均如大师华严学全书解题
译者按：“均如大师”为韩国华严学者，由于其著作在长时期中未被发现，因此其华严学研究，迄不为世人所知晓。幸于近世在“释华严教分记圆通钞”之书末发现有“赫连挺”的均如传及序，均如的业绩及部分教学才较明确地呈现出来。加上韩国金知见博士的苦心钻研，均如大师在华严学上的价值始被肯定。一九七六年韩国大韩传统佛教研究院出版金博士所编之“均如大师华严学全书”（中文），为研究韩国华严学者的一大贡献。均如大师及其著述之历史意义，由此乃告大白于学术界。此事虽为韩、日佛学界所乐道，然国人知之者不多。故译此解题于此，以供国内佛教界参考。
一、“均如全书”的价值性
为确立“均如大师华严学全书”的价值性，有如下几个问题值得商榷。
高丽宣祖七年（西元一〇九〇年）大觉国师义天（一〇五五～一一〇一年）编辑“新编诸宗教藏总录”三卷。其内容为网罗古来学僧们对于经律论三藏等的研究章疏，其成果之巨，堪称为嚆矢。义天耗费约二十余年的时间，将当时流行于高丽、辽、宋、日本等国之诸家章疏搜集整理，成为一部约千八十五部四千八百五十七卷的大巨作。后来，直至现代，凡欲考察汉译经典中诸家章疏之存否必须参考“义天录”，以其为基准，此为众所周知之事。因此，在东洋佛教思想中，义天的业绩有著颇高的评价。但，遗憾的事，在义天庞大的目录中，对于均如的著作却未及一言。相反地，还有如下一段记载：[1]
“世所谓均如、梵云、真派、灵润诸师，谬书语不成，文义无变通，荒芜祖师，荧惑后生者，莫甚于斯矣！”
于此若依义天之指摘，则可见均如与义天相形之下，均如的学问与人品皆较贫乏。关于此问题，容后再作一详细的比较。
一九一八年三月十日新久馆刊行李能和著之“朝鲜佛教通史”上中下三卷，如书名所称，为朝鲜佛教通史之重要资料，价值颇高，可作为永久之参考资料。然而，此书中，对于均如却仍只字不提。因此，在长久的岁月中，若是海印寺藏经阁中之所藏有关均如的著述，不能发现的话，均如的业绩岂不永远地将从佛教史上被剔除？
但是，不幸中之幸者，约五十余年前，于调查海印寺藏经阁所藏之“高丽大藏经”及其补版时，发现了“释华严教分记圆通钞”十卷，依其书末所附之“大华严首座圆通两重大师均如传并序”，均如的业绩及部分教学始明确地呈现出来。
“均如传”为高丽文宗二十九年（辽成拥十一年－一〇七五年）进士赫连挺所撰述。其分量约有八千余字，内容可分为：
初、降诞灵验分 六、感通神异分 二、出家请益分 七、歌行化世分 三、姊妹齐贤分 八、译歌现德分 四、立义定宗分 九、感应降魔分 五、解释诸章分 十、变易生死分
上记之十部门中，特别是第七歌行化世分与第八释歌现德分，在国文学上为无二之宝典，因此，均如又被认为是一个国文学者。从含有民族意识的二十五首乡歌中，均如的“普贤十种愿王歌”即占十一首，由此可窥知一班。由于约占乡歌半数分量的“均如传”的发现，因此才为世人所知晓。其最早有研究发表者，为日本学者小仓进平博士。然而，所最遗憾者，乃均如的研究业绩在国文学上相当著名，但在佛教界中，他的研究论文却不为人所重视。
如上面所述，“均如传”除“释华严教分记圆通钞”第十卷末尾所附之“大华严首座圆通两重大师均如传”以外，其他并无任何文献发现。又迄今在均如的传记中，仍有不少谬误存在。其主要原因，乃因最初一人之误读，且未加批评的沿袭下来，亦未解读原典，仅将其全部记述流传之故。“均如传”及其研究，从各方面而言，均为不可或缺者。
关于均如的著述，可说是一个有志于从事韩国华严学研究的学者的一座无尽藏宝库。新罗以后的华严学章疏几乎没有完整地流传下来。特别是新罗义湘的“法界图”注释，为一价值丰富的重要资料。又在华严思想上占有重要地位的“十钱法”之理论，关于其为韩国传来或为中国所有的问题，元晓对义湘之理论互相比较时，除均如之著述外，其他将难以寻觅，其贵重性由此可知。
至于资料的价值性，首先，在韩国国文学的研究上，具有如“均如传”中所记录的“乡歌十一首”之分量的资料，可说绝无仅有。说到在华严学的研究上，如均如之著述，具有珍贵的内容，分量又丰富者，现在已不复存。其中，最珍贵的，即唐代北宗禅的代表人物神秀（六〇六～七〇六）的著作。在高丽“义天目录”中，仅有“妙理圆成观”三卷的记载。至于“妙理圆成观”的内容如何，则无从知晓；东洋的学界中，迄今亦未曾介绍过。然而，在“均如全书”中，却引用了“妙理圆成观”（或称为“神秀大师妙理圆成观”）相当分量的内容。数年前，笔者尚在日本研究时，曾于考察有关均如之事时，发现了“妙理圆成观”，遂加以整理，而后与当时日本禅宗学者关口真大博士（大正大学教授）及柳田圣山教授（京都大学教授）连系，皆不能获得相信。于是将内容复写后分送出去，始在日本学界中引起兴奋，当时的情景，至今犹如画面般浮现在眼前。
至于有关日本初期华严典籍传来史的背景，迄今仍有不能理解的问题存在。即“五教章”之“和本、宋本”的问题。然而，在均如的著述中，此问题却如钥投锁般迎刃而解。这并不仅是韩日间的问题，而是包含中国的三国之间的问题，因此，新罗华严的资料，在三国的华严研究上遂成为最具指导任务者。关于此事，欢喜之余，对于现实问题，却又不能不反省，诸如关于均如传记的误读、生年等的误记等，仍有加以研究的必要。
(1)生年的问题
均如于新罗景明王七年，即高丽太祖六年（九二三）八月八日，生于黄州荆岳之南，父边焕性，母占命。高丽光宗二十四年（九七三）六月十七日于归法寺入寂，世寿五十一、僧腊三十六。
然而，由于“均如传”最初的误读，而在各种著述中有异说产生。这些异说，在关心“均如传”而深入研究的学者中，指摘其为从前的误读。即如日本在古田绍钦博士于三十五余年前在“三宝章”的研究中，曾论及其疑问。在我国（韩国）亦于数年前，有中央大学故梁在渊教授，于其论文“均如大师研究”中曾详细地检讨；著有“高丽朝汉文学研究”的徐首生教授亦称须将“均如传”重加考察；“韩国佛教史”的著者金煐泰教授，亦编年表以修正从前的说法。笔者曾将古田教授的“三宝章”研究与各种异说相互比较、调查，于十余年前即着手整理。
但是，误读“均如传”者，几乎皆为专家，究竟谁属正确？深为大家所关心，今趁此机会，有校正误读的必要，兹将以前误读的著述中，特别举出较为普遍的问题。
1.忽滑谷快天博士说
“均如于天祐十四年（后唐贞明三年、新罗神德王六年）生于黄州。宋开宝六年（光宗二十四年）六月七日入寂。世寿五十七。”[1]
2.金仍石博士说
“均如黄州人，新罗神德王六年丁丑（九一七）生，高丽光宗二十四年癸酉入寂。”[2]
3.小仓进平博士说
“均如大师于唐天祐十四年，即新罗神德王六年（九一七）出生。宋开宝六年，即高丽光宗六年（九七三）入寂。”[3]
4.赵润济博士说
“大师俗姓边氏，名均如，新罗神德王六年（九一七）八月八日，于庆州之北荆岳南麓出生，高丽光宗二十四年（九七三）入寂。”[4]
5.梁柱东博士说
“依据师之传记，略述其生涯。师俗姓边氏，名均如，新罗神德王六年（唐天祐十四年、西元九一七），出生于黄州北荆岳南麓，十五岁出家，光宗二十四年（宋开宝六年，西元九七三）入寂。”[5]
6.金思烨博士说
“均如大师俗姓边氏，名均如，新罗神德王六年（九一七）于黄州北荆岳南麓出生，高丽光宗二十四年(九七三)入寂，寿五十七。”[6]
7.李秉岐氏说
“均如俗姓边氏，黄州人，新罗神德王六年丁丑（檀纪三二五〇）生，光宗二十四年癸酉示寂，年五十七，腊四十七。”[7]
8.崔南善氏说
“均如俗姓边氏，黄州人，新罗神德王六年丁丑生，光宗二十四年癸酉寂，年五十七，腊四十七。”[8]
9.李鹤洙说
“均如大师为华严宗高僧，宗教诗人。（九一七～九七三）。”[9]
如上所述，关于均如的出生年代，为新罗神德王六年（中国年号为唐天祐十四年，西元九一七年），上列九氏之说可确认其均属一致。均如这种出生年代的说法，乃系依据“均如传”之说。亦即传记中“第一降诞灵验分”所记录的内容为上列九氏误读。均如传中关于出生之部份记载如下：
“初降诞灵验分者，首座俗姓边氏，讳均如也。父曰焕性，尚志立名，母曰占命。尝于天祐十四年四月初七日夜，梦见雄雌双凤皆黄色，自天而下，并入己怀，至二十载，占命年已六十。而能有身怀，满二十一旬，以此年八月八日，诞师于黄州之北荆岳南麓之私第（遁台叶村），今黄州判官前拾遗李晙，重修旧址，号曰敬天之寺，即其所也。师始生，容貌甚丑，无可伦比，父母不悦，置诸街中，有二鸟，比翼连盖儿身。行路人见其异，遂寻家而缕陈之，父悔母恨而收育焉。而讳厥状，乃置笥斗谷（给乳之义）。数月而后，示于乡党，师在襁褓，善读圆偈，凡父口授，十无一失者也。”
从上记之原文看，九氏皆将均如的出生年代认为系天祐十四年（新罗神德王六年－西纪九一七年），实则当年为均如之母占命女史得梦之年，并非均如的出生年代。均如的出生年代应为天祐二十年八月八日。亦即占命女史于天祐十四年四月初七日，梦见黄色凤凰雌雄自天而降，入于怀内，至天祐二十年，其年母六十岁，妊娠满二十一旬之八月，均如出生。引用文中之“二十载”，从其前后之文脉来看应为天祐二十年。
若将均如的出生年代当做天祐十四年，则自四月得梦妊娠后，八月出生，仅不过为一“五朔童”，这种常识上的理论是可以成立的。
若退一步说，即自四月以前即妊娠，以下面的理由亦可令天祐二十年出生的结论成立。
先从“均如传”第三“姊妹齐贤分”的原文加以考察。
“第三姊妹齐贤分者，师久居练若，后恋庭闱，遂归觐亲颜，与秀明斗智，初秀明先师三年而生，是岁天祐十七年也。女生而啼呼者有节，长则聪悟绝伦。尝丐僧到舍，读法花经，女自内听之，便生信焉。因设席迎僧，请为了读，僧读八卷毕，乃请一宿，敷畅经旨，凡所耳沧，片无遗漏。僧行谓女曰：我即菩提留支三藏也。汝是德云比丘化身耳。及师归觐之日，秀明请闻其业师讲普贤观音两知识法门，神众千手二经文，三寸所宣，一字无失。师又于初夜，念讽华严六地义，约五百问答，秀明偷听顿悟，至后五年，请书手记己所悟，一文一句，无阙疑也。”
从上文中可知均如之姊秀明于天祐十七年出生，则均如之出生应以三年后，即天祐二十年较为妥当。至于“天祐”之年号，为唐最后之昭宣帝三年时，为了唐朝即将灭亡而称“天祐”，唯仅四年，即告结束。因此，天祐十四年或天祐十七年之记述，皆失其正确性。天祐二十年该为后梁末帝龙德三年，或后唐建国初年，即新罗景明王七年（癸未），西元九二三年。
从上面所引诸例加以整理，则知均如的出生年代若依传记的考证而订正，则其世寿、法腊，当然亦得重新订正。若以十五岁出家，则出家后至入寂当为三十七年。虽然其他更有异说，但皆依此订正。
关于这个问题，乃综合前述诸学者努力研究的成果，仅做为回答一般人的疑问而已。又拙著“新罗佛教研究”中之“校注法界图圆通记”（日本山喜房佛书林一九七三年刊）亦可做为参考。
二、从均如的著述中所发掘的新资料
在研究均如的著述时，意外地发现了很多已经散逸了的贵重资料包含在内，真是感激不尽。又其中亦有不少到现在连名字都未曾听过的论著。关于这些问题，预定于“均如全书”出刊后，再作整理。
在整理新资料时，有一件必需加入者，即西元一九六八年十一月十七日，故冽岩朴钟鸿博士的书信的一部份。那是当时在日本发掘新罗元晓的著述“判比量论”的断简后，曾送一份给博士，他所回的一封信。兹录有关部份内容如下：
“……元晓的“判比量论”断简已经收到了，确实为一贵重之宝物。我相信元晓的“十门和诤论”之全文，必定也可以在日本的某一寺院中找到，心里计算著将来若有机会一定前去踏查。总之“十门和诤论”留待下次的机会再说，至于其他的部分若也能够一点一点地找出来，将不知是一件怎么欢喜的事……”
冽岩氏所以那样地在搜索“十门和诤论”，乃因为其一生之念愿在于“总和的论理”的完成。又搜集整理我等之物，深信亦为爱国的使命感所致，然而，在“均如全书”之中，含有至今被搜集之“十门和诤论”的断简以外者；又其中亦有元晓的著述目录中所遗漏的元晓法师的“普法记”的一部份内容；此外如“晓公”或“晓师”之言，元晓的“华严经宗要”、“道申章”、“一道章”、“二障义”等，亦引用不少。当然，不仅元晓而已，在中国系的章疏或新罗系的章疏中见不到的论文亦不少。类似这种问题，若加以整理，则以前的学说或许有些部分尚待修正，或者可以开拓某种新的论究。
首先，极具重要性者，为有关中国禅宗的代表人物——大通神秀（六〇六～七〇六）的著述的资料，以及有关日本初期华严宗典籍传来的背景之问题，即关于“五教章”的和本和宋本的资料，此外如有关元晓的若干资料，为应初学者之便而加以整理。
（一）神秀的“妙理圆成观”
关于北宗禅的创始者大通神秀的思想，若与南宗禅之祖慧能（六三八～七一三）相比较，则知其有被误解之处。直至近年，由于炖煌文献的发现，因此，研究工作能显著的进行，此为众所周知之事实。可以说特别地以其著述为问题的发端。例如一九四〇年久野芳隆氏的“北宗禅——炖煌本发见に依リ明らかにされた神秀の思想”[1]以及一九五一年柳田圣山氏的“祖师禅の源と流”[2]等论文中，曾介绍神秀的著述“华严经疏”三十卷及“妙理圆成观”三卷，系以“新编诸宗教藏总录”[3]卷一为根据。此“新编诸宗教藏总录”为高丽大觉国师义天（一〇五五～一一〇一）所编辑。
又，若缺乏均如之著述以及体元之“白花道场发愿文略解”等研究，则神秀之著述“妙理圆成观”可作为其内容之一部分，或者直至现在恐怕尚无介绍者。若将以上各项详加考察，则可以推测神秀的著述“妙理圆成观”，系从高丽均如之时期至义天编辑“新编诸宗教藏总录”时为止，又于十三世纪顷体元著述“白花道场发愿文略解”时，曾盛行一时。
于此必须附带一提著，即柳田圣山教授的“北宗禅の思想”一文中，关于神秀的资料，曾作如下的推介：
“若欲考察‘大乘无生方便门’中所包含的华严思想，则不能不看神秀的‘华严经疏’三十卷与‘妙理圆成观’三卷。
关于这些资料，在义天的‘新编诸宗教藏总录’卷一中，只见其名，却未能了解其内容。于此情况之下，韩国的金知见博士从高丽均如的著述，及其他地方所引用者，发现有‘妙理圆成观’的数点断片。又本来成为问题的‘宗镜录’卷九十八所引用的神秀和尚的句子，实际上也是其中之一部分……”
教授曾如此地一面指摘一面却又冗长地引用其原文。
因此，仅此将“妙理圆成观”之资料列举如下，同时，亦将十三世纪顷体元之部分介绍于次。
“释华严旨归章圆通钞”卷上、一一－右－左
“神秀法师妙理圆成观”云、问、裟婆、既当、花藏正中刹种上，第十三重杂染上，如何经说菩提场中金刚地宝树等境界，全是华藏本刹耶。答：本不定，本末不定，末裟婆。虽在第十三层中，有净机[4]所见。全是本非末，若非净机[5]，全是末非本，余异类刹，应知亦尔，应知华藏，遍一切处染土，互遍亦尔。又复于最上同类世界，现在本刹，从本刹上，应知亦尔。更有二十层向上，既尔向下亦尔。或本刹东极轮围山边，取一刹土为本，应知彼刹，或正当中东去，更有不可说种，余方类尔。应知十方，廓同法界，而不坏本相，宛然，此即有边与无边合，无边与有边合，犹如圆珠，于十方面，求不得边，不坊，不坊[6]中边，分量斯在，何以故，无漏所起，无生所生，非分限取故。又以华藏，具众缘成则是总相，众缘非一，各现是别相，以山河等，同成花藏故是同相，山河等相望各各异故，是异相。由此诸缘，花藏得成，是成相，此一一缘，住自法不移，是坏相也。又此华藏一尘，具含众德，是总相，尽花藏德，一一不同，是一尘之德，名别相，尽花藏一一德，同成花藏一尘，是同相，一一德，相望各异，是异相，由诸德故花藏一尘，得成，是成相，此一一德，恒住自法，不曾有作，是坏相。如一尘既尔，余亦如是，由此总别相，即缘成无碍。问何故尔耶。答，一由法性，本来常尔，二现所受用则由往因，具如经说。
“释华严旨归章圆通钞”卷下、四二－左
“妙理圆成观”云。但修一因，何得满果。答：圆因若成，无不满果，不满果者，非圆因也。若尔，如诸知识，岂非圆因，果何不满。答：常满以一切佛，即心佛故，若尔，一切佛，是他成，自何不成。答：离佛无自故，常成法我未立故，不成。问：于此身中，土却诸见得成佛，不若竟穷于果海故，即得成佛，此身如何。答：身无别相，用彼本佛身，为自身相，此身是菩萨摄，生身常因果故尔。此与前身中义，有何异。答：前是一念圆信，此是初住终心故，不同尔。
“释华严旨归章圆通钞”卷下、四二－左
“妙理圆成观”云。今辨此义略分四别，一、唯因门，从无始时尽未来际，恒是菩萨修万行故。二、唯果门，尽前后际，恒时佛故，何以故，德相全真，不堕时数，无尽极故，更无众生可化度故。三、通因及果，谓有发心及成正觉，于一切时，念念发心，念念成佛。四、非因非果，谓无心可发，无佛可成，何以故，真法界中，无二性故。
“释华严旨归章圆通钞”卷上、二十四－左
“神秀公他化自在主伴无碍观”云。一为主不得，更有主伴亦尔者，如光明觉品，此处佛会中，见余佛会，何得主伴，主伴相见耶。答：彼约相入门故，有此凭相即义故，随门取故。
“十句章圆通记”卷上、十－左
“神秀和尚果德依正难思观”云。今依一味法界义，分为二：一、所依之体，二、能依之用。
“华严经三宝章圆通记”卷上、三八－左
“妙理圆成观”（原文では因成观）云。今成缘起者，由互相资，谓一文殊身，为能资。应举体遍，应于诸缘，即一切色心等，为所资。应是以一一缘，皆有一文殊身也。
“释华严教分记圆通钞”卷第三、三七－左
“妙理圆成观”云。今就教辨者，谓缘生之法，情与非情，皆无自性，空有皆不俱，即有情正有时，非情必空故他即自，何以故。他无性以自作故，即有情修订，是非情修订也。经云[7]“其身普周，等真法界”，释曰：既等法界，非情门空全是佛故。又非情正有时，有情必空故，自即他，何以故。自无性以他作故，即非情无修无订，是有情无修无订，经云[8]“善财观楼阁时，广博无量同于虚空”等，释云，即此楼观，遍周法界，有情门空，全是一阁故。
“释华严教分记圆通钞”卷第四、一二－左
“神秀法师妙理圆成观”云。今辨此义，略分四别。一、唯因门，从无始时，尽未来际，恒菩萨修万行故，或纯或杂，无有休息何以故。于一一行，无究竟故，众生，不可尽故，无成佛也。文殊为诸佛师摩耶。为诸佛母，此并住因门摄化也。二、唯果门，尽前后际恒是佛也，何以故。德相全真，不堕时数，无尽极故，又无众生可化度故。三、亦因亦果门，谓有发心及成正觉，于一切时念念发心，念念成佛故。四、非因非果门，谓无心可发，无佛可成，真法界中，无二性故。
“释华严教分记圆通钞”卷第四、一九－左
“妙理圆成观”云。问：但修一因，何得满果。答：圆因若成无不满果，不满果者，非圆因也。若尔，如诸知识，岂非圆因，果何不满耶。答：常满以一切佛，即心佛故，若尔，一切佛，是他成，自何不成耶。答：离佛无自故常成法我未亡故不成。问：于此身中，亡却诸见，得成佛不。答：若亡见则穷于果海故，即得成佛，此身如何。答：身无别相。用彼本佛身为自身相，此身是菩萨摄生身，常因常果故尔。此与前信中义有何异。答：前是一念圆信，此是初住终心故，不同尔。
“释华严教分记圆通钞”卷第六、五－右－左
“神秀公妙理圆成观”云。三无性者，一、遍计无相观中，所执情有即理无，理无即无相。二、依他无生中，幻有即性空，性空即无生。三、圆成中，随缘即不反，不反即无性。
“释华严教分记圆通钞”卷第六、五－左
“妙理圆成观”云。一、三性。二、无性。三、双融。初三性，各有二义。
“释华严教分记圆通钞”卷第八、一一－右
“妙理圆成观”云。言同体者，如举此一文殊为同体多，一乃至云文殊为能资，应举体遍于诸缘，即一切色心等缘，为所资，应是以一一缘，皆有一文殊身。
“白花道场发愿文略解”一五－左
“神秀公妙理圆成观”问云。裟婆，既当花藏正中刹种上，第十三重杂染土，如何。经说菩提道中，金刚地宝树等境界，全是花藏本刹那。答：本不定本未不定末，裟婆，虽在十三层中，有净秽所见，全是本刹，若非净秽，全是末刹。
（二）“五教章”和本与宋本之背景
关于这个问题，必须做广泛地探讨。曾在均如的现存全书中附上头注，为了研究者的方便加以整理时，意外地却发现了贵重的资料。那是给日本学界认为“五教章”只有日本才有异本的一个惊讶的资料。当我回想到在东京大学研究室修学时，曾于不经意中欢呼而起的一幕，犹如在梦中。经过几次的考察，撰写成文后，仍然毫无实感。后曾撰报告一篇呈主任教授中村元博士，并于一九七〇年五月十五日于东京国际东方学者学术会发表。当时于发表后，风声曾流传各处，学术年报曾恳请寄稿发表，遂以“寄海东书考——特に和本、宋本の背景に就いて”为题于学术年报发表。是后，曾会同日本留学中之法友组织“新罗佛教研究会”，研究会的目标是出版“新罗佛教研究”论文集。由日本首屈一指的出版社山喜房佛书林出版，全书约七五〇页，有日本斯界权威无住相的著作以及我等法友们各自的专门分野的著作，当时笔者曾以校注均如大师的“法界图圆通钞”发表，至今想起仍觉得其误植百出而感到惭愧。
当论文集发表后，日本学界曾有极好的反应。在专门杂志亦曾发表书评，铃木学术财团将它选定为七三年度的贵重书，东京大学镰田茂雄博士曾撰四页长文书评发表，其书评中，博士说：
“……最近发表的新发现的资料，即神秀的‘妙理圆成观’之一部分，在最后曾提到关于‘五教章’之和本与宋本的问题，即在均如的‘圆通钞’中，指出‘五教章’于新罗尚有异本的问题，因此可以确认日本的‘和本’与新罗的‘草本’系为一致。由此可以很明显地获知日本华严学的背景受新罗华严学颇大的影响，……”[1]
但是，在一九七五年度日本印度学佛教学会学术大会上有京都女子大学校长，即学界的元老结城令闻博士发表“华严五教章の日本、高丽两传承に对する论评”论文一篇，提出反论。我于阅读论文之后，却找不出反论的核心所在。原因是，因为这篇论文始终品位很高，丝毫不损伤对方的立场，因此，足以窥知作者的人格，但是，至于其结论的意义如何？却令人费解。即“以上，不得已极其粗略地叙述，请学者赐教。”[2]关于为何用“不得已”的这一点，似乎有再商榷的必要。
说不定是对于这个问题，元老学者的反论有其不得已的苦衷也未可知，因为对于我的论旨，日本的佛教史学者几乎没有任何批判，因此千二百年间传承下来的史实，至此不能不加以修正。即是说：初期的日本华严典籍，系由中国人道璇（七〇二～七五九）传来，而新罗系的审祥曾在法藏门下修学等问题，有待修正的必要。对此之反论，笔者曾有数次的预约稿，皆认为笔者有陈述反论的必要，但，笔者以暂时诉之于日本学界的常识来保留而未作答。直至九月十一日～十二日，“中外日报”出版特辑，将此论文的重要点揭要发表，并且指明“今后的展开颇值得注意，且将成为今日佛教学界最值得重视的论争。”后来，自十月十五日起，又分六次连载笔者的论文。论文连载后，于十一月十一日“中外日报”又发表前大谷大学教授春日礼智博士的论文，题为“黎明期的韩国佛教研究”，文中曾对笔者的论文作正当性的叙述。至此，笔者始感到此“五教章”之问题，并非容易处理之事。
日本的初期华严，对于其典籍传来的背景，有难以释然之问题，即“五教章”的“和本”与“宋本”的问题。“和本”的传来者有唐朝道璇（七〇二～七五九）之说，与新罗审祥（？～七四二）之说两种。此“和本”，在日本的华严学研究上，被认为是传统以来所使用之本。但是，对此问题，由于笔者的寡闻所致，故对于其说之正误以及为何有异本等问题仍未能究明。
高丽均如的“五教章研究问题”（“释华严教分记圆通钞”）中，似乎有解决此问题之关键。笔者曾于一九七一年度之“学术论文集”第一集发表“‘寄海东书’——特に五教章和本宋本の背景について”论文一篇，谨提出二三问题加以论述。
最初获知有“华严五教章”者，为“唐崇福寺法藏寄海东新罗大华严法师书”及其别幅，略称为“寄海东书”。此为唐法藏寄给新罗义湘之书信，法藏于此书信之外，有关于智俨和尚（义湘与法藏之师）之章疏的注释书，即自己在有关华严方面的著述，寄托来华留学又归国的新罗僧胜诠，其中有“一乘教分记”三卷，此即所谓之“华严五教章”。
“华严五教章”另有异名，即“华严教分记”(“华严传记”五、大正藏五十卷、高丽均如述“释华严教分记圆通钞”)、“一乘教分记”（唐贤首国师寄海东书别幅，圆宗文类二十二卷，三国遗事卷四）、“教分记”(新罗崔致远撰唐大荐福寺故寺主翻经大德法藏和尚传、大正藏五十卷)等别称，此为法藏建立华严五教之教判而详述一乘教义之分齐的名著，以下略称“五教章”。
现在日本所存之“五教章”亦有不同之版本，即所谓“和本”及“宋本”。关于此问题，以前的学者们只将它们区别为二种版本，却未曾究明此二种异本所以形成的根源何在？然而，此问题却为日本华严传来史之背景中所必须究明的宿题。现将相关之资料搜集整理的结果，提出二个问题分述如下：
依“华严五教章冠注”所说，此事在“大例”之首页记载著，“和本”在传统上，一直在研究流传。
“章凡有二本，一、本邦从古所流者，一是宋朝所行者，而今冠注于本邦本也。”[3]
对于“宋本”，“冠注五教章”卷上之一二丁右有下列记载：
“高仓院治承时分，栂尾明惠上人于华严未渡疏章，在此时，一本附商船来，宋朝传来本也。故云‘宋本’。”
由此可知宋本的由来。
以上的记录，于“华严五教章颕川录”卷一，卷六中均可发现。在“五教章上卷听书钞”(东大寺戒坛院、沙门普一所说玄音记之)中称（第一叶）：
“凡此章，新罗审祥禅师，天平年中，华严经论随身，来朝时欤，是云和本章，久和国流布故云尔也。”
由此可知，即审祥赴日时，传来者也。
至于“和本”与“宋本”的差异，可说仅是“五教章”十门（与章节同意）之前后顺序有异。例如：“和本”之顺序为：第一建立一乘，第二教义摄益，第三叙古今立教，第四分教开宗，第五乘教开合，第六教起前后，第七决择其意，第八施设异相，第九义理分齐，第十所诠差别；至于“宋本”，第九为所诠差别，第十义理分齐，仅此前后顺序差异外，其他并无别个问题。但是，以教理为中心而理解华严的立场与以实践的行证为焦点的立场明确地为其分水岭。
现仅依“和本”的顺序考察十门的组织：
第一建立一乘：建立同别二教的一乘教义，别教一乘中又分为因分可说与果分不可说，“因分可说”中又立分相与该摄二门。在“分相门”中，因别教一乘与三乘有所差异，而说超越此差异之乘门；在“该摄门”中则说该罗融摄三乘入于一乘。在同教一乘中又分分诸乘与融本末二门，“分诸乘”更有一乘三乘乃至无量乘的分别，“融本末”则融会一乘及无量乘。
第二教义摄益：最初说明一乘三乘的教义分齐，其次则叙述摄益的分齐。
第三叙古今立教：列举菩提流支、诞法师、光统、昙隐、自轨、安廪、智𫖮、法敏、法云、玄奘等古今十师的教相判释。
第四分教开宗：列举小、始、终、顿、圆等五种分教，以及法我俱有、法有我无、法无去来、现通假实、俗妄真实、诸法但名、一切皆真德不空，相想俱绝、圆明俱德等开宗，以说明华严所占位置之殊胜。
第五乘教开合：又分为诸教融摄、以教摄乘、诸教相收等三门，一面开展乘教开合之论理，一面说明华严为融摄一切诸教之一大圆教。
第六教起前后：论述三乘小教为逐机之末教，相对的华严经为如来成道后最初之说法，乃称性之本教。
第七决择其意：此门将众生之根机分类为十种，并决择本末二教之所以有前后差别。
第八施设异相：假设超越对待的一乘，以此对待三教，而说明时、处、主、众、所依、说、位、行、法门、事等十门差异之趣旨。
第九义理分齐：此门又立有三性同异、六义为同因缘起、十玄缘起无碍法、六相圆融等四门。在三性同异中，论缘起诸法所生之果，即圆成、依他、遍计等三性之性相圆会。在六义为同因缘起中，说明缘起诸法之因，即空有不待缘的刹那灭、有有力不待缘的性决定、空无力待缘的恒随转、空有力待缘的果俱有、有有力待缘的引自果等六义，并依此而论事理无碍之妙理。在十玄缘起无碍法中，论同时具足相应、一多相容不同、诸法相即自在、因陀罗微细境界、微细相容安立、秘密隐俱成、诸藏纯杂具德、十世隔法异成等十门，而述无尽缘起之极致。在六相圆融中，以总、别、同、异、成、坏六相而论事事无碍之奥义。
第十所诠差别：此门依次第而立心识差别、种性差别、行住差别、修行时分、修养依身、断惑分齐、二乘回心、佛果义相、摄化分齐、佛身开合等十门，又分此为小、始、终、顿、圆等五教判，于说明深浅差别之同时，又论述华严别教一乘的原理。
至于在新罗亦有“五教章”之异本的问题，高丽均如的“释华严教分记圆通钞”（五教章之注释书）曾有详细的阐述[4]。据“寄海东书”云，法藏将自己的著述送予新罗之义湘，并请其指正（请上人详检臧否）。义湘收到法藏的著述“华严教分记”（另有别幅及其他著作等）后，遂命真定、智通等研读。自己亦于检讨后，将“五教章”的顺序更替。换言之，法藏所赠之“五藏章”，将“义理分齐”列于第十；而义湘为了调整前后义路之顺序，遂将第十之“义理分齐”改在第九。因此，改正后之本称为“草本”，未改正者称为“炼本”。兹将原文揭橥于后：
“问有本义理分齐九，所诠差别十者何耶？答此后人所治也，后人意者以此义理双踏能所诠故，置于第九贯前后也。问后人谁耶？答湘和尚也。谓章主（法藏）寄湘德书云：请上人详检臧否？幸垂箴诲故。湘德令真定、智通勘其臧否而治定也，今释并章主所列也，谓此文有草本炼本不同，义理为九者，是草本，反此者，炼本故尔也。”
由此记录，可以推测新罗华严教学的研究风尚，亦可推测其更高的境界。以上是日本“华严五教章”的异本与新罗异本的内容概述。将两种异本互相对照，得知新罗的“草本”与日本的“和本”一致。所谓一致，即长久以来，对于日本华严典籍传来的“和本”与“宋本”的背景，一直暧昧不能明确的问题，在此可以提出获得确认的二项事由。
(1)在“法界义镜”与“三国佛法传通缘起”的记录中，关于“五教章”由唐道璇（七〇二～七九五）传来的说法，不得不修正。
(2)在日本奈良东大寺之金钟道场，最初讲“华严经”的新罗僧审祥，于法藏门下修学的说法，也必须修正。
在第一种的情形中，若“五教章”由唐道璇传来之说属正确的话，那么，传来之本一定是“宋本”，而非“和本”（草本与炼本在文学上或有不正确，但在系统上却不相矛盾）。若假定由道璇传来“宋本”，而至三百余年后之镰仓时代，首由栂尾明惠上人介绍“宋本”，从道理上说亦不相矛盾。
然而，所以成为问题者，乃因日本遣隋使之开始，自西元六三〇年（其次为遣唐使），至西元八九四年中止，由此事实，可以察知三百年间遣隋使及遣唐使往来的人数，若依所传，遣传使与遣唐使互相往来时，最初曾将韩国指认为未开国（蕃国）。因此，镰仓时代的佛教学者凝然，在其“三国佛法传通缘起”中，仅以印度、中国、日本等三国为整理的对象。而无视于与韩国系的关系，表现出一种慕华的倾向。在这种时代的趋势中，对于过去的传统，不无修正否？
参考日本的“望月佛教大辞典”，将“五教章”的记述附记于下：
“五教章”大体上可分为“和本”与“宋本”二种。其中之“和本”，古来即被认为较正确者，在我国（日本）凡讲述注释者，皆以“和本”为准。至于“宋本”，在中国宋代，由于乱世而散逸之佛典，从各方再加以搜索而后开板，因此，难免偶有错误。宋时代之“五教章”注释者如道亭、观复、师会、希迪等皆以“宋本”为依据。[5]
由望月氏之记述，可以理解有关日本的“和本”与“宋本”之问题，又中国系之注释家仅利用“宋本”者亦值得注意。笔者认为，日本的“五教章”，以在新罗修正，而由审祥传来之本，为传统所依之本；至于“三国佛法传通缘起”、“法界义镜”等之所说，则有修正的必要。最后，必须指摘有关道璇传来的说法系与事理相违背。
在第二种的情形中，若新罗僧审祥曾直接于法藏门下修学之事属正确的话，则审祥传来之本当为“宋本”，而非“和本”。法藏之“寄海东书”及其著述送至新罗时，为新罗孝昭王元年（六九二）；而审祥受圣武帝之敕请，于奈良东大寺金钟道场开讲“六十华严”则于四十八年前。镰仓时代的佛学者凝然，于其著述“三国佛法传通缘起”中，记述有关当时的状况如下：
“审祥法师于开讲‘华严经’之始，奈良之空中，拖有很长的紫色瑞云，盖覆若草山，天皇深为感叹，遂大行施地。”
由此可以窥知审祥之德行，遗憾的是韩国却无其传记。但是，以“五教章”的“和本”问题为考察之中心时，可说新罗僧审祥乃新罗华严系统之人物已无怀疑之余地。
由上述之论究，得知在均如的著述中包含有下述资料，即在新罗亦有“五教章”之异本。其“草本”，乃义湘于检讨法藏之著述“五教章”时，将十门之章节顺序更换而已；至于“炼本”则为法藏著述之原本。此资料解决了日本千二百年间对于“五教章”的异本“和本”、“宋本”之由来不能究明，未能整理的宿题，可说是一份颇为珍贵的资料。
（三）元晓之“十门和诤论”等之断片
在均如的著述中，引用新罗高僧的论著占很重的份量。也引用圆测、道证、太贤、智通等，很多中国系人物也纷纷登场，特别是元晓、义湘之著书引用极多。其中，元晓的“普法记”，在其著述目录中漏落者亦可见到，且有数次的断片的引用，亦有“一道章”、“华严宗要”等的引用文献。兹介绍二三原文以为参考。
“释华严教分记圆通钞”卷第三、三十三－左～三十四－右
“和诤论”中，依瑜伽现扬等立依持门，依涅槃等经，立缘起门，然不通取瑜伽等文句，但依五性差别之文，立依持门，亦不通取涅槃经文，但依皆有佛性之文，立缘起门。又“和诤论”中，犹如巨海起波浪者，其巨海则喻真如佛性故。
“释华严教分记圆通钞”卷第三、二十一－左
“晓公和诤论”，引三师说，问诸师所说，何非何是，答：又有说者，诸说皆是。何以故。各依圣教而成立故。是义云何。若依作因受果之门，新薰种子，正为因缘，于生自果有功能故。（云云）若依从性成果之门，唯本性界，正为种子。
“释华严教分记圆通钞”卷第三、三十三－右
“和诤论”云，问一切众生皆有佛性耶，当言亦有无性有情耶。答：又有说者于有情界，空有无性，一切界差别故，无始法尔故。
“释华严教分记圆通钞”卷第八、七－右
“晓师普法记”云，所言如数钱者，谓智俨法师所说之义，义湘法师所传之辞，思量此义，有道理故，今须述也。
“释华严旨归章圆通钞”卷下，二－左
“普法章”云，人及法理事义文，解行因果相成主伴。
“释华严教分记圆通钞”卷第八，七－右
“华严经宗要”，此数钱法门，俨法师所出，亦有道理故，今取之。
“释华严教分记圆通钞”卷第四、七－右
“晓公一道章”云，下品成就者，是谓暖法，中谓顶法，上谓忍法。是故当知。暖法于恶趣等未决定离、然、若本来上品善根而趣入者，始入下品顺解脱分。尔时，便能不往恶趣本来中下而趣入者，虽已趣入而未必然，如瑜伽说。
“释华严旨归章圆通钞”卷下，二十五－左
“道申章晓公”云，小之大义，能容大，大之小义，尔中之义。
三、均如之著述
有关均如的著述，在“大华严首座圆通两重大师均如传”（以下略称“均如传”）第五解释诸章分中可以见到。即“搜玄方轨记”十卷、“孔目章记”八卷、“五十要问答记”四卷、“入法界品抄记”一卷、“释华严教分记圆通钞”七卷、“释华严旨归章圆通钞”二卷、“十句章圆通记”二卷、“华严经三宝章圆通记”二卷、“一乘法界图圆通记”二卷、“释探玄记圆通钞”二十八卷等。但是，这些卷数，实际上与“均如传”不无差异。关于“释华严教分记圆通钞”，在“均如传”的记录中有七卷，但实际上却有十卷，因此，合计则为六十九卷。而现存书则有“释华严教分记圆通钞”十卷、“华严经三宝章圆通记”二卷、“十句章圆通记”二卷、“释华严旨归章圆通钞”二卷以及“一乘法界图圆通记”二卷。
以上有关均如的著述，在中国华严第二祖至相大师智俨（六〇二～六八〇）的著述中，有注解“华严搜玄方轨”（大正藏三十五．一三页中～一〇六页中所收，一名“华严经方轨”、“华严经搜玄记”、“搜玄记”等）之注释书十卷、注解“华严孔目章”(大正藏四十五．五三六页下～[A1]五八九页中所收，别名“章目杂孔目”、“华严经杂孔目”等)之注释书八卷、注解“华严五十要问答”(大正藏四十五．五一九页上～[A2]五三六页中所收，一名“华严问答”、“要义问答”)之注释书四卷、“入法界抄记”一卷（亡失不传），以及“十句”之注释“十句章”之复注“十句章圆通记”等。惟现仅存“十句章”流传。
在此必须注意之问题，即在智俨之著述中，仅就与均如有关系，且与经典传来之问题有关者提出一项加以叙述。关于智俨之全部著述以及“十句”之问题，可参照木村清孝博士之论文“智俨の著作について”(金泽文库研究、二二－六)。
若欲考察有关“十句章圆通记”之著述时，即使搜遍智俨的所有著述目录，亦不能有所发现。此“十句”，在智俨著述“十地经论疏”五卷之后，记载于首页中，均如之说为唯一之记录。换言之，即在智俨的著述中有“十地经论疏”五卷；但在其他僧传中，却无法发现这种记事。另一重要者，即在“十句章圆通记”上卷之首页，关于为何智俨和尚在“十地经论疏”之首页有十句的记录之问题，均如曾作如下之答复：即为了整理十句之意义，而对经文有理解之可能，因此，在疏之首页有列举十句的必要。由这种考察，可以测知原据不明之新罗系的传承情形。
下面再提到关于智俨的思想背景可能有倾向于十地经论的问题。考察此问题，得知智俨有通于智正等而继承地论学系的迹象，又传说智俨曾因“十地经论”所说之“六相的探究”而开悟。从“十句章圆通记”刊记中“至相尊者，以生知之智，事杜顺师，学华严，梦神僧，冥告悟六相洞一乘，于是，约三观之妙总地论之旨，撰兹十句，标于略疏之初，则可谓法界漩澓矣。”等语，可知彼于注释“十地经论”之时，将“十句”记载于其首页。虽以简洁，却可说“十句”确能把握“十地经论”之思想。总之，“十句”可以显示出智俨在华严教学上之性格，因此，义湘系的后学们可以确信在智俨的著述中有“十地经论疏”以及在其疏之首页有“十句”的记录等事。
均如的“十句章圆通记”二卷，从海印寺之补板来看，可知其收藏于冥函中，又从其刊记中所见，上有“高丽国江华京十九年庚戌月日弟子等志”之记录，即指江华迁都后十九年，亦即高宗三十七年庚戌（一二五〇）年开板。书之规格，如同“高丽大藏经”。上卷有二十张，下卷有三十张。所谓“十句”，即取智俨“十地经论疏”首页之十句再参考诸师之章疏而成。即：
1.不思议以成陀罗尼显地法 5.回文别属以现义融 2.随文取义有五种过 6.寄因陀罗彰义边际 3.教义二大有五重 7.总三三转现际无穷 4.因果相形现义无尽 8.无生佛法寄位升沈 9.微细相容以明极胜 10.隔越科文成义自在
关于右列“十句”之注释书，在新罗时代有关其著者有两种传说。
其一，有说系法融大德所造，或说梵体大德将法融所造之本加以注释，但是，在均如著“十句章圆通记”之时，其著述已散佚不传。
其二，均如在其书中，曾有下列的记述，即有世达寺沙门神琳所述者，当“十句章圆通记”著述时，曾取得其内容而参考之。神琳为义湘之门弟。“十句章圆通记”之著述年代虽不明，但有高丽高宗朝之僧天其(一二一四～一二五九年，曾任兴教寺教学僧统，活跃一时)，驻锡于鸡龙山岬寺时，从古藏中搜得，由此可知，当时均如的著述曾广泛地受到爱读。“十地经论疏”五卷，在智俨的著述目录中并无记录，且五卷疏首页中记载之“十句”，亦仅新罗系的华严学者在流传，关于此点，有其意义存在，在智俨的著述目录中更不惮烦地增补了“十地经疏”，可说对均如的“十句章圆通记”有著特别的喜爱。这在对于“十地经疏”系统的研究呈现出空无状态的我国（韩国）学术界，给予不少的裨益。天其的刊记虽然简单，但却传达了此间之讯息。
注解法藏（六四三～七一二）的著述的注释书有“释华严教分记”，此即均如对“华严教分记”(大正藏四五、缩阳二、卍三四－一所收。其别名有“华严一乘教分记”、“华严经中一乘五教分齐”、“一乘教分记”、“华严五教章”、“华严一乘教义分齐章”、“五教义分齐”等，略称“五教章”。)的注释书。
另有法藏的著述“华严旨归章”可说为法藏的华严经纲要书（大正藏四五、缩阳二、卍三四－一〇所收），此外有对于此书的注释，以及“华严经明法品内三宝章”（别名“华严杂章门”——大正藏四五、卍续一－四－五）的注释等。
如上所述，“华严五教章”的注释书，有均如之“释华严教分记圆通钞”，略称为“圆通钞”。关于“五教章”的注释家在中国或日本亦很多，但却无出于均如注释之详细与整理者。此书收藏于海印寺补板治函。从其第六卷末“江华京辛亥十一月书”之记录来看，约为高丽元宗十二年（一二七一），则知其为同时期之板刻。其分量为：第一卷三十五张、第二卷二十七张、第三卷四十张、第四卷三十六张、第五卷三十一张、第六卷二十二张、第七卷二十五张、第八卷三十三张、第九卷二十九张、第十卷十八张，另有“大华严首座圆通两重大师均如传”十张收于第十卷卷末。依其第一卷末之刊记，得知均如最初之著述乃系“吏读”（以朝鲜语读汉文），完全翻释为汉文者，则为后来之事。
现德五年（现为显，五年为六年之误刻，即西元九五九年）己末八月，相传在摩词岬薮有“五教章”之开讲，当时之讲者为均如，重副师为法膺法师，记录为开泰寺理原法师。因此，从开泰寺之古藏中所整理出来的著述书，即收于开泰寺者。
现德七年（九六〇）庚申之夏，均如又开讲“所诠章记”，惠藏法师任记录，并负责整理，收藏于开泰寺。此时，以法水寺藏本中卷为底本而整理者，即五冠山摩词岬寺沙门均如所说者。在第四卷末中有副师心融法师的记录，可见当时或许曾参照流行于伽耶山法水寺之本。
是后，峻丰三年（九六二）均如大师于法王寺开讲“义理章”，记录者惠藏法师，雍熙四年（九八七）丁亥四月完成，收藏于开泰寺教藏。
又据他书记载，峻丰三年（九六二）夏，于京都法王寺讲“下卷”，副师心融法师、重副师僧标法师，记录僧逽法师，此时所整理之本，至重熙十一年（一〇四二）始完成，收于光教寺教藏。
当时任记录者有惠藏法师与僧逽法师，记录上或有差异，或有漏字，同时，均如大师讲说之场所，或于摩词岬薮，或于法王寺，因此，从伽倻山法水寺本可知此书编辑之当时，颇费苦心，刊记中亦有所表明。
大凡均如讲说“五教章”之时间，约为高丽光宗九年至十三年（九五八～九六二）之间。此时期可谓为高丽佛教的全盛时期。光宗十一年（九六〇）值中国内乱，佛经等被烧失，因此，派遣使臣至高丽，寻求天台教典。当时，有谛观法师者赍天台教论疏诸文献至中国弘法，在历史上颇具盛名，华严宗法印法师被奉为王师则为光宗十四年（九六三）之事，十九年（九六八）奉惠居为国师、坦文为王师，王并广设斋会，且防伪出家，又设放生所，禁屠杀，因此佛教异常兴盛。
“释华严旨归章圆通钞”二卷收藏于海印寺补板冥函。据其刊记云，该书即完成于雍熙四年丁亥三月三十日、收于开泰寺教藏之本，于江华京十七年戊申（一二四八）在东泉寺招待诸德、举行安居时，依吏读文而译成汉文者。雍熙四年，约高丽成宗六年（九八七），即均如入寂后十四年。入藏于海印寺之私刊藏经所记之年代“辛亥五月日弟子等志”，即高丽显宗二年（一〇一一）。该书形态与“高丽大藏经”同，分量为上卷四十八张、下卷四十四张，即法藏所著“华严旨归章”（大正藏四五．一八七一）之注释书。
于此必须附带一言者，即“华严旨归章”一书，自古以来，有法业、佛陀三藏、灵祐、法藏等人之著述。日本东大寺圆超撰（九一四）之“华严宗章疏并因明录”中，曾列举其著者有灵祐、法业、法藏等。灵祐与法藏之本为一卷，法业之本则有“华严旨归二卷东晋南林法业述”之记录。高丽义天所撰（一〇九〇）之“新编诸宗教藏总录”中，则称“旨归两卷佛陀三藏述”。以上虽有各种异说，但现存书却仅有法藏之著述，因此应不致于形成问题。但，关于佛陀三藏，却有佛陀跋陀罗、佛陀扇多、浮陀跋摩佛陀禅师等异说，因此亦不能轻言不成问题，况且对于思想史上的究明，尚有其要因，因此，关于“华严旨归”容待以后有机会再整理。在新罗青丘沙门见登之集的“华严一乘成佛妙义”（大正藏四五．七八五页下）中，曾多次言及佛陀三藏之所说；又“法界图丛髓录”上之二(大正藏四五、七三八页下)亦有佛陀三藏之引文。由此可知，华严思想与佛陀三藏间之关系。
“华严经三宝章圆通记”二卷亦收藏于海印寺补板冥函。虽无刊记，但从其体裁来看，约与“十句章圆通记”等同一时期刻板。其分量为上卷三十九张、下卷三十八张，形态则与“高丽大藏经”同。至于内容，则为法藏“华严经明法品内三宝章”（大正藏四五．一八七四）二卷之注释。于此必需附言者，乃华严宗最早明示三宝之意义者为智俨，而后继承其意旨，订定教学之基础者，则为法藏。法藏的三宝观，可说系华严宗三宝论之代表，以大众化为信仰之范畴，以三归为建立宗旨的目标。均如以智俨和新罗系的论疏等为中心加以考察法藏的理论。在刊记之末了曾记载有：天其出生于义湘大师入寂后数百年，归依义湘门下。又“华严经三宝章圆通记”古记中记载：新罗方言削除后，为了后辈之关系而编辑二卷书。
“华严一乘法界图圆通记”二卷为均如现存之书中未入藏于海印寺补板者，仅有笔写本。在六二、二五动乱前，其原本尚在流传，今则行方不明。全书以影印本出版，待原本发掘后，少数难解之处遂得以整备完全。
“华严一乘法界图圆通记”为均如新著，乃新罗义湘（六二五～七〇二）著“华严一乘法界图”之注释本。关于“法界图”有论文多种。第一即均如之“圆通记”。依完成于高丽忠烈王十三年丁亥（一二八七）五月用晦之跋文称，高丽光宗戊午（九五八）七月，均如大师在摩词岬白云房讲“法界图”时，原本以笔写本流传，后因恐散佚，因此再雕刻成板。有高丽体元编之“法界图记丛髓录”四卷（大正藏四五．一八八七）以及李朝清寒比𫇴雪岑（一四三五～一四九三、梅月堂金时习）之“大华严法界图注并录”一卷，相传为李朝明宗十七年（一五六二）七月时，有玄敏者雕刻成板，但其板本却不传，仅流传有笔写本。
于此，有一必须指摘之处，即法性偈三十句中第二十四句“叵息妄想必不得”所具之重要性。法性偈者，乃由于法性之立场歌颂海印三昧之境地，若从真妄二元之立场来解释则似不恰当。因此，日本的大正藏经(大正藏四十五．七一一页上)与续藏经（一－二－八－五、二九四页上）之“妄”应为“忘”之误植，而有订正的必要。均如解释此问题时，说：“本际者，即法性偈。”又说：“叵息妄想，古来有二种解释法。”“即第一：莫息妄想，若息妄想，必不得还本际。”在智俨的“搜玄记”一上（大正藏三五．一三页下）解释为：“妄想弗剪而霄翔累表，灵鉴弗莹而圆明等觉。”“第二：不息妄想必不得，今释为行者之对治修证，而从后者。”由此，可以察知均如自证的世界与学问的世界。总之，于研究义湘之思想上，为一不能或缺之重要资料，其分量为写本上卷四十六张、下卷四十六张，如刊记所述。
以上，简略的介绍了均如现存书之全部。于此，对于均如的著述不能说它完全不重要，其中所引用的章疏、人名等，有不少需充分花费时间加以检讨之问题。但，此次之刊行“均如大师华严学全书”，乃因于均如之现存书并非易于得手之故。至于其引用章疏之出典等，在学界之立场，因研究者之恳请，首先于韩国出版后，再转达至日本。
最后，在均如的著述中，所引用的章疏名，有各种之别称，在初学者的理解上恐有困难，因此，仅将常引用之章疏与特殊之事例附记于后：
法藏之“探玄记”二十卷（大正藏三十五、卍续一－四～一－五）所引用者，有如下之别称：
“料简”、“大料简”、“发心品疏”、“第二会中”、“依本开末”、“末会归本”、“本末无碍”、“古经疏云”、“升天品疏”、“舍那品疏”、“寿命品疏”、“约同教弁”、“随文疏”、“六地疏”、“义分齐”、“明难品疏”、“疏四卷”、“十住品疏”、“十行品疏”、“疏云”、“回向品疏”、“正为云”、“俱存无碍中”、“章主疏云”、“贤首品疏”、“入法界品疏”、“初地疏云”、“转为文云”、“光明觉品疏”、“章主第十观”、“章王因缘观”、“名号品疏”、“藏公十地疏”、“藏释”、“抄四”、“兴教意中”、“会末归本”等。
“五教章”（大正藏四五、缩阳二、卍三四－一〇所收）所引用者，有如下之别称：
“所诠章”、“十玄章”、“问答中”、“心识章”、“断惑云”、“上卷疏”、“二地疏”、“十人寄门”、“六义章”、“五重四句”、“文云”、“第十根”、“一乘十玄门”、“该摄文”、“种性章”、“结云”、“同体即门”等。
“孔目章”四卷（大正藏四五．五三六页下八九页中所收），曾引用下列诸章目：
“十种净土章”、“融会章”、“普法章”、“一乘三乘教章”、“三昧章”、“唯识章”、“十地章”、“无生忍章”等。
“搜玄记”（大正藏三五．一三页中～一〇六页所收）之别称，有：
“略疏”、“俨公不思议品疏云”、“俨公第九观”、“古辞”、“俨师疏”、“俨师六地品疏”、“本疏”、“俨公”、“二十二位”、“释义门云”、“俨师明难品”、“十住云”、“十行云”、“后三观”、“第八观云”、“第九观云”等。
此外，“华严经演义抄”称为“抄云”、“世观摄论释”称为“资粮章”、“十地经论”称为“地论曰”或“论曰”、“瑜伽论”称为“论第五”。又常有使用简体字等，若不从文脉详加参考，不易理解者亦复不少。因此，遂将均如著述之全部，从吏读文译为汉文，至于吏读文之助词等全部使用者，亦不在少数。
四、从均如所作之“乡歌”到“华严经”的复元
均如曾作乡歌十一首，即“普贤十种愿王歌”，在新罗系华严传道史上，可与义湘之“法性偈”嫓美，占有极重要之地位。在均如以前之新罗乡歌十四首，虽根据佛教的根本精神，但稍嫌散漫，其思想的具体性亦欠明了；至均如之“普贤十种愿王歌”成立时，方有具体化的思想产生。于此，值得注意者，即不了解华严学上的普贤行愿思想的一般国文学者亦皆学习“十大愿王歌”，并称念普贤菩萨的名号，这是一个事实。
与乡歌有关系之部分，在“六十华严”、“八十华严”的入法界品中并不包含。其部分，如结论所云，仅添加于“四十华严”之末尾，不论“六十华严”或“八十华严”，其内容皆无特别之差异。但在止观方面，即从实践的立场来看，“四十华严”的行愿品对于我们颇有亲近感。但在看起来几乎相似的反面，若说前者是属于思想的，而后者则是属于实践的。在“华严经”的入法界品成立以后，依实践方面的要求，行愿的思想即具体化，这种精神，包含在均如的乡歌中，具有很深的意义。
换言之，均如之信行深邃的行愿世界之歌，在高丽当时，因其具有极素朴的乡歌形式，在一般信者与庶民阶层，对于难以理解的行愿思想毕竟不易入门，此时，在兴起一股希望，萌生出向道之信心，多数的求道者唱著易于理解的普贤菩萨的行愿歌，即礼敬诸佛、称赞如来、广修供养、忏悔业障、随喜功德、请转法轮、请佛住世、常随佛学、恒顺众生以及普皆回向，最后为总结无尽愿之无量妙法，无论何种根机皆能理解，并非为特殊阶层（含均如）而设的华严研究，均如的真意在于既为法界有情，亦为活生生的真理，即实践无尽的行愿。
然而，关于此乡歌，在高丽时代如何歌唱？现就“均如传”考察其情况。由此乡歌之深入于一般庶民层中，得知当时佛教被奉为国教而盛行的理由，乃因容易记忆，且易于理解之故。举一例证说明，即治病之咒文，如下：
“右歌播在人口，往往书诸墙壁。沙平郡那必及干（新罗官名）绵痼三年，不能医疗，师往见之，悯其苦，口授此愿王歌，劝令常读，他日有空声唱言，汝赖大圣歌力，痛必差矣，自尔立效。”
由上述之乡歌，可知若常读诵，则能退治病患。更能得知均如制作乡歌的动机，使用一般庶民阶级易于理解之语句，并且常令读诵，由浅入深，由近至远，令下根众生亦能体解普贤行愿的思想，可说系一下化众生的方便法门。然而，乡歌在于均如，与其说是本业，实为一种外学，这在“第七歌行化世分”中将详述之。
其次，将考察关于均如之乡歌，如何以文字，依新罗以来之国风，以吏读之形式而作词？下面将列出均如所作之乡歌十一首之全文。第一为吏读文，第二为与均如同时代之崔行归的译歌，第三为古语的日本文翻译（略），最后则为“华严经”的复元。所谓“译歌”，即崔行归于均如入寂前六年之作词，其翻译方法并非直译，乃于理解普贤行愿之思想后，意译之名作。
“四十华严”之普贤行愿品，相当于“六十华严”、“八十华严”之“入法界品”，其中“十大愿”及“四十华严”之仅有者。对于“四十华严”十大愿之成立，高峰了州博士在其著作“般若と念佛”中，有与“六十华严”、“八十华严”的比较论述[1]。而本田义英博士所著“佛典の内相と外相”中称：在“四十华严”中所缺之“入法界品”曾添于他二华严之最后一品。此“入法界品”成立后，行愿的思想扩大，且有具体的进展。又此最后一品从行愿思想的发展变迁史上来看，为极具趣味之事。[2]
在此形成问题者，即溯及均如乡歌之原典而考察时，其出处为“四十华严”，推究其背景，则有下列情景。
善财童子会见文殊菩萨后，遂发菩提心，历访五十三善知识，最后则为拜见普贤菩萨的情形。普贤菩萨在说“佛陀的功德是不可说”的同时，又说了十大愿，此十大愿为一切求道者所必需履修的不二德目，华严思想之真面目，可说是表现同体大悲的十大愿。
在韩国的佛教，其由来虽不确实，但，为了教化信徒，在大藏经中选择“三要经”而诵读，此“三要经”，不分僧侣、信徒皆需诵读，即“四十华严”中之行愿品、“法华经”中之普门品以及“圆觉经”中之普眼章，并于一九六六年八月二十二日于东国译经院出版“三要经”，且普及各地。但此却与均如之乡歌不发生关联。总之，“普贤十种愿王歌”在韩国的佛教，对于其信行有很深的因缘。
最后，试将均如之乡歌复元于“四十华严”。但因有关均如之传记将于次章揭载(见“均如大师华严学全书”下第六〇一页“释华严教分记圆通钞”书末。)故省略韩译部分，仅介绍吏读之原文及汉译诗。关于此部分，有梁柱东博士之“增订古歌研究”（一潮阁刊）与小仓进平之“乡歌及び吏读の研究”等书可作参考。
（一）礼敬诸佛歌
原文：
心未笔留 慕吕白乎隐佛体前衣 拜内乎隐身万隐 法界毛叱所只至去良 尘尘马洛佛体叱刹亦 刹刹每如邀里白乎隐 法界满赐隐佛体 九世尽良礼为白齐 叹曰身语意业无疲厌 此良夫作沙毛叱等耶
汉译诗：
以心为笔尽空王，胆拜唯应遍十方。一一尘尘诸佛国，重重刹刹众尊堂。见闻自觉多生远，礼敬宁辞浩劫长，身体语言兼意业，总无疲厌此为常。
“华严经”之复元：
普贤菩萨告善财言，善男子，言礼敬诸佛者，所有尽法界虚空界十方三世一切佛刹极微尘数诸佛世尊，我以普贤行愿力故，深起信解，如对目前，悉以清净身语意业，常修礼敬，一一佛所，皆现不可说不可说佛刹极微尘数身，一一身遍礼不可说不可说佛刹极微尘数佛，虚空界尽，我礼迺尽，而虚空界不可尽，故我此礼敬，无有穷尽。……念念相续，无有间断，身语意业，无有疲厌。[3]
（二）称赞如来歌
原文：
今日部伊冬衣，南无佛也白孙舌良衣。无尽辩才叱海等，一念恶中涌出去良，尘尘虚物叱邀吕白乎隐，功德叱身乙对为白恶只，际于万隐德海胯，间王冬留赞伊白制，隔句，必只一毛叱德置，毛等尽良白乎隐乃兮。
汉译诗：
遍于佛界罄丹衷，一唱南无赞梵雄。辩海庶生三寸抄，言泉希涌两唇中。称扬觉帝尘沙化，颂咏毉王刹上(土)风。纵未谈穷一毛德，此心直待尽虚空。
“华严经”之复元：
复次善男子，言称赞如来者，所有尽法界虚空界十方三世一切刹土所有极微一一尘中，皆有一切世界极微尘数佛。……我当悉以甚深胜解现前知见，各以出过辩才天女微妙舌根，一一舌根，出无尽音声海，一一音声，出一切言辞海，称扬赞叹一切如来诸切德海，穷未来际，相续不断，尽于法界，无不周遍，如是虚空界尽，众生界尽，众生业尽，众生烦恼尽，我赞乃尽而虚空界迺至烦恼，无有尽，故我此赞叹，无有穷尽，念念相续，无有间断，身语意业无有疲厌。[4]
（三）广修供养歌
原文：
火条执音马，佛前灯乙直体良焉多衣，灯炷隐须尔也。灯油隐大海逸留去耶，手焉法界毛叱色（巴）只为[称-禾+方]，手良每如法叱供乙留，法界满赐仁佛体，佛佛周物叱供为白制，阿耶，法供沙叱多奈，伊于衣波最胜供也。
汉译诗：
至诚明照佛前灯，愿此香笼法界兴。香似妙峰云[云*带]，油如大海水洪澄。摄生代苦心常切，利物修行力渐增余供取齐斯法供，直饶千万总难胜。
“华严经”之复元：
复次善男子，言广修供养者，所有尽法界虚空界十方三世一切佛刹极微尘中，一一各有一切世界极尘数佛。……我以普贤行愿力，故起深信解现前知见，悉以上妙诸供养具为供养，所谓华云、鬘云、天音乐云、天伞盖云、天衣服云、天种香、涂香、烧香、末香如是等云、一一量如须弥山王，然种种灯、酥灯、油灯、诸香油灯，一一灯炷，如须弥山，一一灯油，如大海水，以如是诸供养具，常为供养。善男子，诸供养中，法供养最。……何以故，以诸如来，尊重法故，以如说修行，出生诸佛故，若诸菩萨，行法供养，则得成就供养如来，如是修行，是真供养故，此广大最劳供养。[5]
（四）忏悔业障歌
原文：
颠倒逸耶，菩提向焉道乙迷波，造将来卧乎隐恶寸隐，法界余音玉只出隐伊音叱如支，恶寸习落卧孕隐三业，净戒叱主留卜以支乃遣只，今日部顿部叱忏悔，十方叱佛体阏遣只赐立，落句众生界尽我忏悔，来际永良造物舍齐。
汉译诗：
自从无始劫初中，三毒成来罪几重。若此恶缘元有相，尽诸空界不能容。思量业障堪惆怅，罄竭丹诚岂堕(情)慵。今愿忏除持净戒，永离尘染似青松。
“华严经”之复元：
复次善男子，言忏除业障者，菩萨自念，我于过去无始劫中，由贪瞋痴，发身口意，作诸恶业，无量无边，若此恶业，有体相者，尽虚空界，不能容受。我今悉以清净三业，遍于法界极微尘刹一切诸佛菩萨众前，诚心忏悔，后不复造，恒住净戒一切功德，如是虚空界尽，众生界尽，众生业尽，众生烦恼尽，我忏乃尽而虚空界。迺至众生烦恼不可尽。故我此忏悔，无有穷尽。念念相续，无有间断，身语意业无有疲厌。[6]
（五）随喜功德歌
原文：
迷悟同体叱，缘起叱理良寻只见根，佛伊众生毛叱所只，吾衣身不喻仁人音有叱下吕，修叱赐乙隐顿部叱吾衣修叱孙丁，得赐伊马落人米无叱昆，于内人衣善陵等沙，不冬喜好尸置乎理叱过，后句，伊罗拟可行等，嫉妒叱心音至刀来去。
汉译诗：
圣凡真妄莫相分，同体元来普法门。生外本无余佛义，我边宁有别人论。三明积集多功德，六趣修成少善根。他造尽皆为自造，总堪随喜总堪尊。
“华严经”之复元：
复次善男子，言随喜功德者，所有尽法界虚空界十方三世一切佛刹极微尘数诸佛如来，从初发心，为一切智，勤修福聚不惜身命……如是一切难行苦行，圆满种种波罗蜜门，证入种种菩萨智地，成就诸佛无上菩提，及般涅槃、分布舍利，所有善根，我皆随喜，及彼十方一切世界，六趣四生一切种类所有功德，迺至一尘我皆随喜……一切菩萨所修无量难行苦行，志求无上正等菩提，广大功德，我皆随喜。[7]
（六）请转法轮歌
原文：
彼仍反隐，法界恶之叱佛会阿希，吾焉顿叱进良只，法雨乙乞白乎叱等耶。无明土深以埋多，烦恼热留前将来出米，善芽毛冬长乙隐，众生叱田乙润只沙音也。后言，菩提叱菓音乌乙反隐，觉月明斤秋察罗波处也。
汉译诗：
佛陀成道数难陈，我愿皆趋正觉因。甘露酒消烦恼热，戒香薰灭罪愆尘。陪随善友瞻慈室，劝请能人转法轮。雨宝遍沾沙界后，更于何处有迷人。
“华严经”之复元：
复次善男子，言请转法轮者，所有尽法界虚空界十方三世一切佛刹极微中，一一各有不可说不可说佛刹极微尘数广大佛刹。一一刹中念念有不可说不可说佛刹微尘数一切诸佛，成等正觉，……而我悉以身口意业种种方便，殷勤劝请，转妙法轮。[8]
（七）请佛住世歌
原文：
皆佛体，必于化缘尽动赐隐乃，手乙宝非鸣良尔，世吕中止以友白乎等耶，晓留朝于万夜未，向屋赐尸朋知艮开尸也，伊知皆矣为米，道尸迷反群良哀吕舌。吾里心音水清等，佛影不冬应为赐下吕。
汉译诗：
极微尘数圣兼贤，于此浮生毕化缘。欲示泥洹归寂灭，请怪沙劫利人天。谈真盛会犹堪恋，滞俗群迷实可怜。若见惠灯将隐没，盖倾丹恳乞淹延。
“华严经”之复元：
复次善男子，言请佛住世者，所有尽法界虚空界十方三世一切佛刹极微尘数诸佛如来，将欲示现般涅槃者……迺至一切诸善知识，我悉劝请，莫入涅槃，经于一切佛刹极微尘数劫，为欲利乐一切众生。如是虚空界尽，众生界尽，众生烦恼尽，我此劝请无有穷尽。念念相续无有间断，身语意业无有疲厌。[9]
（八）常随佛学歌
原文：
我佛体，皆往焉世吕修将来赐留隐，难行苦行叱愿乙，吾焉顿部叱逐好友伊音叱多，身靡只砕良只尘伊去米，命乙施好尸岁史中置，然叱皆好尸卜下里，皆佛体置然叱为赐隐伊留兮。城上人，佛道向隐心下，他道不冬斜良只行齐。
汉译诗：
此娑婆界舍那心，不退修来迹可寻。皮纸骨豪兼血墨，国城宫殿及园林。菩提树下成三点，众会场中演一音。如上妙因总随学，永令身出苦河深。
“华严经”之复元：
复次善男子，言常随佛学者，如此裟婆世界毘卢遮那如来，从初发心，精进不退，以不可说不可说身命，而为施，剥皮为纸，折骨为笔，刺血为墨，书写经典，积如须弥，为重法故不惜身命，何况王位、城邑、聚落、宫殿、园林、一切所有，及余种种难行苦行，迺至树下，成大菩提。……迺至示现，入于涅槃，如是一切，我皆随学，如今世尊毘卢遮那，如是尽法界虚空界十方三世一切佛刹所有尘中一切如来，皆亦如是，于念念中，我皆随学。如是虚空界尽，众生界尽，众生业尽，众生烦恼尽。我此随学无有穷尽，念念相续，无有间断，身语意业无有疲厌。[10]
（九）恒顺众生歌
原文：
觉树王焉，迷火隐乙根中沙音赐焉逸良，大悲叱水留润良只，不冬萎玉内乎留叱等耶。法界居得丘物叱丘物叱，为乙吾置同生同死，念念相续无间断，佛体为尸如敬叱好叱等耶。打心，众生安为飞等，佛体顿叱喜赐以留也。
汉译诗：
树王偏向野中荣，欲刹千般万种生。花果本为贤圣体，干根元是俗凡精。慈波若洽灵根润，觉路宜从行业成。恒顺遍教群品悦，可知诸佛喜非轻。
“华严经”之复元：
复次善男子，言恒顺众生者，谓盖法界虚空界十方刹海所有众生、种种差别，所谓卵生、胎生、湿性、化生……种种生类、种种色身、种种形状、种种相貌……如是等类，我皆于彼随顺而转，种种承事、种种供养、如敬父母、如奉师长、及阿罗汉、迺至如来等无有异。……何以故，菩萨若能随顺众生，则为随顺供养诸佛……若令众生生欢喜者，则令一切如来欢喜。何以故，诸佛如来，以大悲心而为体，故因于众生，而起大悲，因于大悲，生菩提心，成等正觉，誉如旷野沙碛之中，有大树王，若根得水，枝叶华果，悉皆繁茂，生死旷野，菩提树王，亦复如是，一切众生，而为树根，诸佛菩萨，而为华果，以大悲水饶益众生，则能成就诸佛菩萨智慧华果。……善男子，汝于此义，应如是解，以于众生，心平等故，则能成就圆满大悲，以大悲心，随众生故，则能成就供养如来。……众会围绕诸如来，悉在菩提树王下。十方所有诸众生，愿离忧患常安乐。[11]
（十）普皆回向歌
原文：
皆吾衣修孙，一切善陵顿部叱回良只，众生叱海恶中，迷反群无史悟内去齐，佛体叱海等成留焉日尸恨、忏为如乎仁恶寸业置，法性叱宅阿叱宝良，旧留然叱为事置耶，病吟、礼为白孙佛体刀，吾衣身伊波人有叱下吕。
汉译诗：
从初至末所成功，回与含灵一切中。咸觊得安离苦海，惚斯消罪仰真风。同时共出烦尘域，异体咸归法性宫。我此至心回向愿，尽于来际不应终。
“华严经”之复元：
复次善男子，言普皆回向者，从初礼拜，回至随顺，所有功德，皆悉回向尽法界虚空界一切众生，愿令众生，常得安乐，无诸病苦，欲行恶法，皆悉不成，所修善业，皆速成就，关闭一切诸恶趣门，开元人天涅槃正路，若诸众生，因其积集诸恶业故，所感一切极重苦果，我皆代受，令彼众生，悉得解脱，究竟成就无上菩提，菩萨如是所修回向。……虚空界尽，众生界尽，众生业尽，众生烦恼尽，我此回向无有穷尽。念念相续无有间断。身语意业无有疲厌。[12]