，易合中道。视彼狂慧，相去天壤。故经论有言，宁可著有如须弥山，不可著空如芥子许。此明著有者易为功，著空者难施救耳。此中取字，正与下文舍字紧对。此中是明不取法者，非谓可取非法也。(约意言之。)下文则明法应舍者，非谓非法不应舍也。上下语意正同，皆含有不可离有谈空意。总之，二边皆不应取，即皆应舍。故下文即结以是故不应取法，不应取非法，仍指归中道也。
○又用此“何以故”三字，更有一义。因上科无复我相乃至亦无非法相，是一直说下以明三空，已如前说。此科于若取法若取非法之间，用“何以故”隔开者，便是别明空有二边不著义，以引起下文是故两句也。若心取相两句，本是总论。不可取相，即谓兼指身相。而身相属有边，与法相同。非法相则属空边。其间若不隔开，而仍如前一直说下，则此义不显。而下文是故二字，便无著落，而承接不上矣。足见秦译之妙。
（壬）三，结显中道。分二：（癸）初，以双离结成。
“是故不应取法，不应取非法。
是故之故，正承上文。因若取法非法相，即著我人众寿，故两边皆不应取也。亦与上无复云云相应。以不取则无相，无相方生净信，为如来知见，得无量福德耳。总之，佛之言此，正示以下手方法，先令二边不取，渐能空相，心地清净。由是而信而解而行，至于究竟，亦不过两边不著耳。盖由观照般若证实相般若，实相者，无相无不相，非两边不著乎。此之谓因赅果海，果彻因源。
（癸）次，引筏喻显义。
“以是义故，如来常说：汝等比丘，知我说法，如筏喻者。法尚应舍，何况非法。
以是之是，正承上文不应取法两句，亦远与无法相以下诸句相呼应。
○筏喻者，如来常说之法也。盖说船筏原为过渡，既渡则舍筏。以喻佛法为度生死，生死未度。不可无法。既达彼岸，法亦无用，此以示法不可执之意。盖阿含经中，为弟子等常说者也。
○法尚应舍句，即蹑筏喻来。亦兼指上文不应取法，即以引起下文何况非法。何况非法者，明其非法更应舍也，舍即不取。然舍意更深，不但不取而已。前已取者，今亦须舍。究竟言之，即不取二字，亦应舍也。
○所以引常说之筏喻者，一面用今义显常说，复一面借常说显今义也。盖谓以此法与非法皆不应取之义，所以如来常为比丘说的筏喻，虽只说了舍法，须知是连非法一并舍的。何以故？法尚应舍，何况非法，其更应舍也，何待言哉。此显无小非大，是法平等，即是用今义显常说也。且以显明今义之两边不取，语虽平列。须知非法更应不取，方不致于著空。此是借常说显今义也。
○此段经文，义蕴深微，不止如上所说。当知今义与常说，有最冲突的一点，必应了然者。盖常说是令法不需要了，则舍。而今为初发大心者说，乃是令于正需要时舍法是也。
○有此大冲突，世尊防人执常说疑今义，或执今义疑常说，故万不能不引来，使学人因之洞明虽异而实同耳。
○其疑云何。疑云：正需要时舍法，法舍岂非无法，无法将何以度？这不与常说相反了么？乃又言，不应取非法，究竟有法乎？无法乎？未度者，需要法乎？不需要法乎？
○当知今说之义，乃是有无二边，俱不可著，所谓中道第一义。当知二边不著，便是二边双照。二边不著，固无所谓有法。而二边双照，则亦无所谓无法。且不著便是双照。可知正当无所谓有时，即复无所谓无。正当无所谓无时，何妨无所谓有。汝思之，深思之，究竟有法乎？无法乎？抑有即无，无即有乎？知此则知今义与常说，虽异实同矣。
○虽然，佛引筏喻，专为常说今义的异同释疑乎？非也。其深意所在，实为防人执今义疑今义。其疑云何？诸君看出了么？请看是故不应取法两句，虽是结束上文，而与上文所说大有浅深。世尊恐人不明，生出障碍，所以引常说筏喻来显明耳。不然，是故两句已结束了，原可不必又引筏喻也。至于上面所说的二边不著云云，乃至究竟有法乎、无法乎一段。正是借常说显今义，以免于今义之浅深，起疑生障耳。然则当先明其浅深何在？
○请看第一段说的，无复我相乃至亦无非法相，是说的无相。第二段，若心取相乃至若取非法相等，亦是说的不取相。至第三段，是故两句，乃是法与非法，一并不取，不止是不取相。此即与前两段，大大不同的所在，防人起疑生障者，正在于此。
○你看第一段说了无相，因欲断人法相不可无，及非法本无相之疑。故说第二段取则著相，使知所谓无者，乃是令人不取，并非无法无相。且既取，便有相，故非法相亦不应取。复点醒不取法相，是以不取非法相为界限。俾得明了不是绝对不取法，乃是虽取六度等法修行，而心无其相。然后学人才不致于或偏空或偏有，才有正确的下手处。
○须知般若妙法，下手便应彻底。云何彻底？直须法与非法，影子也不留才对。盖名曰法相、非法相，可知其是法之相，是非法之相。若取法、取非法，取则有相，尚得曰不取相乎。所以前后所说，理原一致，但语有浅深次第耳。所以必须说第三段是故两句，应当如是彻底不取，方为不取相。然后因心清净，才能证入清净法身之果。
○问：如此说来，法是应舍的了。且又说了一句不应取非法，我也明了，这亦是用来为不应取法作界限的，使知法虽不取，断不可取了非法。但是如此一说，即依六度法修行而心无其相的办法，便不能适用了。何以故？此中不是说不取法相，明明说不应取法故。然则从何措手耶？答：世尊正为此故，所以要说第四句，显明出一个绝妙的办法也。
○你看第四段中两句要紧的话，“法尚应舍，何况非法。”这两句，无异于为是故两句作注解的。这正是指示学人曰：我不是叫你单不取法，是叫你连非法一起不取的啊。止不取法，那就变成无法，无法云何修行得度。若法与非法，一齐不取，这就是妙法啊。盖引筏喻来说者，因筏喻即是法也。所以一方面便是叫人领会常说之舍法，是连舍非法在内的。使知一并舍却，便是如来常说的筏喻之法。则今明明说是法与非法一齐不取，岂非即是所说之法乎。而一方面，又是叫人领会常说的筏喻，是说未度时不可无法，已度则舍之。使知今尚未度，何可无法。便不致误会不应取法是无法。况明明又说不应取非法，则更足证明法与非法，一齐不取，正是开示我们的妙法了。所以引筏喻者，正为显此。
○问：如何一齐不取，正是妙法。这又把人弄胡涂了，如何便是妙法呢？当知第一义中，法与非法本不可说。且无所谓生死，无所谓涅槃。更无所谓度。即二边不著，二边双照，皆成剩语。直须剿绝情识，斩断葛藤。正当剿绝斩断时，㘞的一声，直下言语道断，心行处灭。则生灭灭已，便遍虚空皆成不动道场，遍虚空皆是净光明网。便与十方诸佛觌面了也。至此虽曰无所谓度，却已飞行绝迹的如是而度了。然后恍然即此无所谓度一句，亦是引人得度的妙法。敢问这剿绝斩断的工夫，虽欲不谓之法，何可得乎。而法非法皆不取，非即剿绝斩断乎。两边逼得紧紧的，起心动念，非著此即著彼，直使分别妄想无存身处，譬如剿匪，两面包抄，逼得匪无立足点，自然降伏矣。此是快刀斩乱麻的手段，故曰剿绝情识，斩断葛藤。这正是龙树菩萨说的一切法不生而般若生。般若正宗是无住。而两边不取，即是无住的铁板注脚。即此便是无上甚深微妙法。即经中所谓阿耨菩提法也。以此为本修因故，证阿耨菩提果。当可恍然，正与筏喻一样。不是无法可度，更不是未度舍法矣。汝乃疑将云何度？究竟度时有法无法？岂非梦呓。
○问：佛何不说明不取便是法，而使人自领耶？答：此亦具有深旨。（一）不取本不是法，无以名之。假名为无法之法耳。如布施般若等，皆是假名。无以名之，姑名为法。岂实有其物乎。世出世法，莫不皆然。（二）正为众生处处著，故说两边不取，以治其病。倘以为此即妙法，便又住著了。此又不说明之苦心也。然世尊犹恐学人起心动念，不知不觉住著于此而起分别，则无明犹在，更须遣除。所以又说第二周(即后半部。)者，正为此事也。（三）虽不说明，防人徬徨无措，故引筏喻透些消息，俾真修者亦得藉以自领。当知凡事由自己领悟得来者有受用。何则？当其领悟时，即其得受用时也。比从外面由见闻得来的有益。所以古德说法，每不尽情吐露者因此。盖防塞人悟门也。
鄙人今番讲出，未免有违古训，深知罪过。然不得不讲者，亦有区区微意。因佛法久衰，一般人怕闻般若。一般谈般若的，往往走入歧途。而诸君又如此热心求法，若绝对不与稍稍点醒，亦复不能启人的真实悟门。且更有所恃而不恐者，有后半部经，很深切的对治此病，不必怕其闻而住之矣。(且先在此处点醒，说至后半部方有张本。此下应劝一座不可缺席，以免前后不接。)
○说至此处，还有一事不能不供献。凡欲领悟经中的真实之义，惟在至诚恭敬的读。读熟了，常常观照其一段两段，或一句两句。观照即是思惟。然此思惟，与平常所谓研究大异其趣。平常的研究一种学问，是专以凡情推测，此则不然。虽亦不离文字，然切不可在文字上推敲。即推敲亦推敲不出。必须扫尽一切杂念，澄心静虑的，将一个心，全注在其上。不在文字上推敲，便是不取法。却将全神注在这经上，便是不取非法。这个便是修定。久而久之，忽于一念不生时，性光发现。经中真实道理，自然涌现。这个就是思惟修，才是受持，才能领悟。所以说领悟时，即是得有受用时。读经要这样读法，定慧二学，便一齐修了。还要多多忏悔，求三宝加被。不然，恐或障重，不但不能领悟，即观照亦做不好了。(此下须说两边不取，不是不行布施等度。)
○问：两边不取，即是般若法门。则布施等法，将可不行乎？误矣，不行布施等，是取非法矣。须知般若是布施五度之母。般若生则五度即随之而益生。其行之也愈妙。以般若观智行五度，则五度皆是波罗蜜矣。
○凡举一法，皆有四句差别。或曰有，或曰无，(即是空。)或曰亦有亦无，或曰非有非无。甚深般若，四句俱遣。所谓离四句，绝百非，是也。(百非不外四句。)因自性清净，不染纤尘，故应一切俱非。而此中四段，正是离四句也。
○第一段，是以无遣有。(著有则成凡夫，故须以无遣之。)第二段，是说亦有亦无，以遣偏无。(行，六度法，存有也。心无其相，存无也。偏无，防堕断灭。)第三段，是说非有非无，以遣亦有亦无。因亦有亦无，不免存有二边。故以二边皆不应取，即是取有亦非、取无亦非。则二边不致隔别，而相融矣。至第四段，法尚应舍之法，指六度等法言。何况非法之非法，指非有非无之法言。盖以一切法不生而般若生之义，所谓二边不取，是贯彻到底。故正度时，先从亦有亦无入手，以达非有非无。既得灭度，则不但亦有亦无法舍了，当然并非有非无法一齐舍却，方成诸法一如之如来。此固诸佛如来所常说也。如我世尊然，穿衣吃饭，示同凡夫，声音相好，俨然具足。至此则生死涅槃，二皆不住。有乎、无乎、亦有亦无乎、非有非无乎，四句皆不可说矣。
○不应取法，不应取非法两句，为最要语。上面诸说，皆是两边不取也。故此两句，无异为上文之结词。筏喻一段，亦是显明此两句即是妙法，所谓阿耨菩提法也。（应详说之。）
○如上说，法所谓无可说中方便而说的第一义悉檀也。此经所说，皆第一义悉檀。故讲者亦不得不如是而说。然佛圆音一演，无义不赅。无论作何种说，皆得。上说甚高，亦无妨依为人悉檀说之。为人者，对机是也，经云：此经为发大乘者说，为发最上乘者说。如是之机，所以为之顿说。如云：无我人四相，此说我空法，为度我执。又云：无法相，不应取法，法尚应舍。此说法空之法，为度法执也。又云：亦无非法相，不应取非法，何况非法。此说空空之法，为度空执也。说法甚多，云何疑其无法将云何度耶？须知是说无我人等相，非无我人等也。是说无法相，无非法相，非毕竟无法与非法也。总之，曰无，曰不取，曰舍，但为遣执，非舍其法。三执既遣，则三空齐朗，三障圆销。方且生死涅槃，两皆不住。尚何此岸之不度，彼岸之不登乎。更依对治悉檀说之。对治者，对症下药，医其病也。经云：众生病在处处著。故佛对有说空，对空说有，无非为对众生治其偏著之病。一有偏著，便与性体不应，便是背觉合尘，便致业障丛生，受苦无尽。故须对治也。如此中云应舍法，复云更应舍非法。(舍即不取，亦即无相，取意而言，不尽依文。)则知所谓舍法者，乃舍其著有之病耳。又如既云舍非法，却并云舍法，则知所谓舍非法者，亦舍其著空之病耳。病除，则有成妙有，空是真空。须知云妙有者，明其有而不有，故妙有即是真空。云真空者，明其空而不空，故真空即是妙有。由是言之，可知下手便令二边不取者，正为令得二边双照。双照者，便是惺惺寂寂，寂寂惺惺，所谓寂照同时。同时者，即是寂而常照，照而常寂，便是寂照真如三昧，便是佛境界。到此地位，岂但灭烦恼障，亦灭所知障了。岂但度分段生死，亦度变易生死了。此之谓皆令入无余涅槃而灭度之。可知此中所说皆是极圆极顿，直令成佛的无上妙法。无论修何行门，如能领会此中义意而行，成就必速且高。且其法直捷了当，说难亦并不难。诸位善知识，佛法难闻竟得闻，佛恩难报终须报，惟在吾人直下承当耳。
（壬）四，问释证成。分三：（癸）初，举如来果德问。
“须菩提！于意云何？如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？”
此问释证成一段，又是释明不应取两句之所以然，(如何为两边不取？及为何须两边不取？)而举果地证成因地，以明须因果一致也。故世尊举极果问须菩提，释明之后，复举一切贤圣证也。一切贤圣，望极果为因，而望初发心人则为果也。(分三小段。)经中语句，往往言在此而意在彼。眼光四射，八面玲珑。即如此中问语，观两耶字，明明言中含有无得无说。然而若曰无得说，则取非法了也，若曰有得说，又取法了也。今举此问，即是试探闻法者，究竟于两边不取之真实义，能否领解耳。
【补】本经凡安“于意云何”四字，浅言之，则是试探听法之人，对以上所说，能否明了。深言之，即指示我们读诵之人，莫要错会佛意，于以下所说之话，要深深体会，方是正知正见，否则不合佛意。佛问语称如来，须菩提答中却有一切贤圣，可见此不应取法，不应取非法，无论成贤成圣成如来，皆非从此法门不可。如来两句，紧跟不应取法二句而来。骤看之，得字似乎有得。有所说似乎有说。佛意明明谓如来对于他所说之法，心中有所说否。此法正指阿耨多罗三藐三菩提。如来为何说法，即为一切众生证得无上菩提，方成如来，当然有得。问中两耶字，表面是法，内中即含有非法在，盖恐粗心者有所误会，要须菩提来解释。不但试探听众，对于二边不著之义，能明与否。且指示我们用功，非从二边不著下手不可。
○粗心者即疑佛在菩提树下成道，岂不是得果？四十九年说法，岂不是法？如何叫我们初发心人不应取法？一经须菩提解释：“世尊无得而得，无说而说。”此疑即解。进一层言，不说世尊得阿耨多罗三藐三菩提，亦不说佛，而说如来。如来是法身，是性德。佛性人人有之，特凡夫藏在无明壳耳。故说此二句，是叫我们证性。性上岂有所得耶！岂有所说耶！
（癸）次，以法不可执释。分二：（子）初，明无定法。
须菩提言：“如我解佛所说义，无有定法，名阿耨多罗三藐三菩提；亦无有定法，如来可说。
【补】此答极圆极妙。看似所答非所问。世尊就能得之人，能说之人，一边问。长老却就所得，所说，一边答。问是一边，答是一边，最为圆妙。意谓你老人家问如来有所得有所说。我尚未成佛，那里知道。故我不过就所说之法一边，且依佛向来所说之义略解之。如此一来，占住身分。我既未证得佛，当然不能知道。但就世尊教导之理，去领会之，当不致误也。长老此说，一方面为自己设想，一方面开示我们。世尊说此二句，极为紧要，应依照长老之旨，前去领会。
○长老答中，不说如来而说佛，大有深意。盖谓善男子、善女人等，欲证无上菩提，应依照已证得果位之佛去做也。无有定法，即法无有定。简单言之，即法不可执著，亦无有定法，即为法不可执作注解。
○阿耨多罗三藐三菩提，尚无有一定之法可名，答上文所问之有所得有所说之意已明。法尚无定名，何况有得？更何况有所说？佛对发菩提心之善男子、善女人，何以不说无上菩提，而说应行于布施。可见一切法外，无有阿耨多罗三藐三菩提，故无有定法，说法皆是方便，故亦无定法可说。
（子）次，释应双非。
“何以故？如来所说法，皆不可取，不可说，非法，非非法。
【补】双非者，即非法、非非法，即双离，亦即双遮，谓皆非也。长老此数语，圆妙之极，可作种种解释。佛经文句，应作面面观，佛自言我说法穷劫不尽，何况我们凡夫，可不从多方面去领会耶。无定法，亦无定法可说，即就上文阿耨多罗三藐三菩提悟得。长老自谓我何以悟得无定法，亦无定法可说耶。因为如来所说之法，即无上觉，即究竟觉。究竟觉即无念，何以故？经中说离微细念故，照见心性，名究竟觉，可见究竟觉即无念。无念如何可取，心中一动方可取故。能取所取，皆要不得，故云皆不可取。世尊要指示我们修行，故旁敲侧击，勉强而说。而般若心性，离言说相，了无能说所说，故云皆不可说。我们若执为真有阿耨多罗三藐三菩提可证，是错了，故云非法。然若执为没有阿耨多罗三藐三菩提，那又错了，故云非非法。
○又如来所说法之法字，乃指一切法而言。盖一切法，即阿耨多罗三藐三菩提也。如来所说法，叫我们不可取。然明明又说许多法，叫我们不可取非法。所以我们听法的人，法与非法，皆不可取。是知说法之人，亦不得已而说，对机而说。既然法无有定，可见执法不是。但是明明说法，可见执非法亦不是。非法非非法二句，正是不应取法不应取非法之注解。何以不应取法？因非法故；何以不应取非法？因非非法故。非法非非法，又可倒转观之。若云如来所说非法非非法，皆不可取，不可说。
○长老谓亦无有定法如来可说。特提如来二字者，如来是法身。法身无相，那有可说。含应化身有相可说之意，故云无有定法。无有定法者，既不可执定有法可说，亦不可执定无法可说之谓也。法身是性，性是大圆觉海，无量无边。一切众生及诸菩萨等，就性上说，皆是一真法界。故世尊之说法，自大圆觉海中，自在流出。我们要证到大圆觉海，应先离心缘相，如何可取？又要离言说相，如何可说？离言说相，正是言语道断。离心缘相，正是心行处灭。既然心行处灭，言语道断，如何可去分别？故云非法、非非法。
○前说无念，正要离分别心。故云不应取法，不应取非法。世尊证得法身如来。虽有所得，并无所得。虽有所说，并无所说。要双照，先得双离。世尊所问二语，即含有此意。若谓法身尚有所得耶？法身尚有所说耶？如来之所以称如来，是先离分别。汝等在因地修行，亦应先离分别，何可存有所得、有所说之见耶？
（癸）三，引一切无为证。
“所以者何？一切贤圣，皆以无为法而有差别。”
【补】所以者何，即指出为何两边皆要非之所以然。一切贤圣皆用此双非之法，我们凡夫，何可不用。十住、十行、十回向，四加行，为贤；初地至等觉为圣；如来极圣。故云一切。无为即涅槃。涅槃，梵语具足曰般涅槃。译为寂灭，或不生不灭，罗什就中国旧名，译作无为。唐玄奘三藏不赞成用旧名，以旧名与梵语原意不尽同，故彼所译名词，皆系新造，以免读者误会。此处无为，是不生不灭。与老子纯顺自然不造作之无为不同。用新译固宜。但玄奘于不至误会者，亦新造许多名词，吾人亦不赞成。
○无为者，指自性清净之心，原来具足，无造作相。佛经上无修无证，即指此而言。祇要把生灭心灭了，此寂灭即现前。至修行下手，即上文非法非非法，两边不取。必两边不取，将分别妄想除尽方可。故成贤成圣，皆用此法。贤圣大有差别，望于如来是因地，望于凡夫即果位。又后后望于前前皆是果，前前望于后后皆是因。故云一切。贤圣由此无为取证，故云皆以。如来亦然。如来凡有所说，皆依自证无为，不可谓其非法。然贤圣有差别，浅深地位不同，是知如来凡有所说，皆随顺机宜，方便非真，不可谓其非非法。
○世尊所说法，无浅非深，无深非浅。故教初下手者，即从不应取法、不应取非法用功。到感果时，功候极深，亦是此法。我们应在起心动念上下手，先观无念。能在念一动时，便知道，立即返观。即能照住，念即无，然此非用功久者不能。故初步须观察，观察不可不深思惟，深思惟，则观此许多念头，从那里起的？一观即起无所起，本来虚妄；再起，再观。反复用功，即能照住，即能无念。此一科，达天法师判为生信，深为确当。盖经文中能生信心，以此为实；及一念生净信，明明讲信也。如来依此法成如来，一切贤圣皆依此法而成，则我们非如此能生信心，以此为实不可。
（辛）三，校胜。分四：（壬）初，布施福多。分二：（癸）初，举事设问。
“须菩提！于意云何？若人满三千大千世界七宝以用布施，是人所得福德，宁为多不？”
【补】校是比校，胜是殊胜。即就福德，以智慧来比校。有人说，此经佛教人不住相，又何以处处以福德比校？此有四种要义：
一，要人明了福慧应双修。专修慧不修福，却不可。假如讲经说法，原为度生。而众生偏不喜听汝之说，即缺少福德之故。故福德甚要紧。福慧双修，即是要人悲智具足。智即慧，悲即福。诸佛如来，皆以大悲心为体。因于众生而起大悲，故大乘佛法，建立在众生分上。观普贤行愿品，即知普贤之愿，是大悲所发。中有一段云：“或复有人，以深信心，于此大愿，受持读诵，乃至书写一四句偈，速能灭除五无间业。又说速得成就微妙色身，具三十二大丈夫相。”是知众生如能圆满普贤功德，即能灭罪得福。而修普贤行愿，先要发大悲心。故悲即是福。本经所说福德，皆由大悲而发，并非令人求人天福报也。
二，福德如此重要，宜发大悲心。然若无智慧，则菩萨道不能行。故大智尤为重要。古人云：福慧二轮。可见如来必有两轮，方能行化。然两轮之力，如左右手，以右方为重。福德固要，而智慧尤要。故满三千大千世界七宝布施，不如受持四句偈，为他人说也。
三，借此校胜即将前文收束。佛说法虽一往之谈，中间必处处收束。此经校胜处，即章句收束处。
四，本经校胜多次，每次必加胜，愈校愈胜。并非后文深于前文，相差如此之远。乃就众生而言，指其功行愈胜，福德愈多也。
○若者，设问之词。不必真有此事此人。满三千大千世界七宝布施，在经上，是大梵天王宿世因中，即如此布施。不是一世，乃多生多世布施，积聚起来，有此之多。佛言倘若有此人，则当时并无此人可知。
佛经上说世界上极大之山，曰须弥山，亦称须弥楼，译言妙高。此山入海八万由旬，出海八万由旬，（一由旬合中国四十里）故极高。此山非土石所成，乃金银瑠璃玻瓈四宝所成，故曰妙。围绕此山有大海，名香水海。周围又有海有山，共七重，曰七香海，七金山。此外又有大海，曰咸水海。外围有大山，曰大铁围山。山外更有四大洲。四大洲之一，即我们所居之南赡部洲。世人以地球之四洲，当佛经之四洲，误也。此四大洲，亦称四天下，在须弥山之半。欲天六重，与人道最近者，为四天王天。其宫殿即在须弥山半。四天王统领人道鬼道。稽察人间善恶，即其责任。其上为忉利天，此天亦不在虚空，即在须弥山顶。道教之玉皇，儒教之昊天上帝，即此天，自四天王以及六道，均归此天所管。再上四重天，即在虚空。欲界以上之色界，有十八重天。分初禅，二禅，三禅，四禅。升此天者，不仅是福德，须具有定力。已无淫欲，但尚有色质。故称色界。升初禅者，不必修佛门之定，即外道之定，亦能升此天，如道教之大罗天。亦是初禅，佛教之修定未出三界者，亦寄于此天。故统名曰禅。初禅之大梵天王，其权高于释提桓因。释提管一四天下，大梵王则管三千大千世界。释迦所化之娑婆世界，亦如此之大。每佛所管之世界均如是，不过有净秽之不同。即极乐世界，亦如是之大。但其土是平。是七宝所成。与此土人心险恶所感之凹凸不平悬殊。众生所修福德大，即感七宝多。所修福德小，即感七宝隐。此金银瑠璃玻瓈𤥭璖玛瑙赤珠，皆非现在人工所造。此人以满三千大千世界七宝施给众生，亦非人力所及。宁为犹言可谓。世尊问语，极其善巧。不但试探须菩提，并探我等，盖恐我们误会上文不住相之意，以为既不住相，何必要福德。须知此人满三千大千世界之布施，即是救度众生。故祇可不住相，不可不行布施。否则即不是大悲心。
（癸）次，答释所以。
须菩提言：“甚多，世尊！何以故？是福德，即非福德性，是故如来说福德多。”
【补】此答意味深长。须菩提明了世尊之意，故云甚多。又恐人不了解前此明明说不住相，此忽云甚多，斤斤较量，岂非住相耶。何以故下，即自己释明答曰甚多之所以然。本经是名即非之文句颇多。此处乃是第一次见，故语意较详。特举出“性”字，使人了解以后凡说即非，皆指性言。是故说犹言是名，使人了解以后凡说是名，皆指相言。就相上说，名是名字相，言是言说相。凡物之大小、长短、高低、远近、表里，有对待者皆是相。相有变动，是虚妄。性则不动，是空寂。故就性上言，一切不可说。须菩提意谓若是福德之相可以说多，即非福德之性。若是福德之性，空空寂寂，即福德二字，亦安不上，那里有多少可说。以下凡遇即非是名，皆如此解。此处特加如来二字，如来是性体之称。说福德多，是就相言。何故举如来，此含要义。盖性是里，相是表。性是本，相是末。有里方有表，有本方有末。意谓有如来之性，方有福德可说。若无性，则有何福德可言。是福德即非福德性，表面说是福德，实指示我们不可著相。是故如来说福德多，就是说有是性，方有是相，令我们会相归性。
（壬）次，信经殊胜。
“若复有人，于此经中，受持乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。
【补】此科是佛语，应有佛言或须菩提字样，今略之。若复之复字，再也。读者或致误会，以为读诵金刚经，其福即胜过大梵天王。实则应注意受持二字。是人能受持此经，又能布施，方胜过于彼。受是领纳，是指真能领会经义，而得受用者，比解字更进一层。持即拳拳服膺一刻不放松之意，比受字又进一层。既受持，无有不读诵者，故祇用受持二字。乃至者，超略之词。谓或全部受持，或一部分受持，最少则四句，故置等字。偈，字书本音杰，古德改读去声，与解字一例。此本是印度之诗，因韵文难翻，故翻译时，或有韵，或无韵，特改称为偈诵。印度原文，每四句为一章。此四句偈，不指定经中某处四句，任何四句，均可称之。以上是自利。下文为他人说，是利他。其字即指持说之福。胜彼者，超过前人，彼祇做到布施，且是财施，是福德相。是人既能受持以修慧，又能为法施以修福。福慧双修，悲智具足，乃是福德性，故胜过于彼也。
（壬）三，释成经功。
“何以故？须菩提！一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。
【补】佛在大般若经说过，无论一切法，皆在般若中摄尽。故般若在诸经中为最要，而金刚经尤般若中之最要。凡大般若经中要义此经皆备。可见读此经，无异读大般若经。且无异读三藏十二部经。此一部经所说，即无上正等之法。故云一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。一切诸佛者，能证人也。阿耨菩提者，所证法也。照此看来，成佛法门在此经，成佛亦在此经，是人能受持此成佛法门，布施此成佛法门，故福德穷劫说之不尽，岂三千大千世界七宝之布施，可以比拟。此是本经第一次比较，举出大梵天王故事，正是铢两悉称。盖彼是成大梵天王之布施，此是成佛之布施。佛所管领，亦是三千大千世界。以彼比此，可为恰当。然大梵天王犹是凡夫，佛是圣人，是教主。焉能为比。况大梵天王，尚不能免大三灾耶。
○尚有要义，本经处处教人不住相，就要人证性。可见此经中所说者，皆是性。皆从此经出者，实无异说此经从性体而出也，从性体出，故教人不可住相。凡人之病，是处处著。不著于此，即著于彼。本经处处教人见性。然经中性字，除即非福德性之性字外，别处不见。盖要人善自体会，连性字亦不可执著也。一切诸佛，皆从此经出，又是指点我们学佛，要从此经入。
此校胜收束的示无住以生信一科，最为适当。盖信心是入道之门也。
（壬）四，结归离相。
“须菩提！所谓佛、法者，即非佛、法。
【补】清初有人在即非佛法下，加是名佛法一句，是大错。不用是名，单说即非，乃有深意，何可妄加。此处不加是名句，是为上文作注解。若加此句，文体既不合，意义亦不对。凡加是名一句，是开下文。此处所谓佛、法，佛即指上文一切诸佛，法即指上文诸佛阿耨多罗三藐三菩提法。佛意谓我上面所说一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，是就名相上说佛与法，即非就性上说佛与法。本经明明教人不要住相，即上文所说一切诸佛二句，亦不可著相。若一著相，即非诸佛阿耨多罗三藐三菩提法。如此结束，于上文不住相行于布施，不取法，不取非法之意义，皆圆满矣。(以下是江居士亲笔。)
上来的示无住以生信一科，开口便令广度众生成佛，(入无余涅槃，即成佛也。)是开示吾人应无住我人等相也。复曰：实无众生得灭度者，是应无住法相也。更曰：于一切法无住而行布施等法，是应无住非法相也。因以不住于相四字总结之。不住于相者，无住之真诠也。所以应无住者，降伏其妄心也。(妄心即是识，亦即分别。)妄心非他，分别著相之谓耳。然问中先住后降，答中却先降伏后住。而答住时，却曰应无所住。又曰：但应如所教住。而所教乃是无住。岂非应住于无所住乎，此又的示以但须除妄，莫更觅真耳。盖妄除，则真自现矣。且真如之性，如如平等。若住于真，便成执异。执则成妄，何真之有。异非平等，何如之有。故但应以无住降妄，即此便是正住，岂可别求住处。妄除一分，真便现一分，何须别觅真耶。故接而言曰：凡所有相，皆是虚妄。此明住相之过。苟住于相，便是逐妄。此所以首言降伏也。又曰：若见诸相非相，则见如来。此明不住相之益。若能不住法、非法相，便见真性。此所以但言降不言住，而降伏即是正住也。如此开示，的然显然。故以上诸文，俱归一小科，标名曰明示者，以此。
○明示若此者，所以令人生信也，故接以生信一小科。此中独拣持戒修福为能生信，尤具精深义趣。略言之有三。
（一）般若此云正智慧，而慧从定生，定由戒成。今欲开其正智，必应持戒。不然，正智不生，反成狂慧，走入邪路，危险已极。福慧二轮，不可缺一。二轮并运，方成两足之尊。若慧多福少，则缺少大悲，不能摄化众生矣。故修般若正智，不能离布施等度而别修。故经中开首即云广度众生，又云于法无住而行布施。以离福修慧。既与众生无缘。相好亦不具足。欲化众生，众生亦不听其教化也。此吾人必应知之者。
（二）持戒，则少欲知足。修福，必深信因果。今修观照般若，若贪欲多，何能离相！若因果不明，又易偏入断灭相。经曰：持戒修福者，能生信心。即是的示吾人应持戒修福，乃能入般若之门耳。(信为入道之门故。)其警诫之意，深矣切矣。此更吾人必应知之者，总之持戒修福，已无非法相矣。故依经观照人空法空，决不致走入歧途。果能一念相应，便契三空之理。所谓无我人等相，无法相，亦无非法相，是也。
所谓无者，并非顽空，乃不取相之谓。不取二字，又是不住于相之真诠。而欲不取相，应不取法，不取非法。取法便成法相，即著于有矣。取非法，便成非法相，又著于空矣。空有不著，便是中道第一义，便是阿耨多罗三藐三菩提法。譬如船筏，度时仗此法，度了还应舍。是故虽已成佛，虽如佛之说法度生，亦得而不有其所得，说而不有其所说。不能定执为有法，定执为无法，故曰：无有定法。此四字，又是不取法，不取非法之真诠也。以明因其无定，故不应取。所谓不取者，不执云耳。总之，佛所说法，本来皆不可取，皆不可说。须于心行处灭，言语道断时，契入。故取法说法，取非法说非法，皆非也。是之谓无为(【校】“为”，旧版作“余”，原稿作“为”。)涅槃，希贤希圣，无不由之。明得此真实义，便为实信。一念相应，便得无量福德。以一念相应，是净念相继之根也。
○云何福德无量，复以校胜一小科明其所以然。所谓诸佛，及诸佛无上菩提，皆从此经出，是也。此是说明一切佛、一切佛法，皆不外此经无住之理。若实信此理，一念清净，便可直至阿耨多罗三藐三菩提，福德岂非无量乎。然不可因闻此语，向文字中求之。须依经中所明之理，返照自性，自性空寂，并无佛字法字，果能久久观照，证入空寂之性，便是成就了无上菩提，便是成佛。然佛虽成佛，终不自以为有少法可得。无少法可得者，不自以为成佛也。故曰所谓佛法者，即非佛法。彻始彻终，一以贯之曰：无住而已矣。因赅果海，果彻因源，如是如是。
○以上为第一科之要旨，开示无住，亦既详且尽矣。我世尊大慈大悲，欲人大开圆解，复将无住的义趣，层层推进而阐明之。以期解慧开，则信根成就，修功亦因而增长。庶几乎由观行而相似，而分证，以达究竟耳。
金刚般若罗波蜜经讲义卷二终
（甲）次，别解文义，分三：（乙）初，序分。次，正宗分。三，流通分。
义因文显。且观照般若，实相般若，皆因文字般若而起。则经文中一字一句，其不能不考订明确也审矣。盖本经读诵广遍，因之由明迄今流通于世者，异本甚多。往往传写讹夺，或意为增减，各是其是，几令人无所适从。煦生也晚，幸值晋、隋及唐，如僧肇、智者、慧净。诸大德经疏，归自海外。而唐人写本，如柳诚悬诸人所书，閟在敦煌石室者，亦发现于世。煦得藉以互订参稽，考其真而正其谬。此实希有之遭，而亦后学者之责也。既别成校勘记一卷，附刊经后。若夫字句异同，虽一字之出入，而关系经义甚大者，今皆一一随文指出，明其义趣。孰正孰讹，较然可睹焉。读者详之。
○经文大分三科。一名序分。二名正宗分。三名流通分。一切诸经，莫不如是。如是分判，起于东晋道安法师，即净土宗初祖庐山远公之师也。此说初起，闻者疑之。嗣就正于东来梵德，乃知西土于一切经，亦复如是分科。遂翕然悦服，成为定则矣。如本经，自如是我闻，至敷座而坐，是为序分。时长老须菩提，至是名法相，为正宗分。须菩提，若有人以满无量阿僧祇世界七宝，持用布施，至信受奉行，则流通分也。